南平市图书馆

胡宏，湖湘学派的创始者，作为杨时的弟子，显然对“性”的概念有特别关注。他在《知言》中说：“诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德。”[11]张栻写《知言》序时，在其中引用了胡宏的这句话。“性”由于诚而得以显出，但诚是原始的真实的天道活动（这也是张载的观点）。在这个体验之中，“性”与天道有一贯性，“情”和“性”也有一贯性，这就更好地说明了天道之为善以及人性之为善，把孟子的以情为基础的性善论发挥出来。张南轩引胡宏之语，非常综合地表现了胡五峰的《知言》之道。张南轩于此认为人能够立诚，即能深刻地去认识天道、掌握性情之真。能够立诚，掌握性之真实的动静，就能了解性命之理，能默然识得性情之理。张栻认为胡宏《知言》必然是持觉察的工夫、明心见性的工夫，而且根于儒学的孔孟之大本。这就是张南轩对胡五峰的诠释与说明。
  在这种基础之上，我们要更好地了解性体心用，就要体悟到其深刻的含义，明白其甚至启发了朱熹的心统性情之认识。当然，心统性情之说不一定取消了张南轩的性体心用之说法。应当说，“心”可以有几种含义：一则，“心”有一种认知的意义；二则，“心”也有引发情感的意义、感应事物之情性的作用。从张南轩论胡宏之学的话里可引申出性体心用，亦能再启发出朱子的心统性情。可见，性体心用与心统性情，其中不只有矛盾，更是一种引申。一方面，心有统合、主宰性情的意思；另一方面，心也可以有引发性之情的作用——甚至可以把情看作心的作用之所致。以此足见“心”的意义有其多面性，下文乃将谈到心所含的九种特性。有这样的背景了解之后，我们才能认识朱子经历的两次中和之悟觉及其含义所在，并更好地认识张南轩哲学于此中所扮演的意义。
  后来朱子对《知言》的观点有些意见，乃写成了《知言疑义》[12]之文，其中记载了他与张栻的观点之交锋。朱子审视了胡宏的以下观点：先追溯《中庸》“天命之谓性”之论，然后遍观尧舜禹汤孔子，知其人均曰性而不曰心；继而谓，心能够知天地、宰万物以成性，尽心能立天地之大本，人尽心方能知性。此际，朱子审查胡五峰的错误，谓“知天地宰万物以成性”之辞可疑。朱熹乃提出自己的观点，认为应将“成性”改说“心统性情”；张南轩于其时，则谓应改为“心主性情”。朱子对此表示同意，还说改为“主”字“极有功”。但是朱子话锋回转，终谓还是“心统性情”较好。他强调心不只是主，而引孟子之语，论及尽心知性、存心养性，进而谓“心”是养性、知性的，而不能说“成性”。他又谓，《大学》里讲致知格物，就是尽心知性的意思；诚意正心则正是存心养性。
  朱熹自有其道理，但我觉得应在本文中为胡五峰加以辩解：夫“成性”者，回复到张载那里，则“心”是由“性”得来。假设“成性”是有一种使“性”更加发挥，以完成其自身的作用，也未尝不可说“成性”。吕祖谦认为，与其谓心统性情，不如说心兼性情，尽心以集大成，能显示心之条理，如此方能做圣人之事。“心”能条理而集大成，就能将“性”加以发展，故也确实可以叫作“成性”。[13]
  另一方面，朱子反对胡宏所说“天理人欲同体而异用，同行而异情”[14]。胡宏谓，两者之“性”则一，只是其“用”不同罢了。朱熹谓此言立论不稳，乃是胡宏性无善恶之说的延续罢了。朱子认为，理气应该严格地划分，善来自于天命之性，欲则来自于气质之性，是物的开始、人欲流行的开始。这两者之间不能说同体或同形，否则让人无法探讨其间的差异。但是，胡宏于此其实是就本体论而言的，其谓人都是从天道的气化而来，此观点实乃上承张载之说，认为不该把理气绝对二分。这个想法，吕祖谦颇为支持，谓“天理人欲同体而异用者，却似未失。盖降衷秉彝，固纯乎天理也，及为物所诱，人欲滋炽，天理若泯灭，而实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识之耳”。[15]他认为，理和欲可以有不同的发挥，发挥理就成为善，发挥欲就成为恶，但理气并无相离，重点是人能否查知。可见朱熹认为性与气、性与欲之关系是二元的，胡宏则认为理气一体，甚至以气化为基础，以理为一种条理。从此可见，在出发点上，朱子对性的了解和胡宏、张栻之了解有根本差异。且《知言》谈到，既然气与理同体、欲与性同体，若心发自于性，心就无所不在，甚至“与天地参”。从这里看，胡宏不但遵从张载的气化之性的看法，还发挥了孟子的“浩然之气”“至大至刚以直养而无害，则塞于天地之间”[16]之原意，谓万物皆备于我。“心”能备于我，不是单纯的知觉之问题，而是指“心”作为气能够摄于天地之间，感受天地间万物之同体。孟子的这个精神被张载继承，其后又为胡宏所继。而在朱子眼中，“心”实际上更接近于理性而非气性，有所差别。于此，通过朱子与胡五峰的差别，可以看出胡宏更近孟子，朱熹则更受小程影响，将理气分得很开，让两者无法沟通。
  在以上的了解之下可知，朱子对心性的了解，在其所综合的几类旧说之间，故我认为他还有迟疑之处。当时他尚没有决然地分开理气（后期的朱子是将理气分得很开的），甚至于说理气虽不杂亦不离，《朱子语类》亦有“理生气”“气生理”[17]之谓。明确了这点，乃可在朱子的思想发展之中去认识性情的关系。整理《二程遗书》的时候，朱熹确要解决其自身之基本概念的问题，故思考与主旨明确的湖湘学派进行论学。他的目标，是想澄清自己的思考，找寻自己的一贯之思想。这次论学，确实对朱子影响很大。他第一次与张南轩见面，已部分地被张南轩的心性之论所说服，乃接受了“性体心用”之认识。此认识在其41岁回忆时，亦有清楚的表述。张南轩的思想则很清晰，从胡宏到张栻，一以贯之地以性为体，谓之“天之所命也”，发挥为一种自觉。这并没有否定“情”的存在，因为“性”本就能感受万物；也没有取消《中庸》所说“性”之已发未发的重要性，作为“中”的“性”，可以发挥喜怒哀乐之“情”，而“情”可以说是“性”之用。同样，“心”亦可说是“性”之用。“情”作为“性”之用，是自然发育而出的；“心”作为“性”之用，则是在对“性”加以知觉的过程中获得的，也能继承“性”之统合性。当然，张南轩也没有否认“性”能自做主宰。“性”有“情”之用，亦有“心”之用。据此模型，张栻乃能将“心”的来源表述得足够清楚。
  在朱子后期的“心统性情”说之下，“心”之所以从未被彰显清楚，“心”与“性”的关系亦不够清晰。1163年、1164年、1167年，朱熹（1130—1200）与张栻（1133—1180）三次见面，最后一次见面时讨论了心性问题。两人主要以胡宏的湖湘学派的思想为背景，论说心性的关系与作用。因之，我们必须以胡宏的《知言》为基础来考察朱张二人的哲学命题及其论辩所涉及的论述与主张。张南轩站在《知言》的立场，以“性”为本、体，以“心”为用。他认为，“性”是人的存在之本，“心”是“性”的一种应用，是人之行为的扩大方向，是人规范行为的要求，是一种主宰能力。当时正在整理《二程遗书》的朱，熹，则对程颐提出的中庸未发已发之问题思而未决。小程子的模型其实还是相当清晰的，但其学生未必能完全掌握，留下的著述或许也不甚清晰。其实程颐已提出：“存养于喜怒哀乐未发之前”[18]，即此之谓也。至于怎么涵养、怎么存养，就是动而静、动而有止的问题，这代表了对自身之“性”的不断了解，更代表了对“性”的引导。朱子彼时尚不能确知于此，故要去加以探讨。朱子面对问题是具有分析性的，有着把握“心”之本体作用、地位、功能的野心，也欲把握“心”“性”间的相对关系。就从我们的分析来看，“心”的重要之处已被提到，即在于“心”能有所知觉，而这种知觉又来自于“性”。对于这点，朱子后来并未再度强调。他所关心的是：未发之“中”到底是何情况？如何使之导向“和”？这就涉及修养工夫的问题，他乃欲将之与“心”做一定位。