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儒家道德哲学是一个历史建构的过程，但均是以人性论的建构为基础的。本文重点探讨朱熹的人性论思想，他的“性即理”思想从宇宙本体论推演出人性论，肯定人的道德本性源于宇宙本体，建立了人性的超越性依据；他的“心统性情”论，把人的理性和情感纳入心的统御之下，凸显了人作为道德的主体性存在。
  一
  先秦时期诸家对人的本性及其来源问题的阐释呈现为两条逻辑进路：第一是沿着人生而有之的自然情欲寻求其天命依据；另一条是沿着人的内在德性寻求其天命依据。这两种性命学说对后世尤其是宋明理学的人性论产生了深远的影响。因此，在探讨朱熹人性论之前，首先要分析先秦儒家性命学说。
  先秦时期儒家对人的本性及其来源问题阐述的第一条逻辑进路，是沿着人生而有之的自然情欲寻求其天命依据。众所周知，“以生言性”是古代人性论的一大传统，它不仅表示“性”字源自“生”字，而且说明古人是从生而所具的自然本性来规定“性”的，强调人的自然属性是人性的首要特质。在追寻人性的超越源头时，古人以“天之大德曰生”“生之所以然者谓之性”，将内在人性与外在之天联系起来寻找其天命依据。《尚书》《左传》、孔子、郭店简、告子以及荀子都曾提出“以生言性”的观点。
  傅斯年先生在《性命古训辨证》中通过“性”的文字学探源，阐释了“生”与“性”的内在联系以及“性”与“天”“命”之间的内在关联。[1]由于古代以生言性，所以在最早出现有“性”字、“性”观念的先秦文献中，性总是与“生”密切相关。告子提出的“食色性也”，其思想前提正是“性”的本始意义。《尚书》《左传》等先秦文献中最早的“性”字，其含义与“生”有密切关系，即与生命的产生、维持及其相关的自然情欲密切相关。如《尚书》中说：“惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。”[2]此“天性”是指与人的“生”有关的自然要求。在先秦时期，人性的内涵及人性与天命、天道关系的问题成为诸子百家争辩的重大问题之一。
  孔子虽罕言性与天道，但对与人性、人道相关的问题做过深入思考。他说：“性相近也，习相远也。”[3]显然，这里所说的“性”就是与“生”相关的先天固有的自然之性。然而，孔子去世后“儒分为八”，孔门弟子在性与天命的问题上出现了很大的分歧。郭店简《性自命出》正好反映了这段时期孔门弟子对性命问题的基本看法：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。”[4]这里所讲的“性”仍是自然情感欲望之性，是与“生”的意义相关的“喜怒哀悲之气”，而且人性总是与某种必然的趋势、至高的权威“天”“命”有着内在的联系。《性自命出》不仅继承了西周以来以生言性的思想传统，也继承了以“天”“命”言性的理论形态，而且对《尚书》《左传》中并不十分明确的性命观念做了更加清晰、更加深入、更加系统的发展。
  荀子在论及人性的特质以及人性与天命的关系问题时，进一步发展了《性自命出》以自然情欲言性的思想传统。他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”[5]“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[6]荀子不仅强调“性”是“生之所以然”的自然属性，包括“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”[7]；同时也指出“性”的来源与必然的“天”有关系，即“性者天之就”。显然，荀子关于人性的思考与西周以来以“生”言性、性命合一的思想传统是一脉相承的。
  先秦时期儒家对人的本性及其来源问题的阐释，还有另一条逻辑进路，就是沿着人的内在德性寻求其天命依据。先秦儒家还建构了以德性为核心的道德人性论及其性命学说，强调人的德性存在，为人的道德实践行为确立形上依据。这一新的德性人性论及其性命学说对建构儒家道德哲学，尤其对以朱熹为代表的宋明理学人性论产生了极为深远的影响。
  《尚书》等上古文献在说明人的自然本性与道德本性时分别以“性”与“德”表述，如“王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德”[8]。召公以“节性”“敬德”的道德教育来告诫成王培养德性人格，认为“性”是必须节制的自然情感欲望，“德”则是必须恭敬的道德品质。西周人常讲“敬德”“明德”及“以德配天”，这不仅是内心对道德的认知和恭敬，而且强调了此德性与天道的联系。《尚书·汤诰》曰：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何勿敬！……呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德！”[9]王受命于天，必须持有戒慎恐惧之心，以敬德、慎独等道德修养下达于性，上贯于天，才能永葆天命。人道出于天道，人性受于天命；天命、天道通过个体敬德、明德而显现。
  孔子虽“以生言性”，但更强调仁德与人的内在情感、精神需求的密切联系，把“仁”确立为最高的道德原则，提出“为仁由己”的道德形上学。他认为人必须自本自根，回归自己的内在仁德，才能获得道德实践所以可能的根据。他提出“仁者爱人”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[10]，将人的内在情感和仁德作为道德实践的基础，这便将道德的根源由外在权威转向了内在仁心，从他律转向了自律。不仅如此，孔子还肯定这种仁德有一个超然的依据，他说的“天生德于予”[11]就表达了仁德与天道的内在关系，即人的仁德是天所赋予的。所以在孔子那里，“性”虽然还是一种自然本性，与作为道德本性的“仁”“德”有所不同，但是人要完成由人性而及天道，就必须依赖于修德践仁，实现仁德与天道的融合。[12]
  郭店简《性自命出》以“爱”的道德情感言性，把“性”与善恶、仁等道德观念结合起来，从而发展了孔子关于仁爱和德性关系的思想。《性自命出》提出“爱类七，唯性爱近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义”，把“仁”看成是人的先天情感，肯定人的本性和爱、仁、忠、义等道德准则接近，与孔子“仁者爱人”如出一辙。不仅如此，郭店简还涉及“性”之善恶的问题，认为“未教而民恒，性善者也”，肯定“善”的道德本性存在。因此《性自命出》所说之性已非前面所说的“自然情感”或“自然人性”所能涵盖，而是增加了“道德情感”和“德性”的内容。
  真正将周公、孔子、郭店简中关于德性的思想发展为系统的人性学说是孟子。孟子在继承前人关于人性思想成果的基础上，对人性问题做了十分深入的思考、辩证，从而提出了新的系统理论。首先，就人性及性命问题，孟子表达了自己独特的见解：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”[13]这里，孟子不仅肯定自然人性论的传统看法，认为声色臭味的情感欲望是人生而有之的自然要求；而且承认人的道德追求是天命的必然要求，认为道德更是人生而有之的内在德性的呈现，强调君子认同的“性”是人所独有的道德本性。其次，孟子在面对性的善恶问题时，提出了“性善论”，认为性就是道德的善本身。他说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”[14]孟子在这里所说的“善”就是人心中先天固有的道德属性之萌芽，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”[15]。与孔子、郭店简相比较，孟子无疑推动性善说有了巨大的发展。最后，孟子为这一至善的道德本性找寻到一个超越的依据——天。他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[16]由是，人性与天道连接为一，内在的人性获得了超越的天的规定，而超越的天又通过内在的人性得以落实。
  《中庸》也以“诚”为其核心观念，不仅注重个体人格内在德性的修养，而且提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[17]的总纲领，从而把“人性”提到“天命”的高度，进一步把“天”和“人”联结起来。与思孟学派向内展开不同，荀子则是向外展开，建构了以礼乐教化为内容的道德思想体系。
  由前述可知，先秦儒家沿着“以生言性”和“以德言性”这两条逻辑进路而阐释人性问题。其中思孟学派以人的内在德性为人性，并且希望建立人性的超越源头。但是作为道德哲学，先秦儒家在理论上显得较为薄弱。他们遗留下了两个重要问题：一、人性的超越性依据是如何建立起来的？二、此超越性依据与人的道德主体性有何内在关联？作为道德哲学，先秦儒家在理论上的薄弱，面对如何建立人性的超越性依据的问题时，并未给出满意的答复。直到两宋时期，以朱熹为代表的宋儒创建了理学，才对此做了很好的解决。
  二
  朱熹作为理学之集大成者，对儒学的哲学化做出了创造性的贡献，这特别表现在其人性论方面。朱熹的人性论是继承了北宋二程、张载而来，他对北宋理学家的心性论有诸多议论，并曾做出一个总结评论：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破。”[18]朱熹对先儒们提出的种种人性理论各有褒贬，独认为“性即理也”“心统性情”二句为颠扑不破的真理。其实，恰恰是这两句话，解决了人性的超越性依据以及此依据与人的道德主体性内在关联的重大的道德哲学问题。
  我们首先讨论“性即理也”的人性论建构意义。
  朱熹对先秦以来的各种人性论观点做了深入考察，他发现传统儒家人性论存在着两个明显的不足。第一，不能在性与理（天道）之间建立起一种理论的联系，也就是说不能够在本体论维度对人性做出缜密论证。他说：“孟子不曾推原，不曾说上面一截，只是说‘成之者性’也。”[19]认为传统儒家人性论没有阐明性的本体论来源和根据，在理论上就显然少了“上面一截”，所以这样的人性论以及奠基在它上面的道德起源说明显缺乏说服力。第二，儒家传统人性论不能解决人之善恶品质的形成及善恶行为的内在根据的问题。朱熹赞成孟子以性善之性为性之本的立场，但又批评孟子“只见得大本处，未说得气质之性细碎处”[20]。这就是说，性善论只看见“天命之性”的善，而遗忘了此性必须落实在人的“气质”之中，所以未能从理论上圆满地说明人性既善恶又从何而出的问题。因此，“孟子之论尽是说性善，……后来方有不善耳，若如此，却是论性不论气，有些不备”[21]。荀子的“性恶”论，扬雄的“性善恶混”主张，韩愈的“性三品”说，表面看来“虽是论性，其实只说得气”[22]。他们共同的局限是只讲“气”而不论“性”，只看到人先天的“气质”，而不懂至善的“天命之性”。所以，他们对人性之阐述仍不彻底，不能对人性及善从何来的问题做出圆满回答。
  朱熹认为，儒家传统人性论的这种缺陷在二程那里得到了有力的克服。二程提出“性即理也”的观点，强调了人的本性不仅与道德原则完全一致，而且完全合乎宇宙普遍原则。他坚持要在性与理（天道）之间搭建起以宇宙论为基础的理论通道，使得性与理（天道）在宇宙论层面上得到统一。与此同时，张载将人性划分成“天地之性”与“气质之性”，认为人的道德观念源于至善的“天地之性”，但是人的先天“气质”却是产生性恶的源头。因此，张载既坚持性善立场，又在逻辑上论证恶之由来，对人性善恶的来源问题做出了较圆满的回答。由此，朱熹认为先儒“发明气质之性”，“极有功于圣门，有补于后学”。[23]这里特别要指出的是，虽然二程和张载在人性论层面都做出了独创性的阐发，但在理论上仍缺乏精确性和逻辑性，显得不尽完善。
  朱熹特别倡导“性即理也”的学说，将人性与天道联结起来，从宇宙本体论推演出人性论，肯定人的道德本性源于宇宙本体，最终确立了人性的超越性依据。在宇宙论上，朱熹确立了以形而上之理为本体的理气一元论；在心性理论上，他以“性即理”的概念，阐述人性与宇宙本原的关系，强调人之道德本性与宇宙普遍法则是完全一致的。他说“性者，人之所得于天之理也”[24]，认为人性不过是天理的赋予。朱熹进一步通过宇宙论的演化过程，阐述了“性即理”的依据。他说：“命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[25]他认为在理气运行、人物化生的过程中，气构成了人的形体，而理则构成了人的性体。性与气的区别，是形而上与形而下的区别。他说：“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。”[26]朱熹认为“理”不仅是万物所本所体的根据，而且也是人性与物性的区别所在。他说：“性者，人之所得于天之理也。……以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”[27]人得天理则为性，天理至善，所以人也是至善的。“这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性’。只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”[28]这样，朱熹在对二程“性即理也”的解释过程中，既坚持了孟子的性善论观点，又发展了张载的“性于人无不善”思想，把人的道德本性完善同宇宙精神有机地结合在一起，在宇宙论的维度上找到了人性善的内在根据。
  依照“性即理”的观点，理是善的，人性必然是善的，那么又应如何解释在同一周遭世界中不同的人为何有善恶贤愚的道德禀性之差异？换句话说，如果仅仅把人性归因于人类的仁义礼智这个共同性之上，将不能解答单个人的道德禀性之特殊性。针对这一矛盾，朱熹又对张载的“天地之性”和“气质之性”的概念做了进一步的改造和发挥，不仅将人的自我本性提升为宇宙本体，赋予其道德本体的绝对意义，而且解决了单个人之间人格差异的根源问题。他说：“性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀不能无浅深厚薄之别。”[29]认为“天理”赋予人为性，是性之本然状态，纯粹至善，故而叫作“天地之性”；但“天理”必须安顿在“气质”之上，由于气质具有清浊厚薄的不同，故而使人性表现出差异来，这种体现在气质之中的人性叫作“气质之性”，是性之实然状态。朱熹虽然使用“天地之性”和“气质之性”两个概念，但并不是“性二元论”者。他说“‘气质之性’，便只是天地之性”[30]，只不过“论‘天地之性’，则专指理言；论‘气质之性’，则以理与气杂而言之”[31]。所以朱熹虽讲“天地之性”与“气质之性”，但他始终认为性只是一件，即天地之性；而“气质之性”是指堕在气质之中的“天地之性”，是人性的现实存在形式。朱熹本人曾明确解释说：“气质是阴阳五行所为，性则太极之全体。但论‘气质之性’，则此全体在气质之中耳，非别有一性也。”[32]由此可见，“气质之性”是实然存在的人性，“天地之性”则指此人性的本然状态，故而又称为“本然之性”。“天地之性”显现的是宇宙之绝对道德律，“气质之性”则是呈现于外的具体情态，是“天地之性”之发用。所以，“天地之性”和“气质之性”是“理一”和“分殊”的关系。
  朱熹的“气质之性”不仅弥补了孟子论性不论气的缺憾，而且解决了个体人格差异的缘由问题。朱熹认为，“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异”[33]，虽然天命之性本善，但是天命之性一旦堕入气质之中，就会被熏染，由于秉气之清浊厚薄的不同，人性便出现了圣愚的偏差。朱熹以理气杂而言“气质之性”，解决了思孟学派人性“恶”的来源问题，也为现实世界每个人的品格不同做出了合理的解释。他说：“禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得长久者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。”[34]他认为在实然的世界里，因为人禀得气不同，如清浊、厚薄、刚柔、缓急等，人与人之间会形成不同的性格。因此，气禀的不同是个体人格差异的根源。虽然人的禀气有所不同，但“气质之性”并非绝对固定不变的。“气质之性”是实然人性，与本然人性存在差别。通过气质修养变化，便能更加趋近“天地之性”。因而，君子为学，贵在于变化气质，以期复归天命之本性。当然，复性并非使得性“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，而是复归心之本体的虚明灵觉，概而言之，即尽心穷理。朱熹通过“天地之性”与“气质之性”的讨论，一方面解决了先秦以来无法解决的善恶相分、个体人格不同的冲突以及人性与理性的关系问题；另一方面也论证了道德修养工夫（变化气质）的现实可能性和必要性，强化了人作为道德存在与自然存在的双层属性。
  综上所述，朱熹通过对“性即理”思想的精细建构，从宇宙论的“所以然之理”推演出了人性论的“所当然之理”，通过宇宙法则而实现对道德法则的论证，将人、人性提升到宇宙本体之维，构建出了具有形上理论基础的人性学说，在更高层面上确立了人性、人的本质和人在宇宙中的地位。可见，“性即理”的思想从宇宙本体论推演出了人性论，肯定了人的道德本性源于宇宙本体，论证了人本性之中的先验道德律令和宇宙普遍法则的一致性，为超越性人性的建构提供了有力的依据。
  三
  现在进一步讨论“心统性情”的人性论建构意义。
  先秦儒家以人的内在德性为人性，其实就是为了建立人的道德主体性。然而，作为潜质的人性，如何可能确立人的道德主体性存在？先秦儒家并未给出满意的回答，直到宋儒才彻底地解决了这一问题。朱熹确立的“心统性情”思想，把人的潜在德性和丰富情感均纳入心的统御之下，凸显了人的道德主体性存在。
  在程朱理学中，作为道德规范的“理”被视为一种客观世界的普遍法则与外在天命的强制性命令。朱熹提出“格物穷理”的途径认识天理，就是将天理看成客观世界的普遍法则，但是他也认识到，这样又会导致将伦理规范与道德主体割裂开来的弊端。为了克服这种潜在的弊端，朱熹倡导将天理与人的主体精神统一起来，提出了“心统性情”的思想，突出了道德的主体化。朱熹十分重视关于心、性、情的特点及其相互关系的研究和思考。早在他年轻而师从于李桐的时候，就开始思考心性问题，后来又和张南轩反复讨论心性问题。虽然“心统性情”最早见于张载的语录：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”[35]，但张载对这一重要论断语焉不详，故其所蕴含的思想内涵未能阐发出来，其理论意义也不清楚。然而，朱熹在经历了漫长的心性问题思考，历经“丙戊之悟”“己丑之悟”两次变化之后，确立了他关于心、性、情的观点，且于乾道五年（1169）最终确立了其“心统性情”的思想，并且将之做了系统的论证。
  朱熹的“心统性情”包含以下两层含义。“心统性情”的第一层含义是指心兼性情，他说：“心统性情。统，犹兼也。”[36]在朱熹的道德哲学体系中，心是思维意识活动之总体范畴，其内在的道德本质为“性”，而其具体的情感思虑则是“情”。“仁、义、礼、智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。统性情、该体用者，心也。”[37]朱熹认为心既包含仁义礼智四德之性，又蕴含恻隐、羞恶、恭敬、是非四端之情。在这个意义上说，心兼备、赅括了性和情。“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。”[38]这就是说，人心是一个包括性、情在内，同时比性、情的内涵更加丰富的范畴，通过心赅兼性情的意识活动，可以完成将德性与情感主体化为人的道德意识过程。
  “心统性情”的第二层含义是指心主宰性情。心不仅包括道德理性和道德情感，而且在其中居于主宰地位。他说：“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。”[39]朱熹认为在人的道德实践活动中，不论是涵养天性，还是节制情欲，均不能脱离心的主宰。而一旦离开心这一主体精神，一切道德、理义、善性均无从谈起。所以，在人的道德意识活动中，主体之心并不是消极被动地适应活动，而是主动地、自觉地以纯粹至善的天理主宰性情。“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。”[40]
  心主宰性情又具有两方面的含义：其一是指心对人自身的主宰。朱熹提出：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。”[41]这就是说，心作为人的知觉，首先主宰着人身体的各个器官和部位，然后才与外物发生关系。他又指出，“心之为物，实主于身。其体，则有仁义礼智信之性；其用，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情”[42]，“心主于身”就是要确立仁义礼智信之性的主导地位，形成恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。换句话说，仁义礼智信之性和恻隐、羞恶、恭敬、是非之情的体用关系都只是心主宰自身的逻辑结果，没有心对自身的主宰，也就没有这体用关系。当然，应该注意的是，朱熹在论述“心”的主宰意义，而“心主于身”所凭借的依然是超越性根据的“理”。在人性之“理”的指导下，人心实现了对情感的绝对的控制和德性自我的完成。
  其二，心主宰性情又是指心通过超越之理主宰天地万物。在儒家的视野中，天地万物亦显示出一种伦理秩序。当实现天命之性降落于人而“道成肉身”之后，人就成了万物之主体，而人的道心便体现出这种主体性。朱熹指出：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”[43]这就是说，人因为有“心”才成为天地万物之主体，它不仅能够“主于身”，更重要的是还能够“命物”。这并不是从认识主体的意义上说，而更重要的是从自我超越的本体意义上说心的主宰之意。他说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”[44]作为宇宙法则的理存在于人的“心”中，故而能够主宰天地万物，“心固是主宰底意。然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有理，理外别有个心”[45]。这实质上是强调道德主体的绝对主宰作用，显示道德主体精神在建设社会秩序、自然秩序中的重要地位。由于道德主体是用“心”去事君事亲、仁民爱物的，因而，社会秩序、天地秩序所遵循的“理”，均是从“心”而发，且受到心的统御和控制。由此我们可以看到，朱熹“心统性情”中的心与理，本无内外主客之分，因此人心能够主宰天地万物。心的“主宰”之意，体现出主体的自主性创造功能，这样，作为超越性依据的“理”与人的道德主体性之间就建立了一种直接的关联。在这里，道德不再是一种外在权威的强制、神秘意志的命令、客观世界的法则，而是一种主体的内在欲求、自由意志的选择和主观精神的扩充。换句话说，一切道德规范、人伦秩序均是人“心”作用的结果。道德的主体化在心主宰天地万物中得以完整实现。
  朱熹通过对人的道德意志和情感欲望的精细分析而提出的“心统性情”思想，把人的情感和德性都归之于心的统御，树立了主体的意志结构，完成了道德主体化的建构。朱熹的“性即理”和“心统性情”思想，把人的主体意识和宇宙律令有机融合，不仅为人性寻找到客观依据，而且提升了人作为道德的存在和宇宙的存在的道德主体意识。

注释： [1]傅斯年先生著《性命古训辨证》说：“生之本义为表示出生之动词，而所生之本、所赋之质亦谓之生（后来以姓字书前面，以性字书后者）。物各有所生，故人有生，犬有生，牛有生，其生则一，其所以为生者则异。古初以为万物之生皆由于天，凡人与物生来之所赋，皆天生之也。故后人所谓性之一词，在昔仅表示一种具体动作产之结果，孟、荀、吕子之言性，皆不脱生之本义。”（广西师范大学出版社，2006年，第67页。） [2]孙星衍：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，2004年，第250页。 [3]刘宝楠：《论语正义》，北京，中华书局，1990年，第676页。 [4]李零：《郭店楚简校读记》，北京：人民出版社，2007年，第136页。 [5]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年，第399页。 [6]同上书，第415页。 [7]同上书，第423页。 [8]孙星衍：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，2004年，第398页。 [9]同上书，第395—396页。 [10]刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，2011年，第278页。 [11]同上书，第273页。 [12]徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第57页。 [13]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第990—991页。 [14]同上书，第736页。 [15]同上书，第234页。 [16]同上书，第877—878页。 [17]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2008年，第17页。 [18]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，2011年，第93页。 [19]朱熹：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，2011年，第70页。 [20]同上书，第78页。 [21]同上书，第65页。 [22]同上书，第78页。 [23]同上书，第70页。 [24]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2008年，第326页。 [25]同上书，第17页。 [26]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，2011年，第97页。 [27]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2008年，第326页。 [28]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，2011年，第83页。 [29]朱熹：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，2011年，第67页。 [30]同上书，第68页。 [31]同上书，第67页。 [32]朱熹：《朱子语类》卷九十四，北京：中华书局，2011年，第2379页。 [33]朱熹：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，2011年，第76页。 [34]同上书，第77页。 [35]张载：《张载集》，北京：中华书局，2012年，第374页。 [36]朱熹：《朱子语类》卷九十八，北京：中华书局，2011年，第2513页。 [37]朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第2839页。 [38]朱熹：《朱子语类》卷二十，北京：中华书局，2011年，第475页。 [39]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，2011年，第89页。 [40]同上书，第94页。 [41]朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第3436页。 [42]朱熹：《朱子语类》卷二十七，北京：中华书局，2011年，第680页。 [43]朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第3540页。 [44]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，2011年，第85页。 [45]朱熹：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，2011年，第4页。