南平市图书馆

（《中国哲学途集》37,38合井号，九州大学中国哲学研究会，2012年12月） 和本文刚才介绍过的3,4两篇论文一样，牛尾弘孝的论文也讨论朱熹的静坐观，但是与前两者不同的是该文明确的论战性质。当然说“论战”也是相对于时下日本中国思想史研究的“温和”性和不敢轻易批判前辈学者之学风（私下如何又另当别论）而言，如果按照大陆学界讨论之标准来看，牛尾的文章绝不能算偏激，这点首先希望读者明鉴。 该文首先列举了吾妻重二的《静坐とは何か》和笔者先前介绍的中嶋论文的观点，认为两者固然在观点上有所不同，但都认为朱熹之静坐是“精神安定”之手段与修养方法。牛尾认为，吾妻将儒者之静坐分为“精神安定之手段”和“求得内在之自觉或者自我觉醒”，这种区分在实践上是否可能是值得怀疑的，并尖锐地指出，此区分以“朱熹的静坐并不指向宗教体验”为前提，但是究竟什么是“宗教体验”，吾妻并没有给出说明。牛尾接下来以荣格研究专家汤浅泰彦以及宗教哲学研究大家井筒俊彦为例，向我们展示了以“宗教体验”为核心的朱熹静坐观认识。汤浅和井筒都借用了分析心理学专家荣格（C.G.Jung）的“表层一深层”心理学理论，认为程朱所讲的静坐等工夫论都有独特的心理经验为前提，而绝非单纯的文献分析所能理解。牛尾指出，上述两者的解释除了岛田虔次之外，中国思想研究者几乎未给与任何关注。牛尾的批评牵涉两个很大的问题：其一，不管是否属于“宗教”体验，“静坐”这样的实践都具有很强的“体验”性和不可言说性，在事实上儒家之静坐实践已经完全断绝的情况下，仅仅依靠文献之考据和研究，没有此类体验的学者是否可能真正“理解”静坐的意义。其二，为了理解静坐之体验，使用西方心理学、哲学等理论的正当性如何。第一点其实是老问题，亦即是说，没有实践与体验之人是否可能理解“静坐”或者“顿悟”等体验，而哲学家W.T.Stace就曾尝试分析冥契主义［22］。第二点直接与第一点相关，因为仅仅依据文献的话，一般人确实很难深入了解此类体验，因此需要借助各种理论或者心理学、文化人类学等工具的辅助，但是日本的中国思想史学界，正如牛尾所抨击的那样，对于参考西方之哲学以及理论大多抱着嗤之以鼻或者怀疑的态度［23］，因此只要用了西方之观点便被认为是旁门左道或者异端邪说。但是另一方面，牛尾并没有对为了解释朱熹之静坐观而借用荣格的理论正当性问题做出正面的解释，这同样是有失偏颇的。荣格对西方哲学抱着强烈的敌视态度，但是他所建立的深层心理学理论也好，著名的“集体无意识”(collective unconscious）和“原型”(ar-chetype）说也好，事实上既无法证实也无法证伪，在笔者看来更大程度上是披着经验主义外表的形而上学，用本身就存在缺陷和问题的理论（尽管确实在日本曾经红极一时）来解释朱熹，其正当性很值得怀疑。 牛尾在该文第二章中对朱熹的“居敬”观进行了探讨和整理。吾妻在《居敬前史》中提出两个观点：①朱熹之“敬”是“心理之紧张状态”，是无对象性的，②这种对敬的把握与古代儒教是相通的。牛尾首先指出，古代儒教之“敬”都是针对鬼神或者祖先，而不是“无对象性”，关于这点，其实江户时代的儒者例如伊藤仁斋和荻生徂徕早已对朱熹的无对象式之敬和古代儒教之敬天地鬼神之间的区别有所察觉，并给予了严厉的指责与批判。其次，牛尾认为朱熹的“敬”是有对象的，这个对象就是“天理”。确实在文集以及语类等文献中，我们无法找到“敬理”或者类似的说法，但是牛尾指出，在《论语集注》的“畏天命”段落，朱熹解“天命”为“天所赋之正理”，并且“大人”与“圣人之言”也是“天命之所畏”，而朱熹又曾说过“敬是畏谨”、“敬只是一个畏”，那么显然可以有以下推论：敬＝畏＝畏天命＝畏天理。但在笔者看来，牛尾的解释并没有充分的说服力。因为朱熹固然说“敬”是“畏”，但由此并不能证明“畏天命”的“畏”就直接等同于朱熹的“居敬”工夫论，而完全有可能只是朱熹为了描述“敬”之状态的心理紧张性，而指出此状态与畏惧鬼神天命之宗教虔敬是有相通之处的。 虽然笔者对该文的结论表示异议，但是就目前暮气沉沉的日本中国思想史研究领域而言，牛尾的批判精神以及尖锐性，依然是值得赞赏与提倡的。
   以上就是2011-2012年日本学者之朱子学研究概况。在进入第三部分的综合评价之前，笔者认为必须提及的是已经于2010年逝世的日本著名学者沟口雄三。沟口的著作这几年在中国大陆已经陆续出版，虽然笔者没有翻看过所以不知道具体翻译水平如何，但是从翻译的速度之快就可以看出中国大陆对沟口的重视程度。但是石立善的战后朱子学研究评述中除了一个不起眼的注释之外却只字不提沟口，不知何故。既然现在已经陆续有中译本，所以笔者也不想在这里班门弄斧的对沟口做介绍。沟口确实没有一部朱熹或者朱子学的寺著，其成名作《中国前近代思想の屈折と展開》（末京大学出版会，1980年）也没有专门讨论过朱熹，但沟口在1987年与日本思想史专家相良亨共同合作的中日概念史比较研究非常著名。沟口作为中国思想的研究者分析了《中国の『理』》（《文学》第五五卷・第五号，1987年）、《中国の『天』》（上·下）（《文学》第五五卷·第十二号，1987年；第五六卷·第二号，1988年）以及“心”、“自然”等观念的演变［24］，特别是沟口对宋明时期的“理”以及“天”的解读、认定朱熹的“天”就是“理法化”之天，这些对于日本的朱子学研究都具有非常深远的影响。在这之后，沟口又和其弟子伊东贵之［25］以及近代史大家村田雄二郎共同编写了《中国という视座》一书，淘口在书中基本上重复了他先前的朱子学解读。 时至今日，沟口对朱熹的“天即理”之解释仍然笼罩在学界上空，笔者对此曾专门写过文章，强调沟口所忽视的“主宰”意义的实体之天以及对“天地之心”之理解的重要性。但即便我们认为沟口的解读未必正确，也不表示我们能够忽视他的存在，就好比大陆和台湾的朱子学研究者必须研读牟宗三的研究、日本思想史和政治史研究者必看丸山真男、西方哲学研究者必读柏拉图与笛卡尔一样。而沟口对朱子学做出的另一个巨大贡献，就是2007年开始由他所发起和倡导的《朱子语类》的日文翻译活动［26］。本来，沟口从20世纪80年代就开始自行组织语类的翻译会，20年之后，这当中的年轻一代成长而成为中坚力量（垣内景子、恩田裕正等），而沟口则对全国学者发起了号召，呼吁将这个东亚世界过去的共同遗产进行现代日语的翻译。因为《语类》中牵涉到政治、文化、历史等各个方面的内容，需要广泛的文化工作者的参与与投入。我们很难想象沟口等人是花了20年时间才翻译出《语类》的前三卷，更难想象若没有沟口这样有威望与人脉的学者的呼吁，《语类》之翻译几乎不可能。当然，因为有了先前的翻译经验之积累，加之全国范围内的思想史研究者的全面参与，我们期待着能在二三十年之后见证这一百四十卷之翻译大业的完成。或许有些学者会感到不解，觉得翻译工作不过是给看不懂中文的人看的东西，实则不然。《朱子语类》本身属于语类体，看似通俗易懂，实则一方面对话中掺杂了不少方言，另一方面朱熹所使用的词汇与某些概念并不容易理解，例如木下铁矢曾经分析过的“骨子”、或者小路口聪论朱熹的“当下”与“合下”。在很多情况下，正因为使用的都是看似通俗的词汇，研究者往往会容易忽略其中所隐含的朱熹的特有思维。正确翻译语类的前提是对内容的精准把握，这是非常需要花工夫和心思的。因此某种程度上可以说，对语类的翻译本身就是一种“解读”与“理解”，尽管解读本身未必一定是唯一的。 另外，在前面提到的《朱子学と近世・近代の東アジア》一书的附录（一）收录了恩田裕正的《『朱子語類』訳注刊行会の活動にっいて》一文，该文对于语类译注出版会的成立以及目前的进展情况有很详尽的介绍，推荐读者参考。