南平市图书馆

心性之学在中国哲学史上占有重要地位，围绕心性问题的讨论，使中国哲学得到持续发展。通过讨论朱熹与张栻关于心性问题的论辩，我概括了孟子以来心性之学的演变发展，提出“心之九义”说如下：
  （1）心的本体性。心能发育性，可见其有本体性、根源性，又能从根源处形成一种独立的思维自觉之判断能力。所以心也能够在性之上自成一体。
  （2）心的活动性。朱子解决了性的静态结构之问题，假如心能有活动性，恰是因为性也具有活动性，即《孟子》中所谓“食色性也”、仁义德行亦性也。故而，心的活动性是很明显的。
  （3）心的创发性。因为心有本体性，其就能有所感觉，乃能够认知万物、发其思虑、做出决定，乃有创发性。心的活动性亦满足了心的创发性之要求。
  （4）心的情感性。透过我们对学庸的分析可知，心具有感知情的基本功能。心的活动性包含了情感性。其活动性能表达为一种情感，而情感正体现了其感通之能力。
  （5）心的知觉性。心的创化活动无时不在，未发之前、已发之后均未尝不在，故有知觉、感受的整合性。
  （6）心的意志性。心能表达为情感、表达为知觉，更能深化与表达为意志。
  （7）心的实践性。心表达为意志之后，乃能通过意志来界定行为。
  （8）心的统合性。心能知觉，故能统合性、情，即能观察到两者间的关系而将之整合起来。
  （9）心的贯通性。心能参与在各种功能之中，使人成为一种活动的整体、创造的整体。
  一、朱熹心性之学的原初探索
  1167年，37岁的朱熹从福建崇安赴湖南长沙，往见张栻以论学，两人对于心性之学多有探讨。其岁前后，朱子正处在整理《二程遗书》之际。先前，他始受学于三先生，继而受李延平的影响，进入了理学思考的殿堂。但当时的朱熹仍于一事处存惑待解：到底怎么从自己的体验中来掌握、来体验《中庸》所说的情之已发、未发问题？从《中庸》处说，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”[1]，后者是可体验的，前者则不能被体验、不涉于“和”的境界。从认识体验的角度来说，“中”处存有一个大问题，因为“中”是未发之“中”，既然是未发，就无法体察“中”是何物。更重要的是，从理论上讲，发而不中节，便不能体验到中节之和，如此则怎么去修养？这便是朱子存疑之所在，也涉及程颐在《近思录》中对苏炳所提的未发如何体察之问题的回应。
  在《近思录》的《存养》篇中，苏季明（炳）问：“喜怒哀乐未发之前求中可否？”程颐答曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。”[2]程颐认为，既思于未发之前求之，就不可能“求”到其“中”。因为所谓“求”者，已然是一种思虑了；假若要在得“中”于未发之前，就不能去“求”之、去掌握它——否则即是已发，而只能去感受它、去“存养”它。他说：“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”苏季明所问的，是喜怒哀乐未发之前“求”中，这当然是不可以的；若要称“求”，便不能说是未发。这便是此中的第一个命题。
  其后，程颐提出了第二个命题：人无法在喜怒哀乐之前去“求”乎其“中”，故若要把握“中”，就必须“涵养”“存养”于喜怒哀乐未发之前。[3]知觉即已是动，故程颐在这段话里提到喜怒哀乐已发之时，乃谓需要存养，亦只能说存养。所谓存养者，即能够感受到（不能说思虑到）未发之“中”，指对“中”的逐渐之体验和保存。而“存养”“涵养”者，自需要长期之修持。他又说，凭着“涵养”，虽无所见、无所闻，但能有夫知觉。“涵养”之中包含了一种知觉；这种知觉，不但可使长时间之“涵养”拥有感知、体验的能力，而且使喜怒哀乐均能发而中节。推进一步而言，“涵养”不能只谓是一种静。程颐反对佛家之静，谓“既有知觉，却是动也，怎生言静”，认为若能知觉到喜怒哀乐未发之“中”、“见天地之心”，就已是一种动了，不复能说是静。对于心的活动而言，与其言动静，不如谓“心”之“动”中更有个“敬”。程颐亦有这方面的了悟，认为先秦儒家圣人有一种“止”与“敬”的观点，类乎释氏之谓“定”者，即指在“动”之中找到内含的性体，即潜在的“中”之状态。“中”含有人性之本、之正的意思，这样的“中”，才能在没有私欲的情况之下，发展为“和”。程颐谓，在知的体验中能看到知觉，看到天理之所在。静中不是无物，是有物——即“敬”。若要去掌握这样一个能体会喜怒哀乐未发之“中”的“性”之本体状态，就要求“性”做到“定”，在动中有所止。程颐把它界定为“莫若主一”，意思是须有个主宰，在敬中乃不会流入寂静——即不会倒向佛学的命题；而又不至于分散，所以谓之“主一”。故而，程颐对苏炳开示，谓只有主敬才能认识“中”。这就是“敬中涵养”的命题。
  苏炳又自陈“尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生”。程颐认为，这就是“不诚之本”。[4]“诚”的工夫即：当我在动中知觉之时，能有所止，并能够对这个所止有所贞定，这就是“诚”——即能够坚持之意。兹“诚”是一种真实的状态，要掌握诚就要做到专一，这里便显示了心的作用。
  这段涉及心性之学的论述，在二程理学中有着重要的含义、启示。我将此视为本文面对的基本问题，把程颐对此的解说当作重点加以分析。借以说明何以后来朱熹在编订《二程遗书》的时候感觉到这个问题的重要，并决心要对此问题做出解答，因而产生了对《中庸》所述中和概念的先后认识；从上文的论述中可以看出，朱熹此举是有其必然性的。
  此外，朱熹两见李延平，其中一次见面之际，李延平指导朱熹要在平日里注意静坐。朱熹一开始并没能领会：静坐并非要归于寂静，而是要在心的知觉活动中体会、把握并坚持人性之“中”及心能为善的状态及潜力；经过这一工夫问题，然后才能够用之于事、用之于行而不偏离，不受人欲的影响，进而能够达到一种终极之“和”，即能应对处事行为上能恰到好处、能产生转化为合理性的作用、能合乎意而发于情、能表达仁而合乎义。这是人性之中的一种重要感知。
  以上的论述之所以重要，是因其说明了朱子为何要与张南轩见面，以论心性修持问题的背景。朱子要了解心与性的关系。心可以体会、知觉、存养，而性则是喜怒哀乐未发之前的原始状态。如何掌握这种状态，使之能发挥“和”，而非偏向一种不正不和，这自是相当重要的。但试图掌握此一原始状态、掌握性之“中”时，并不一定会得到“和”，这涉及修养的工夫问题。不过，掌握到性之“中”，至少就能更好地发挥情之“和”，更好地践行合情合理的行为与生活方式。朱子当初面对此一问题，可能并没有得到解决。我把这个问题提出来，就是为了对朱子访问张栻有基本的说明，也能了解朱子在论学中如何受到张南轩的影响，而得到性体心用（“此性情之所以为体用，而心之道则主乎性情者也”[5]）的结论；当然，他回到福建后对此观点又有所不满，显然反映了他对程子答苏季明所问喜怒哀乐未发是性而非心的问题仍有保留。他不能单纯地把性体心用之说当作最后结论，而必须要考虑一个新的更为完整的典范。
  首先，朱子将性情心之关系，看作是心之统合性情，即“心统性情”[6]，是由于心能存养于未发之“中”。心能照顾性、能参与情，故有心统性情的表达。事实上，张载已在早前提过心统性情的观点，南轩则提出了“心主性情”[7]的看法。朱子后来固然没有同意心主性情之论，但其定于心统性情的观点也不能排除心主性情的含义。朱子经过与张南轩的论辩，他亦必须承认心主性情也合乎程子的原意。“心”能统合与包含，但也有主宰与影响的含义在其中。对朱子来说，这样一个理解之过程，正是他从所谓中和旧说到中和新说的过程。
  要说明此一过程中的转变，我们还需要补充两个学术背景，一个是张载之学，一个是胡宏之学。张载写《正蒙》，强调气化之性的重要性。他在《太和》篇中说“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[8]，这段话很重要。所谓人之性者，其所成由天道而来，天道又是由太虚通过气化而产生的一种运行，这种运行又与具有本体性的“虚”，即太虚之气相合，亦即由天道之动产生万物的品类流行，可谓为生生之性。对于人而言，“性”有了本体性也是个体性的潜能，以万物为机缘，才有一种知觉，才产生了“心”。
  以张载作为论性的开始，才能更好地说明二程对天理的突出认识。大程认为，事物之所以成其然，莫非天理，对天理的体验是心对品类万物与天道流行的最大感受。天理可说包含在天道之中，使万物终于成为宇宙中的品类，而心作为觉知与感应之体，才能觉知而体验天道的万物，产生天理的概念。所谓天理者乃事物自然而必然的存在状态。当然，二程并没有就这个宇宙的本体处说起，而是就人的心性的体验来理会，即“天理二字却是自家体贴出来”[9]，兹亦合乎所谓“天命之谓性”者。“性”就是天之所命，亦可谓是道之化成。有了这个背景之认识，我们可以看到，二程所谓的性，中间已经有理的成分，也有气的成分，亦有天道的成分。所以“性”是事物存在的枢纽。后来胡五峰对此有所发挥，乃谓事物必须就“性”而谈，舍之则无法论物。此中包含了一种传承：张载影响二程，二程影响胡五峰。再者，上文谓小程提到喜怒哀乐之未发谓之中，这个“中”实际上就是“性”，而此“性”也可以说为张载所说合乎理之气化本体原始和谐状态。朱子是否有这样的一个认识，当然是值得探讨的问题。但我们所可知的是：胡五峰是杨时的弟子，杨时又是二程的弟子，从杨时到胡五峰之思虑传承重点均放在对性的体悟上。他们要解决的问题是：虽然《论语》中所谓性与天道是夫子所不多谈的，但夫子并非完全没有相应的观点。要解决性与天道的问题，就必须在此致力。这种探讨要经过一种体悟、体察、体会，再把它变成一种察识，实际上是体悟人性之“中”，然后发挥人性之“和”的实践之工夫。[10]朱子欲论性之本体，就必须要对“‘心’如何主导‘体’”的问题具备一种重新的认识。故他乃不得不面向湖湘学派进行探讨。
  二、张拭发挥胡宏的知言哲学
  胡宏，湖湘学派的创始者，作为杨时的弟子，显然对“性”的概念有特别关注。他在《知言》中说：“诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德。”[11]张栻写《知言》序时，在其中引用了胡宏的这句话。“性”由于诚而得以显出，但诚是原始的真实的天道活动（这也是张载的观点）。在这个体验之中，“性”与天道有一贯性，“情”和“性”也有一贯性，这就更好地说明了天道之为善以及人性之为善，把孟子的以情为基础的性善论发挥出来。张南轩引胡宏之语，非常综合地表现了胡五峰的《知言》之道。张南轩于此认为人能够立诚，即能深刻地去认识天道、掌握性情之真。能够立诚，掌握性之真实的动静，就能了解性命之理，能默然识得性情之理。张栻认为胡宏《知言》必然是持觉察的工夫、明心见性的工夫，而且根于儒学的孔孟之大本。这就是张南轩对胡五峰的诠释与说明。
  在这种基础之上，我们要更好地了解性体心用，就要体悟到其深刻的含义，明白其甚至启发了朱熹的心统性情之认识。当然，心统性情之说不一定取消了张南轩的性体心用之说法。应当说，“心”可以有几种含义：一则，“心”有一种认知的意义；二则，“心”也有引发情感的意义、感应事物之情性的作用。从张南轩论胡宏之学的话里可引申出性体心用，亦能再启发出朱子的心统性情。可见，性体心用与心统性情，其中不只有矛盾，更是一种引申。一方面，心有统合、主宰性情的意思；另一方面，心也可以有引发性之情的作用——甚至可以把情看作心的作用之所致。以此足见“心”的意义有其多面性，下文乃将谈到心所含的九种特性。有这样的背景了解之后，我们才能认识朱子经历的两次中和之悟觉及其含义所在，并更好地认识张南轩哲学于此中所扮演的意义。
  后来朱子对《知言》的观点有些意见，乃写成了《知言疑义》[12]之文，其中记载了他与张栻的观点之交锋。朱子审视了胡宏的以下观点：先追溯《中庸》“天命之谓性”之论，然后遍观尧舜禹汤孔子，知其人均曰性而不曰心；继而谓，心能够知天地、宰万物以成性，尽心能立天地之大本，人尽心方能知性。此际，朱子审查胡五峰的错误，谓“知天地宰万物以成性”之辞可疑。朱熹乃提出自己的观点，认为应将“成性”改说“心统性情”；张南轩于其时，则谓应改为“心主性情”。朱子对此表示同意，还说改为“主”字“极有功”。但是朱子话锋回转，终谓还是“心统性情”较好。他强调心不只是主，而引孟子之语，论及尽心知性、存心养性，进而谓“心”是养性、知性的，而不能说“成性”。他又谓，《大学》里讲致知格物，就是尽心知性的意思；诚意正心则正是存心养性。
  朱熹自有其道理，但我觉得应在本文中为胡五峰加以辩解：夫“成性”者，回复到张载那里，则“心”是由“性”得来。假设“成性”是有一种使“性”更加发挥，以完成其自身的作用，也未尝不可说“成性”。吕祖谦认为，与其谓心统性情，不如说心兼性情，尽心以集大成，能显示心之条理，如此方能做圣人之事。“心”能条理而集大成，就能将“性”加以发展，故也确实可以叫作“成性”。[13]
  另一方面，朱子反对胡宏所说“天理人欲同体而异用，同行而异情”[14]。胡宏谓，两者之“性”则一，只是其“用”不同罢了。朱熹谓此言立论不稳，乃是胡宏性无善恶之说的延续罢了。朱子认为，理气应该严格地划分，善来自于天命之性，欲则来自于气质之性，是物的开始、人欲流行的开始。这两者之间不能说同体或同形，否则让人无法探讨其间的差异。但是，胡宏于此其实是就本体论而言的，其谓人都是从天道的气化而来，此观点实乃上承张载之说，认为不该把理气绝对二分。这个想法，吕祖谦颇为支持，谓“天理人欲同体而异用者，却似未失。盖降衷秉彝，固纯乎天理也，及为物所诱，人欲滋炽，天理若泯灭，而实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识之耳”。[15]他认为，理和欲可以有不同的发挥，发挥理就成为善，发挥欲就成为恶，但理气并无相离，重点是人能否查知。可见朱熹认为性与气、性与欲之关系是二元的，胡宏则认为理气一体，甚至以气化为基础，以理为一种条理。从此可见，在出发点上，朱子对性的了解和胡宏、张栻之了解有根本差异。且《知言》谈到，既然气与理同体、欲与性同体，若心发自于性，心就无所不在，甚至“与天地参”。从这里看，胡宏不但遵从张载的气化之性的看法，还发挥了孟子的“浩然之气”“至大至刚以直养而无害，则塞于天地之间”[16]之原意，谓万物皆备于我。“心”能备于我，不是单纯的知觉之问题，而是指“心”作为气能够摄于天地之间，感受天地间万物之同体。孟子的这个精神被张载继承，其后又为胡宏所继。而在朱子眼中，“心”实际上更接近于理性而非气性，有所差别。于此，通过朱子与胡五峰的差别，可以看出胡宏更近孟子，朱熹则更受小程影响，将理气分得很开，让两者无法沟通。
  在以上的了解之下可知，朱子对心性的了解，在其所综合的几类旧说之间，故我认为他还有迟疑之处。当时他尚没有决然地分开理气（后期的朱子是将理气分得很开的），甚至于说理气虽不杂亦不离，《朱子语类》亦有“理生气”“气生理”[17]之谓。明确了这点，乃可在朱子的思想发展之中去认识性情的关系。整理《二程遗书》的时候，朱熹确要解决其自身之基本概念的问题，故思考与主旨明确的湖湘学派进行论学。他的目标，是想澄清自己的思考，找寻自己的一贯之思想。这次论学，确实对朱子影响很大。他第一次与张南轩见面，已部分地被张南轩的心性之论所说服，乃接受了“性体心用”之认识。此认识在其41岁回忆时，亦有清楚的表述。张南轩的思想则很清晰，从胡宏到张栻，一以贯之地以性为体，谓之“天之所命也”，发挥为一种自觉。这并没有否定“情”的存在，因为“性”本就能感受万物；也没有取消《中庸》所说“性”之已发未发的重要性，作为“中”的“性”，可以发挥喜怒哀乐之“情”，而“情”可以说是“性”之用。同样，“心”亦可说是“性”之用。“情”作为“性”之用，是自然发育而出的；“心”作为“性”之用，则是在对“性”加以知觉的过程中获得的，也能继承“性”之统合性。当然，张南轩也没有否认“性”能自做主宰。“性”有“情”之用，亦有“心”之用。据此模型，张栻乃能将“心”的来源表述得足够清楚。
  在朱子后期的“心统性情”说之下，“心”之所以从未被彰显清楚，“心”与“性”的关系亦不够清晰。1163年、1164年、1167年，朱熹（1130—1200）与张栻（1133—1180）三次见面，最后一次见面时讨论了心性问题。两人主要以胡宏的湖湘学派的思想为背景，论说心性的关系与作用。因之，我们必须以胡宏的《知言》为基础来考察朱张二人的哲学命题及其论辩所涉及的论述与主张。张南轩站在《知言》的立场，以“性”为本、体，以“心”为用。他认为，“性”是人的存在之本，“心”是“性”的一种应用，是人之行为的扩大方向，是人规范行为的要求，是一种主宰能力。当时正在整理《二程遗书》的朱，熹，则对程颐提出的中庸未发已发之问题思而未决。小程子的模型其实还是相当清晰的，但其学生未必能完全掌握，留下的著述或许也不甚清晰。其实程颐已提出：“存养于喜怒哀乐未发之前”[18]，即此之谓也。至于怎么涵养、怎么存养，就是动而静、动而有止的问题，这代表了对自身之“性”的不断了解，更代表了对“性”的引导。朱子彼时尚不能确知于此，故要去加以探讨。朱子面对问题是具有分析性的，有着把握“心”之本体作用、地位、功能的野心，也欲把握“心”“性”间的相对关系。就从我们的分析来看，“心”的重要之处已被提到，即在于“心”能有所知觉，而这种知觉又来自于“性”。对于这点，朱子后来并未再度强调。他所关心的是：未发之“中”到底是何情况？如何使之导向“和”？这就涉及修养工夫的问题，他乃欲将之与“心”做一定位。
  三、宋明心性之学的“四书”背景
  “性体心用”与“心统性情”之“性”的本质定义，可由朱熹、胡宏、程颐上溯至张载，但说得更深刻点，其要回到孟子乃至其他先秦儒家之认识。此处我就将自己的旧文“A Generatiue—Ontological UnityofHeart-Mind andNature Lnthe Four Books”[19]加以发挥。
  从对心性的经验认识之发展上看，可知孔子在《论语》中并未将心性当作一个问题展开来谈。事实上，孔子固然有谈到“性”，但仅将“性”当作一种现象加以描述，如“性相近也，习相远也”[20]；亦有谈到“心”，但要么将“心”视作一种感知能力，如“饱食终日，无所用心”[21 ]，要么将之作为人的道德发挥的表达，如“七十而从心所欲不逾矩”[22]。孔子虽已认识到了“心”的一些功能，但没有加以发挥，对“性”就谈得更少了，正如他鲜言天道一样。
  “四书”中的《大学》，只有一字涉“性”，而谈“心”则有多处，如“正心”之“心”，这个“心”基本上是起一种情感作用。《大学》对“正心”有如下的描述：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心。”[23]其所谓“正心”者，要让“心”发挥其自觉、专一之能力，不受忿懥、恐惧、好乐、忧患之影响；换一个角度说，即忿懥、恐惧、好乐、忧患皆可被“心”所感觉到，由此可知，《大学》之“心”关乎情感，与“情”有密切的联系。《大学》重视“心”，除了“正心”之外，诚意、致知、格物也涉及“心”的问题。而所谓修身者，也属于“心”的应用，即：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”[24]这里列举的各种偏颇，也是“心”的问题。至于齐家、治国、平天下，涉乎孝悌、仁民等等，也莫非“心”的态度问题。夫“心”者，就是要发挥人的潜在之能力，使人能孝悌、仁民，绝乎自身的偏颇之心。故《大学》谓“亲民”，要培养新的、不受偏倚之情而影响的人，乃有“心”之德，也就是“情”之真或诚。所以，《大学》在论述“治国必先齐其家”时，引《康诰》之语，谓“‘如保赤子’，心诚求之，虽不中不远矣”[25]，亦是在强调“心”的作用。“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”[26]这当然是针对“君子”起感召与榜样作用而言的。但其举“絜矩之道”，即“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”[27]，则终在言“心”具有普遍性的知觉与自身节制之作用，然后才能够“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”[28]。于此，可见《大学》多有论“心”的作用之处。“心”不但能所而为“情”，还能自身有所节制而为“德”，以上所举的《大学》对于“心”之发挥，是相当重要的。至于《大学》所说的“平天下”，其过程中所体现的是“心”之“决策”“认知”作用。因之，更关系到《中庸》所说的“国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”。这九项修持显然体现了“心”的实践之智慧与决策之能力，人能坚守此原则，才可以治乎天下之国。但《中庸》却不明说，而更视为尽性之道。
  《中庸》与《大学》的不同之处在于，《中庸》基本上在谈“性”，谈“心”则无。通观《中庸》全篇，不见一个“心”字，而从其开始就论“性”。其谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也”[29]，然后则谈到“中”“和”的问题。“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”[30]，隐然涉及“心”的问题，但却是“性”的能力之发挥。《中庸》最大的发挥，在于提出知“中”之后可以用“中”于行。能达致日用平常、安定和乐之境，正是因为人能用“中”于行。而用“心”于行者，是自“性”所发出的自然之“中”、涵养所得之“中”。所以，要使“性”发挥出来，就要谈“知性”的问题。谁能“知性”呢？只有“心”能“知性”。从本体层面上，可知“心”“性”有密切之关系。故孟子曰：“尽其心者，知其性也。”而《中庸》的对应之表达则更具本体性，谓：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[31]所谓“天下至诚”，就是能知觉自己的“性”，而又能发挥自己的“性”，使之不偏于正。这种论述，当然也假设了有“心”，但重点在于如何尽“性”。《中庸》同时曰“自诚明，谓之性”[32]，即从真实之存在的角度表达了何者谓“性”；而“自明诚，谓之教”，则是外在地从已有的道理促使人达致“诚”。致“诚”之后，则能“自成”“自道”，能维护“性”之真实，故曰“诚者自成也，而道自道也”且“诚者非自成己而已也，所以成物也”。“成已仁也，成物知也”，仁和智，其实都是“性”之德。“心”尽其“性”，“性”发其“心”，乃相互作用，然后成己、成人，成就一种仁智之德。如此，则“合外内之道也，故时措之宜也”，能有所实用。“心”“性”（生心，心生）在中文里本就接近，《中庸》此处之论更交杂，但重点终在“性”上。
  至于《孟子》，先秦古典儒家的心性之学已然发展到一大高峰。所谓高峰，在于孟子能将“心”“性”明白地并言。孟子谓人性善，而善有其善端，在自然的情况之下能有不得已之发挥，即可以知觉、感受，乃称为德之四端[33]。四端要变成行为的指导，就要靠“心”来修养，深化于兹，以发挥其能力——这也是一种以“心”尽“性”。依孟子观之，“心”是能尽“性”的，“心”“性”是内外交融的。
  以上论述是为了说明：在古典儒家思想的基础上，由于有张载、二程、胡宏、张栻之学术传承[34]，乃有本体性之传统。我觉得，我们应将宋儒的心性之学追溯到孟子，在更深远、更根本的背景之下，进一步深入理解二程、胡宏、张栻、朱熹的心性说之论学前提。我要指出此一理解的方法极为重要：它导向两个部分：一是文字义理诠释，一是心灵反思本体的体验，合称为本体诠释，显示了“对客体”与“自主体”的互动。可以说，“性”属于“本”，在此之上产生了“心”之体；又可以谓“性”为体，谓“心”为其用。“心”同时具有体、用的含义，正如“性”同时具有本、体的含义一般。甚至可以说，如果我们将宇宙与人存设为天人合一之一贯，当然也可以说心有天地之本。这种认识，就是对心性之学的本体性认识；对其了解，也可谓是本体之诠释。
  四、对朱子心性之学发展的本体诠释
  孟子对心性的理解是集先秦学之大成者。他结合了孔子、曾子与子思的理解与体验，提出了性善而发为心的四端说。此说的创意历史上并未能完全彰显，因其所说之心是情与知觉的共同体，既是feeling又是知觉，故我早年英译为heart-mind。虽至今为人所通用，但用者往往无见其意旨。此一“感知”之认识可以张载语证之：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”35]孟子并有心之官则思的观察，思则能明觉。
  此心正是孟子四端之心。但孟子更有新意：性中有四德，乃根植于心，所谓“君子所性，仁义礼智根于心”[36]，由此可见心、性是相通的：性之原善因心的拣择与知觉发为不同相应的德，乃能“亲亲而仁民，仁民而爱物”。再者，心是可以用养气充实的，以致仁、义不可胜用。孟子又有不动心之说，且不同于告子。他主张：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”[37]此处显示发于言的道理可以应征于心，可见心的备万物与天理，有了心的理解乃能发而为生气之行了。此处看出了心的本体通贯性，是联系性与行的动力，甚至可以说是意志。心能“尚志”，“志”为“气之帅”，因而能成为意志。因之我最后提出“heart-mind-will”一词对孟子之心进行诠释。由此可以说明心的主体性与包含性以及发展性，形成了大丈夫的担当精神。
  孟子的心的概念所包含的主体性与意志性事实上来自于孔子。孔子《论语》六次用“心”字，其中自谓“七十而从心所欲不逾矩”38]，又说颜回“其心三月不违仁”[39]。可见心之自律性。其实孔子对心的理解非常深刻，不举心之名而实显心的主体意志，如言“己所不欲，勿施于人”等，其所谓己实乃意志之心也。未明言心之主体意志，而实示之，在《中庸》则有“率性之谓道，修道之谓教”，能率者能修者何？显然非心莫属。乃至孟子之《尽心》者，《中庸》之“诚则明，明则诚”者，《大学》之“诚意而正心”者，皆以心为主体而不显。由此可见心之自立性与彰显性。故可说尽心所以知性，知性所以知天。
  孟子提出性与命之分别，《告子上》即谓：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。”[40]由此以见性之具有创发与自然开拓性，何以如此则必以心的创发性与自主性说明之。性是自然的、不自觉的，而心则为创造的、知觉的，乃至自觉的。
  二程的心性之说是在孟子的基础上建立起来的，其建立的源泉来自于义理的肯认与心灵的体验及体悟。但二程也把《易传》中的天道流行阴阳互动的考察引入，体现了心有天理与作为万物生机之源的一面。得出“心即性，性即生”[41 ]的观点，而又实感受之。
  我认为二程的心性之说基本上是孟子心性之说的一种发展，在四处深化了孟子：（1）心能感通于道而知万物之理。道是整体的，理是分别的，心能兼通道和理，最后得到理一分殊的结论。这是心的本体性。（2）因心的无形迹，故心能通道与太虚，成为虚灵之心，可能受到了张载《正蒙》“大其心”思想的影响。（3）由于对天理的体会，理成为心的潜在的内涵，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”[42]，说明心之理一分殊的显现。既显之后则不可后天的等同，而必须分别开来。可说为心的本体性的现象化。在现象化的层次乃可以说性发为情，又可说心之具有持善而行的能力与意志，但也有陷溺于私欲与蒙蔽的可能，因之本体全善之本体心成为现象心之后，或持善为道心，或陷于恶成人心。这是程颐“心有善恶”的说明。（4）孟子有心之修养之说，“心勿忘，勿助长也”[43]。人要靠修持以持善并反其本心，二程的“治心”更从理上说，治心在求与理一。理则为天地之理。
  程颢倾向于就本体的心性一体来面对差别，而程颐则逐渐强调了落实于气的人的实体现象来说心性的差异，发展了性气、性情、性心的差别，以性理为体、为本，而以气情为用。心乃有体性的一面又有性用之一面。在未发与已发的辨别上以未发之性为体而以已发之心或情为用显然不妥，因心性同本。善恶的问题也必须从本体性与现象性的分别来说才有意义。程颐之异于程颢于此可见。本体上只有善，但事实上的善恶即使不离本体言，也因现象被说成本体的性也有善恶了。这是程颢的推理，但程颐却更能重视心之为人经验上的判断力与选择了。朱子之重“性无不善”而“心有善恶”也正是程颐分别性的本体性与心的现象性的结果。
  胡宏从天地之大体论述“万物生于性”“万事贯于理”[44]，所谓“生于性”指的是万物因生而有性而各为物。这是物性个体化原则的提出，借以说明生→性→心→善恶的发生过程。依于此，他看不出理的作用，以为理是性的内涵而非根基。此一与二程的差异来之于易学的生命哲学，以理为心的格致的学问，而非性存的本体，有回归孟子的气概。为何胡宏主张“性无善恶”[45]呢？我的解释是：他认为心生于性，心成立后方能分辨善恶，因选择而有善恶。性无心之辨别则无善恶，其所谓性无善恶可说明为性是绝对的自然，不受心的判断左右而超越于心。这是过分还原于本，而无视心性是循环的一体以及心之现象性，可能是受了道家与告子的影响。
  胡宏又有心性二元论的倾向，以心无不仁，除了认知能力外，心有感通能力而能与天一。但心源于性，即成为心，则其功能异于性而为性之用。“性不能不动，动则心矣。”[46]未发为体而已发为中。至于何以心宰万物以成性，这里说明了心的功能，是体现及实现性的潜力的唯一或重要途径与手段，也就是显性以成行的所指。我认为胡宏仍能自成其说的圆融，只是不能彰显心的其他功能而已。
  显然，胡宏虽然影响了张栻，使其学有同于己处，却也促使张栻就自身的体验来发展其心性之学。
  南轩的心说是基于孟子心性学的另一种陈述：以心为宇宙主体来说性之谓性。他仍接受了胡宏物生成为性的观点，但却用心来贯穿性的创发性与道德之善性，是另一种以心明性的本体论证：心为本，性故善。所谓心则是天地之心的创发与创化之动能与创造力也。心扮演了朱熹哲学中理生气的理的角色。心显然也是认识的能力，能够觉知天地万物之动。心有仁的内涵，“仁者，天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也”。[47]心与理一，故是心即理。与陆象山何异？其异在较能以性为心的载体体现本体上一心性众的生命原理。他的心本气末的思想与孟子也有雷同之处：不得于心，勿求于气。以心为主宰，以天地之本体为心之本体，体现了孟子的天人一体。另一方面，性对南轩来说为发生之本，而心则为主宰之本。完全继承了孟子与中庸的性说：性为本根，为全善，性是正理，涉及气则有偏，由于气化之故，有二元论的调和问题。
  夫心性关系者，从原始儒学乃至宋明理学，似乎均有二元的冲突：性之著见为心，以心发表于性，但性又赖心来发挥。两者应联合起来，形成一个较圆融与动态的理论。可以说心体性用，也可以说性体心用。应该发为心性互为体用的说法。
  以上的认识前提，并不妨碍朱子将之化为一种新的结构，在此传化中，他借助了《中庸》里传统的中和之说。中之所指显然是一个活动的性，此性中已有心的发动。因为必须考虑到知觉的重要性，往往因知觉而有情发。总言之，性、情与心（甚至心智与心志）均有内在的联系。若以性为体，则情与心均可说为用。但就心的自主与独立言之，则情更为用，心为主、为体也是可以说得通的。这与孟子之说实际上亦可以契合。
  朱子对心性问题之分析存在疑难。经过1167年与张南轩的沟通，他被暂时地说服了，认同“性体心用”。其后他重新以之为非，盖是遥受二程的影响。此外，他回想到李延平的静坐默思之法。朱熹向来觉得心有独立的作用，而在张南轩之“性体心用”中没看到情之独立表达。最终他的思想发生转向，发挥程颐所论的存养之说，认为“心”无时不在，不管“性”是否已发为“情”，“心”的运行都在其中。他也特别强调“心”在情感作用之外的认知作用，并强调心具有虚灵明觉的作用。心能发挥变动不居之力量，应能独立于性地法天理以成道心，亦可落入欲念而成人心。人应尽可能使之成为道心，进而于行为上通于仁者之心。朱熹综合心知，对人的心灵有所体悟，乃写成了《仁说》之文。朱熹的心同时具有本体创化性、知觉性与反思性，经格物而知万物，因其本具万物之理。但心却有气的虚灵知觉，可以落入欲念，必须法天理以成道心，也必须发挥其道德的修持能力方可。朱熹认为仁者之心是以天地生物之心为心，所谓“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣”。[48]人心包四德而贯四端。
  朱熹此心究竟如何与性相接？朱熹理气相生的概念说明了性为生命之体，兼气质与天理。情则为性之用，彰显了气质的面，故是有善有恶，但心的地位是如何成为朱熹思想中的根本问题的。这个难题困扰着他，在程颐与苏季明的对话中并未能确定一个答案，因而在他37岁秋月访张南轩以解心中之惑。他所感受的困惑是什么？乃是心性在义理上都有本体性，但不知何者更为根本？他大可以性为本、以心为体、以情为用而形成一个动力的心性体系。但他当时看不到此，以后的发展则需要进一步整合讨论。对于之后的朱子而言，“心”事实上是一种反思、知觉、存养的意向，“心”存养于未发之际、已发之前。所谓存养者，即要参与其中。“心”一方面参与，一方面又能超越，乃成为一种可以克己复礼、规范其“性”的力量。这样一来，朱熹当然不能再继续接受“性体心用”，而是把“情”当作“用”、把“心”当作能统之主。当然，在这个过程中，朱子忘掉了“心”的根源性，及“心”“性”的相互发挥之作用。在这个意义上，朱子是以“性”为本、以“心”为体、以“情”为用，而不可只说是以“性”为体、以“心”为用。这样一来，“心”的地位得到了彰显，但“性”的来源之问题就被掩盖了。关于此论，可参考我发表在2006年《朱子学刊》上的论文：《朱熹四书次第与其整合问题：兼论朱熹中和新旧说的内容与含义》一文。这是我对朱熹体系发展的一个分析。
  从前面的分析中，我们看到朱子、胡宏、张南轩的心性一体说之思想背景与思维方式，和张载、程颐均有关系。朱子主张“性本心体情用”与张南轩主张“性体心用”，在学术上到底有没有可以调和的地方？需要强调的是，从双方学理的分析上看，张南轩固然启发了朱子走向三分结构之学说；他对朱子的影响，应不止于启发作用，应该还有补充作用。张南轩的“性体心用”说，更清楚地说明了“性”的根源地位，并彰明了“性”有感思“心”的能力，而非把“心”突出为一些分别的作用而已，以致与情、与义失去内在的关联。事实上，心之为性之用在心为一知觉、情感与意志（所谓知情意）的统合体，更能发挥与实现性之为性的创造与实践的能力。显然，朱子也不是没感受到此一灼见，故用“心统性情”来进行对心性关系的表达，只是此一“统”字却未能反映出心之本体性的地位，心源于性而为性之用。从此一角度看，南轩是有助于朱子的观点，而不可为朱子之中和新说遽废也。
  蔡方鹿《宋明理学心性论》一书中论及张栻与朱熹的中和之辩，至为清楚。其要点为指出张栻从胡宏主张性体心用，有其学统的背景。在1 167年张朱会晤论学中说服了朱熹，认定了性体心用。未发之性未发之前无法体认，只有已发之时察识。这是朱熹的丙戌之悟。返回或随即反思而生疑。何以有此一生疑，朱熹已有43岁时的说明（中和旧说序）。导致他自性体情用以致“心统性情”之中和新说，是为他的己丑之悟。此处突出了朱子之转化仍在从用以见体的了悟，而不必把心性视为二橛。因之我指出朱子的中和新说不必非否认中和旧说的本体内涵，而必须要以中和旧说中的性体心用为基源引导出心与性或与性情之间的多种关系。心之统合性情或心之统帅性情只是此等多种关系之一二端而已。
  我谓南轩有助于朱子，并非指朱子必然超越或扬弃了南轩。南轩有助于朱熹的地方是：使朱熹对心之作用有了新的思想与经验整合，提升了一个层次，直觉到心的统合性以及主宰性。但于此亦不必否认性的本源性与基础性，而心实为性的创发性的提升，事实上更应借助张栻“性体心用”以表达“心”的直接呈现之意义，而不止于广延的包含与独立的主宰之意义而已。就张栻而言，他虽同意朱熹的两个见解，但究其自身与胡宏的心性贯通的认识，并非不可与朱熹之说并列同行而互补，显示心之为用的呈现义，以及心之为体的包含义（情）与主宰义（意）。也就是说，“性”“心”“情”的功能，涉及了本与体、体与用之关系，性情更属于本体性之问题，“心体”之说则更属于认识论之问题。
  五、重要结论：心之九义的透视
  我们通过探讨朱熹与张栻关于心性问题的论辩，概括孟子以来心性之学的演变发展，提出“心之九义”之说，即关于心的本体性、心的活动性、心的创发性、心的情感性、心的知觉性、心的意志性、心的实践性、心的统合性、心的贯通性等心之九义。
  与以上这些意义相应，我乃提出下列九个同时基于体验与分析的重要命题：（1）心本性情；（2）心发性情；（3）心体性情；（4）心感性情；（5）心知性情；（6）心主性情；（7）心践性情；（8）心统性情；（9）心贯性情。这些命题均是对心之功能的发挥，以显示心之本于性之为体的本体意义，当然也同时显示了心之为知识与价值创发的功能。
  此等含义与命题相应于当代西方道德哲学中的moralpsychology（道德心理学）而超越之，因为它们不只是心理命题，而且是或者更是人的本体存在的命题，可名为moral-mind-natureontology（道德心性本体学（不等同牟宗三的道德形上学）或道德心性学），发挥了道基（源）、性本、心体、情用、理行之说，而为我说的本体伦理学（onto-ethics）的本体基础。

注释： [1]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。 [2]朱熹编：《近思录》，上海：商务印书馆，1937年，第152页。 [3]同上书，第153页。 [4]同上书，第156页。 [5]《景印文渊阁四库全书》，第1167册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第570页。 [6]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第91页。 [7]《景印文渊阁四库全书》，第1167册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第570页。 [8]喻博文：《正蒙注译》，兰州：兰州大学出版社，1990年，第12页。 [9]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2518页。 [10]朱子受龟山影响讲究静坐，讲静中思虑而非动中探求。 [11]胡宏：《知言》卷三，乐山：复性书院，1940年，第4页。 [12]《景印文渊阁四库全书》，第1145册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第506页。 [13]《景印文渊阁四库全书》，第1150册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第234页。 [14]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第805页。 [15]《景印文渊阁四库全书》，第1150册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第234页。 [16]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第231页。 [17]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第71页。 [18]朱熹编：《近思录》，上海：商务印书馆，1937年，第156页。 [19]参见：Chung-YingCheng:AGeneratiue—OntologicalUnityoofHeart-MindandNaturelntheFourBooks,JournalofChinesePhilosophy,2013年，第234—251页。 [20]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第175页。 [21]同上书，第181页。 [22]同上书，第54页。 [23]同上书，第8页。 [24]同上。 [25]同上书，第9页。 [26]同上书，第10页。 [27]同上。 [28]同上书，第9页。 [29]同上书，第17页。 [30]同上。 [31]同上书，第32页。 [32]同上。 [33]参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第238页。 [34]牟宗三认为此传承可于张载之前上溯至周敦颐。此观点当属卓见，我是同意的。 [35]喻博文：《正蒙注译》，兰州：兰州大学出版社，1990年，第12页。 [36]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第355页。 [37]同上书，第230页。 [38]同上书，第54页。 [39]同上书，第86页。 [40]同上书，第330页。 [41]成中英：《孔子哲学中的创造性原理——论生即理与仁即生》，《孔子研究》1990年第3期，第96页。 [42]朱熹编：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第254页。 [43]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第232页。 [44]《景印文渊阁四库全书》，第1 137册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第156页。 [45]《景印文渊阁四库全书》，第1145册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第507页。 [46]同上书，第511页。 [47]《景印文渊阁四库全书》，第1167册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第539页。 [48]《景印文渊阁四库全书》，第1145册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第323页。