南平市图书馆

由上可见，朱熹工夫论不唯重格物亦重诚意，若扣紧宋明道学之问题以观，则可谓格物诚意其实便是居敬穷理之问题。事实上，关于《大学》八条目之工夫，朱熹最看重的也唯有格物与诚意，他在晚年引其弟子周谟之说：“《大学》之道，莫切于致知，莫难于诚意。”周谟还说：“意有未诚，必当随事即物，求其所以当然之理。”对此，朱熹深表赞同。[90]在这封书信往来的对话中，其实已涉及格物与诚意的关系问题。
  上面提到，反身与穷理当“互相发”，其实，这是朱熹在解释伊川“格物，莫如察之于身，其得之尤切”时所提出的一个主张：
  前既说当察物理，不可专在性情，此又言莫若得之于身为尤切，皆是互相发处。〔道夫〕[91]
  那么，它们如何“互相发”呢？在朱熹看来，不仅有必要先从身上做起，还有必要格物后反求诸身，朱熹的这个看法围绕伊川的格物问题而展开，在针对“观物察己，还因见物反求诸身否”的问题时，伊川曾明确指出：“不必如此说，物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。”[92]这里涉及“内外之道”——亦即内外合一的问题，这一点也引起了朱熹门下的关注，有弟子问：“格物须合内外始得？”朱熹答道：
  他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。……自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，非其时不伐一木，不杀一兽，“不杀胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合内外之理。〔㝢〕[93]
  可见，由格物而反身，实现内外合一，有两个重要的前提预设：其一是从“气”的角度看，“万物均气同体”，故构成一体之存在；其二是从“理”的角度看，又何尝不是人物同此一理？所以，所谓内外合一，其实就是“才明彼，即晓此”——这是由于彼此一理才有可能的缘故。正是由此出发，所以格物也好反身也好，彼此相通，尤不可偏执一边。
  在朱熹工夫论的问题意识中，他也充分了解到工夫有内外之分，但割裂内外乃是学者大病。重要的是，在朱熹看来，内外相合的途径正在于格物穷理，知得物之理以后，“因其理之自然而应之”，于是便可实现“合内外之理”。也就是说，将反求内省置于格物致知之前或之外，反而有碍于内外合一。当然另一方面，朱熹也意识到反求诸己的重要性，他说：
  要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。〔广〕[94]
  可见，朱熹也非常看重“里面理会”的工夫。关键是，此所谓“里面理会”，其实是指“切己”处去理会[95]，而不能错以为可以脱离格物穷理，比如“去父慈、子孝处理会”这类切合人身之道德实践便是“里面理会”，而不是一味守住内心而与日常生活相脱节之类的所谓内省工夫。因为朱熹最为反对、最为痛恨的一种学说便是“以心尽心”或“以心存心”。[96]按朱熹的理解，孟子所说的“尽心”“存心”，都不能置于格物穷理之外。反之，即便在格物穷理的过程中，也不能做所谓“存心于一草木器用之间”的工夫，而是应把握事物的“所以当然之则”而已。
  要之，在朱熹，从狭义上看，所谓内外的“外”无非是指外界存在的事物，其所谓“内”无非是指身家之内的实事，然而从广义上说，这类内外之事都是“物”，所以都离不开格物的领域。若以工夫次第言，则可说格物为先而反求为次；若以轻重言，则当以反求为重而以外求为轻。如朱熹曾明确说过：“以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至。”[97]而穷理也是可以通过“反身”工夫获得的，在自己身心上究其“本末是非”，也是一种穷理工夫，更是一种格物工夫。故在朱熹看来，博学多识固然重要，但是更重要的是如何真正做到贯通——亦即“一以贯之”，此所谓贯通，当是指在格物基础上的内外贯通：
  圣人也不是不理会博学多识，只是圣人之所以圣，却不在博学多识，而在“一以贯之”。今人有博学多识而不能至于圣者，只是无“一以贯之”。然只是“一以贯之”而不博学多识，则又无物可贯。〔夔孙〕[98]
  博学多识离不开“物”，一以贯之也离不开“物”；“物”既是博学多识的必要前提，也是一以贯之的必要条件。因此究极而言，格物依然是《大学》工夫的首要工夫，诚意工夫则在其次，就两者之关系，朱熹有一个经典的说法，也是其基本立场：
  物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也。理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无尽矣。知无不尽，则心之所发能一于理而无自欺矣。[99]
  这里的“一于理而无自欺”，与朱熹对《大学》经文“诚意”的经典解释“一于善而无自欺”[100虽相差一字，然语意基本一致，也是其晚年所持的一个诠释立场。[101]
  在上述这段话的叙述脉络中，须等到格物后“知无不尽”，而后“心之所发”，才能实现“一于理而无自欺”。由此可见，诚意工夫之实现须有赖于格物工夫而后才有可能。这一过程的关键无疑在于，如何首先做到物格与知至，否则，如果“理有未穷”“知有不尽”，则心之所发必会产生问题——亦即必会受到外来物欲私意等影响而不能真正实现诚意。问题在于，如果假设物已格、知已至，然后随其心之发动的意，自能保证“一于理而无自欺”的话，那么，这已属于诚意工夫，而是诚意的实现——“意诚”。换言之，诚意工夫已经不再需要着手去做。由此推论，诚意工夫已无必要。难道朱熹真的以为诚意工夫是如此不重要吗？
  行文至此，有必要指出，到目前为止，我们所看到朱熹有关格物与诚意之关系问题的讨论，都是在围绕《大学》经典的诠释而展开，也就是说，就《大学》工夫次第而言，朱熹始终坚持格物在先而诚意在后这一基本立场，即便讲到彻上彻下的居敬工夫，甚至讲到“合内外之道”的问题时，朱熹也并没有从这一基本立场退让半步。如果我们转换一下视角，不是从工夫次第的角度，而是将《大学》工夫视作是一整套工夫系统，那么，是否可以把格物与诚意或居敬与穷理理解成一种互相涵摄、同时并进的关系呢？
  我们来看一些朱熹的说法：
  存心养性便是正心诚意之事，然不可谓全在致知格物之后。但必物格知至，然后能尽其道耳。[102]
  一则说正心诚意不全在致知格物之后，一则说必等到“物格知至”，然后才能真正做到正心诚意。朱熹之意似在强调：前者是就工夫系统而言，后者是就工夫次第而言。为理解这一点，我们不妨再来看一下朱熹有关涵养与穷理交相为用、同时并进的观点：
  穷理涵养，要当并进。盖非稍有所知，无以致涵养之功，非深有所存，无以尽义理之奥，正当交相为用，而各致其功耳。[103]
  此说更为明确。朱熹是说，涵养居敬与即物穷理是彼此相即不离之关系，若无所知则无以致涵养之功，若无涵养工夫则无以尽物理之奥，所以涵养与穷理正当互相为用，涵养中不离穷理，穷理中亦不离涵养。依此推论，《大学》各种工夫作为一套系统，彼此紧密关联，不能缺少其中的任何一个环节，而在任何一个工夫环节中，其实已有其他工夫与之“交相为用”，对于工夫节次也不能固执死守。事实上，朱熹有关这方面的论述颇多，例如：
  若以《大学》之序言之，诚意固在知至之后，然亦须随事修为，终不成说知未至，便不用诚意正心！但知至已后，自不待勉强耳。[104]
  蔡元思问：“《大学》八者条目，若必待行得一节了，旋进一节，则没世穷年，亦做不彻。看来日用之间，须是随其所在而致力：遇著物来面前，便用格；知之所至，便用致；意之发，便用诚；心之动，便用正；身之应接，便用修；家便用齐；国便用治，方得。”曰：“固是。他合下便说‘古之欲明明德于天下’，便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、格物、诚意迤逦做将去”云云。又曰：“有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！无此理。但细推其次序，须著如此做。若随其所遇，合当做处，则一齐做始得。”〔僩〕[105]
  从上述两段语录中可以看出，朱熹虽然一再强调工夫次第不可乱，若“细推其次序”，还必须按照《大学》工夫次第做，然而正如蔡元思所说（也是得到朱熹之认同的）：若按照《大学》八条目的次第去做，恐怕一生“亦做不彻”。重要的是，在朱熹看来，若固执死守工夫次第，严格按照修身齐家治国平天下的次序去做，其结果将导致工夫的层层断裂：“终不成说知未至，便不用诚意正心”，“有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！”
   朱熹又说：
  《大学》自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会。不是说物格后方去致知，意诚后方去正心。若如此说，则是当意未诚、心未正时，有家也不去齐，如何得！……须是多端理会，方得许多节次。圣人亦是略分个先后与人知，不是做一件净尽无余，方做一件。若如此做，何时得成！又如喜怒上做工夫，固是，然亦须事事照管，不可专于喜怒。如《易·损卦》“惩忿窒欲”，《益卦》“见善则迁，有过则改”，似此说话甚多。圣人却去四头八面说来，须是逐一理会。〔明作〕[106]
  这里朱熹所说的“一齐理会”“多端理会”，便是强调应把工夫当作一种系统看，而不能把工夫节次看死了。与此相同，朱熹还说：
  说为学次第，曰：“本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知格物而后诚意，不成说自家物未格、知未至，且未要诚意，须待格了、知了，却去诚意，安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序如此。拈著底，须是逐一旋旋做去始得。”〔雉〕[107]
  这里所说的意思与上引几段资料的意思大致相同，朱熹甚至用“安有此理”这一极其强烈的反问，来表明“自家物未格、知未至，且未要诚意”之观点实在是荒谬至极。
  既然《大学》工夫是一套系统，那么在格物致知的过程中，是否也可同时做诚意工夫呢？这个设问看似唐突，其实不然。朱熹曾有一段语录涉及此问，他说：
  舜功问：“致知诚意是如何先后？”曰：“此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，倡狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。孔子‘三十而立’，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐天有诗：‘吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几。’此诗人滑稽耳。”〔璘〕[108]
  这段话很值得吟味。朱熹以孔子“三十而立”为例，指出孔子此说的含义绝不是指正好在三十岁正月初一那一天实现“而立”，意谓“三十而立”乃是孔子的活生生的生命历程，其中自然包含前一阶段的“吾十有五而志于学”之内涵，同时也意味着指向“四十而不惑”；同理，格物致知虽是《大学》工夫的第一阶段，然而这并不意味着格物工夫过程中截然排斥诚意工夫。因为工夫实践既是一套系统，同时也是一个过程，如果硬将格物与诚意割裂为二，恐怕在致知阶段就会导致“脱空妄语，倡狂妄行”，这是不可想象的。应当说，朱熹在此再次明确表示格物与诚意在某些情况之下，理应彼此并进，因而是可以“一发同时做底工夫”。
  如果说以上材料采自《朱子语类》的可信度比不上朱熹的亲笔书信，那么我们不妨再摘取几段朱熹书信中的材料：
  《大学》之序，自格物致知以至于诚意正心，不是两事。但其内外浅深自有次第耳，非以今日之诚意正心为是，即悔前日之格物致知为非也。[109]
  持敬格物功夫本不相离，来喻亦太说开了，更宜审之，见得不相离处，日用间方得力耳。[110]
  治国平天下与诚意正心修身齐家只是一理，所谓格物致知亦曰知此而已矣。此《大学》一书之本指也。今必以治国平天下为君相之事，而学者无与焉，则内外之道异本殊归，与经之本旨正相南北矣。[111]
  敬字之说，深契鄙怀。只如《大学》次序，亦须如此看始得，非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心却都不用致知格物。112]
  要之，由以上所引这组史料可见，朱熹显然清楚地意识到《大学》工夫是一整套系统，须要“一齐理会”“一齐做去”，这与上述“反身穷理”须“互相发”或“穷理涵养，要当并进”的观点，其旨趣是完全一致的。而且朱熹也非常明确地表示：“《大学》之序，自格物致知以至于诚意正心，不是两事”；“持敬格物功夫本不相离”。也正由此，可以说朱熹工夫论思想的一个重要特质在于：把《大学》工夫看作是一整套系统，对于《大学》的各种工夫论述理应“一齐理会”“多端理会”，而不能将各种工夫层层隔绝、彼此断裂。这就说明，格物诚意“不是两事”而应对此做统一之把握，乃是朱熹的真实思想。不过，如何真正实现这一点，在朱熹的工夫论述中仍有一些问题有待解决。