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事实上，朱熹不但看重格物，而且对诚意也非常重视，这已是学界的一般认知。朱熹曾说过一段著名的话：
  格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，诚不得只是恶。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须著如此点检。又曰：“诚意是转关处。”又曰：“诚意是人鬼关！”诚得来是人，诚不得是鬼。〔夔孙〕[55]这段话记录于庆元三年（1197）以后，属于朱熹晚年的观点。在这里，朱熹仍然将格物与诚意看成是一种平置的关系，若放在《大学》工夫系统中看，那么格物与诚意却有两个关头，工夫实践必须过此“二关”。他把格物称作“梦觉关”，相应地，诚意则被称作“善恶关”“人鬼关”，显然，其语气甚重。在朱熹看来，若能过此“二关”，《大学》的其他工夫已经不在话下，例如他说：
  致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。致知、诚意以上工夫较省，逐旋开去，至于治国、平天下地步愈阔，却须要照顾得到。〔人杰〕[56]
  这段话记录于1180年左右。由此可以看到，朱熹晚年其实有一个一贯的态度，亦即在其工夫论述中，格物与诚意乃是最为重要的两项基本工夫，其重要性毋庸置疑。若分而言之，则格物与诚意是两个关头；若合而言之，两者便是“凡圣界分关隘”[57]，意谓格物与诚意的成功与否就是决定一个人到底是凡人还是圣人的关键处、分水岭。
  但是当朱熹这样表述时，是否意味着诚意在格物之前或在格物过程之中具有实质性的工夫论意义？这里涉及格物与诚意的关系问题，如果将其置于《大学》工夫论系统中看，那么不管怎么说，在朱熹的观念当中，由格物至诚意或由知至到意诚，其间还有一个关口，亦即在工夫次第上，朱熹仍不能放弃格物在先而诚意在后的基本立场。所以他有时也坦承：“‘知至而后意诚’，这一转较难”，他说：
  叔文问：“正心诚意莫须操存否？”曰：“也须见得后，方始操得。不然，只恁空守，亦不济事。盖谨守则在此，一合眼则便走了，须是格物。盖物格则理明，理明则诚一而心自正矣。不然，则戢戢而生，如何守得他住。”……又曰：“今却不用虑其他，只是个‘知至而后意诚’，这一转较难。”〔道夫〕[58]
  这段话记录于淳熙十六年（1189），朱熹思想已相当成熟后所表明的一个看法。很显然，朱熹在此对格物与诚意的关系已说得很清楚。朱熹认为，心、意的操存工夫，“须见得后”始可，所谓“见得后”，便是指格物致知完成以后，用《大学》经文的说法，即“知至”以后，可见，朱熹仍然将道德意义上的存心工夫置于格物致知之类的知识问题之后。更重要的是，“物格”——即格物的实现——之后，自然能实现心中“理明”，而由心中之“理明”就可自然实现“诚一而心自正”。这就意味着，意诚心正的实现端赖于物格知至。如此一来，问题重大，诚意不仅总是落入后手，且由格物转至诚意的一关不免变成一种虚设或悬置，而朱熹所谓“这一转较难”的问题之关键全都落在了如何实现“知至”上，而与“诚意”工夫并无实质性的关联。不得不说，这是朱熹工夫论中存在的一大问题。
  所以朱熹在修订《大学章句》即淳熙十六年（1189）在与弟子杨道夫的对话中，针对《大学或问》所引伊川语“格物穷理，但立诚意以格之”，他做了这样一番苦心的解释：
  问“格物穷理，但立诚意以格之”。曰：“立诚意，只是朴实下工夫，与经文‘诚意’之说不同。”〔道夫〕[59]
  这是说，伊川所说的“立诚意”然后格物中的所谓“立诚意”，并不是《大学》经文所说的那个“诚意”工夫，只是一般意义上的“朴实下工夫”之意。这个说法透露出朱熹的真实想法：诚意固然重要，但不能取代格物为第一序工夫的地位，因此这里的所谓“立诚意”并不是《大学》经文中的“诚意”。他又说：
  问“立诚意以格之”。曰：“此‘诚’字说较浅，未说到深处，只是确定徐录作‘坚确’。其志，朴实去做工夫，如胡氏（按，指胡宏）‘立志以定其本’，便是此意。”〔淳〕[60]
  及至朱熹晚年，他仍然坚持这个说法：
  诚意不立，如何能格物。所谓立诚意者，只是要著实下工夫，不要若存若亡。遇一物，须是真个即此一物究极得个道理了，方可言格。若“物格而后知至，知至而后意诚”，《大学》盖言其所止之序，其始则必在于立诚。〔佐〕[61]
  可见，对伊川所说的“立诚意以格之”的解释，在朱熹是前后一贯的，他在《大学或问》中虽然引用了伊川的这段话，但他绝不会将诚意置于格物之前来加以理解，而将这里的“立诚意”解释成立意做格物工夫之意，如同胡宏所说的“立志”做格物的意思。[62]当然，至于伊川此说之本意究竟为何，我们可暂不深究，因为此非这里的主题，问题在于，经朱熹这样的解释，所以“立诚意”成了一种泛泛之谈，因为做任何工夫实践，何尝不需要首先立定一个朴实用功的志向？[63]这种立志，并非指立定成圣成贤的道德志向，而是只具有心理学意义上的集中精力之意。此集中精力之意，在朱熹，却与其“主敬”思想有关，在某种意义上，主敬恰恰含有集中精力之意。[64]
  大约在绍熙四年（1193），朱熹与弟子廖德明在春秋间就关于格物问题有过两次对话，朱熹对其春天所讲的格物之论有如下的反省，其中牵涉主敬的问题：
  问：“春间幸闻格物之论，谓事至物来，便格取一个是非，觉有下手处。”曰：“春间说得亦太迫切。只是伊川说得好。”问：“如何迫切？”曰：“取效太速，相次易生出病。伊川教人只说敬，敬则便自见得一个是非。”〔德明〕[65]他又说：
  问：“春间所论致知格物，便见得一个是非，工夫有依据。秋间却以为太迫切，何也？”曰：“看来亦有病，侵过了正心诚意地步多。只是一‘敬’字好。伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书讲学，不专如春间所论偏在一边。今若只理会正心诚意，池录作‘四端情性’。却有局促之病；只说致知格物，池录作‘读书讲学’，一作‘博穷众理’。又却似泛滥。古人语言自是周浃。若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄’，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养，有个端倪发见，直是穷格去，亦不是凿空寻事物去格也。”〔德明〕[66]
  可见，朱熹反省春间所论格物“太迫切”的原因在于，过于强调格物而忽视了主敬，致使格物“侵过了正心诚意地步多”，变成了“凿空寻事物”了。
  但值得注意的是，为了纠正春间的说法，朱熹的主张不是返回到正心诚意，而应返回到伊川主敬的路线。依朱熹之见，如果只是理会正心诚意，则难以避免“局促之病”，同样，如果只说格物致知，也会导致“泛滥”，所以他的结论是：“且得恭敬涵养，有个端倪发见，直是穷格去。”
  也正因此，朱熹在晚年，即庆元三年（1197）逝世前三年，仍然坚持主敬在格物工夫论域中具有彻上彻下的意义，他说：
  问：“格物，敬为主，如何？”曰：“敬者，彻上彻下工夫。”〔祖道〕[67]
  其实，朱熹的这个说法自绍熙元年（1190）后便已确定不移，例如他在绍熙二年（1191）就曾说过应当“用诚敬涵养为格物致知之本”：
  问：“伊川说格物致知许多项，当如何看？”曰：“说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬，固不可不勉。然‘天下之理，必先知之而后有以行之’，这许多说不可不格物致知。中间说‘物物当格’，及‘反之吾身’之说，却是指出格物个地头如此。”又云：“此项兼两意，又见节次格处。自‘立诚意以格之’以下，却是做工夫合如此。”又云：“用诚敬涵养为格物致知之本。”〔贺孙〕[68]
  这里的“诚敬涵养”之说，或许仍然是在“立诚意以格之”的意义上所说的。因此从表面看来，“诚敬涵养”似乎被提升到了“格物致知之本”的高度，以此推论，格物致知则变成了“诚敬涵养”之后的工夫。但是，若从上述朱熹的基本立场来看，这种解释又是难以成立的，否则，朱熹对“立诚意以格之”这句话，就不会煞费苦心地宣称此“诚意”非《大学》经文中之“诚意”，而只是一般意义上的“立志”。
  其实，在上引的这段话中，令人关注的有一句表述：“中间说‘物物当格’，及‘反之吾身’之说。”这是指伊川之说，其中的“物物当格”与“反之吾身”便是伊川格物论的两项主要意思（“此项兼两意”）[69]，一方面主张任何事物都要“格”，另一方面又要求返至自身上来，这里就涉及在工夫论上或主内或主外的理论紧张，其实这就是儒学史上在工夫论域中的“博识”与“反约”的关系问题。然而在朱熹看来，这个问题似乎不成其为问题，因为在这两项“意思”当中，自有格物工夫次第在。依朱熹之见，这其实便是伊川“指出格物个地头如此”，意谓无论是“物物当格”还是“反之吾身”，都是在格物前提之下的工夫方向。如伊川说过：“自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”[70]按朱熹的解读，这是说格物工夫的对象原本包括“一身”与“万物”，对此，朱熹也深表认同，故提出了“反身穷理”这一重要概念，来响应“然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异”的问题，朱熹指出：
  此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分，不可不察也。[71]
  上述问题原是朱熹自设的，但未尝不是反映在当时对于格物致知已经存在一个重大疑问：是否有可能导致一味向外追求博学多识之偏向，而忽略向内做“反身诸己”的道德省察？对此，朱熹以“反身穷理”这一概念作为立论依据进行了反驳，意谓他所主张的格物致知不仅要穷索事物之理及其本末，还要反身诸己以明确心之是非，最终可以达到“知愈博而心愈明”这两种效果，不会产生“识愈多而心愈窒”的弊病。可见，反身工夫亦为朱熹所注重，只是此所谓反身工夫仍然须纳入即物穷理（格物致知）的工夫程序之中，而不能脱离致知而一味向内“存心”，不然，则会与朱熹早年在《杂学辨》中批评二程再传弟子吕本中（东莱，1084—1145）的“存心于一草木器用之间”的格物主张一样，坠入“一超直入”之佛学窠臼中而不自觉，这才是朱熹所担忧的现象。[72]
  其实，细按上述朱熹所言，不难发现其中涉及心与理的关系问题，关于这一问题，此处不宜细说，有兴趣者，可参看拙文《“心是做工夫处”——关于朱熹“心论”的几个问题》[73]，质言之，在朱熹，“心”是工夫问题而非存有问题，是具体的工夫对象而非超越义的道德本心。这里我们仅对朱熹逝世前一年所说的一段话略做分析：
  曰：“理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。”又云：“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”次早，先生云：“此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。”〔焘〕[74]
  这是说，理不仅存在于物而且还存在于人之心，理之用必在心中呈现，故说“理在物与在吾身”都是一样的。由此，落实在格物工夫领域中看，则理与心同时可以是工夫之对象，由格物穷理便可实现理明而心明。朱熹所谓“反身穷理”，便是在此意义上说的。至此我们终于明白，此所谓“反身穷理”，不是说先做一番反求诸己的内心省察，然后再具体实施外在的格物穷理。这在朱熹看来，无异于将“反身”与“穷理”打成先后、内外两截。
  也正是基于这一立场，所以朱熹能够认同伊川的“格物，莫若察之于身，其得之尤切”之说[75]，却不能认同胡宏（五峰，1105—1161）的“身亲格之”之说[76]。表面看来，胡宏此说来自伊川“察之于身”之说，然在朱熹看来，两者却有本质差别，他说：
  格物以身，伊川有此一说。[77]然大都说非一。五峰既出于一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。〔方〕[78]
  如果说朱熹此言之意仍不甚明了，那么，朱熹的以下两段话则说得非常明确：
  《知言》要“身亲格之”，天下万事，如何尽得！龟山“‘反身而诚’，则万物在我矣”，太快。伊川云：“非是一理上穷得，亦非是尽要穷。穷之久，当有觉处。”此乃是。〔方〕[79]
  问：“湖南‘以身格物’，则先亦是行，但不把行做事尔。”曰：“湖南病正在无涵养。无涵养，所以寻常尽发出来，不留在家。”〔方〕[80]
  以上所引三段语录，均为朱熹弟子杨方记录于1170年，这是朱熹刚刚经历了乾道五年己丑（1169）“中和新悟”，并开始向湖湘学发起挑战的一个特殊时期，其间对于胡宏的格物说尤有关注且有所批评。
  总起来看，朱熹认为胡宏一系的湖湘学主张“身亲格之”偏向于向内用功[81]，而在根本上欠缺涵养一路的工夫，不得不说，朱熹的评论相当苛刻。他其实也未尝不清楚，在二程后学中，对于格物问题的论述，“只有五峰说得精”，亦即胡宏《复斋记》中的两句话：“身亲格之”“必立其志以定其本，居敬以持其志”。[82]然而朱熹在“只有五峰说得精”之后，接着就说：“其病犹如此。”[83]所谓“其病”，即有两条：一是“语意颇伤急迫”[84]，二是说胡宏“无涵养”。后一条所谓“无涵养”，乃指淳熙初年朱熹对湖湘学的思想主张“先察识，后涵养”所做的一个批评，其意非指胡宏本人无涵养，而是说涵养反而落入后手。前一条“语意颇伤急迫”则有两层意思：一是指“‘身亲格之’，说得‘亲’字急迫。自是自家格，不成倩人格！〔赐〕”[85]；二是指“身亲格之”之说：“但只不是正格物时工夫，却是格物已前事。〔道夫〕”[86]要之，从原则上看，“身亲格之”之说并没有错，与伊川“察之于身”相合，亦与朱熹“反身穷理”的命题并不完全背离，然而错就错在胡宏“只说得向里来，不曾说得外面”，只说得格物前一段工夫而不曾说得格物如何用功。由此反观朱熹“反身穷理”说，其意已经非常明显，不论是“反身”还是“穷理”，绝不能断成两截，而应将此看作“正格物时”的工夫过程，只有在此意义上，才可说反身与穷理本非两事。朱熹明确指出：
  学者工夫，唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。〔广〕[87]
  即是说，在工夫论域中，唯有居敬与穷理最为根本，若落实在《大学》工夫领域而言，则相当于说格物与诚意最为根本。很显然，这里所谓的“居敬穷理”，相当于“反身穷理”。
  然而须注意的是，在朱熹，所谓“反身”，还有“切己”这层意思，意谓格物须从自己身边的切近之事做起。故朱熹有云：“格物，须是从切己处理会去。待自家者已定迭，然后渐渐推去，这便是能格物。〔道夫〕”[88]因此，所谓“反身”虽有道德涵养之意，但这种实践也不能脱离“事事物物”。[89]否则，就会犯胡宏偏向于内的那种毛病。