南平市图书馆

马渊主攻是明代思想，其研究目前为止被翻译为中文的也不多，例如前面介绍的《思想与文献》中收录了《从刘宗周到陈确——宋明理学向清代儒教转换的一种形态》。简单介绍一下：马渊昌也，1957年生。东京大学大学院博士课程（中国哲学·1988)、驹泽大学大学院博士课程（佛教学·2006）满期退学。1998年开始担任学习院大学外国语教育研究中心教授。马渊没有单著，2011年编輯出版了《東アジアの陽明学——接触・流通・变容》（东方令店，2011年1月）一书。论文则有《明代中期における『老子』評債のー形態ー王道の事例一》（《中国哲学》二八，北海道中国哲学会、1999年12月）、《劉宗周から陳確へー明代儒教から清代儒教への転換の一側面一》（《日本中国学会報》五三，日本中国学会，2001年）、《清涼澄観の安国批判をめぐって－初発心成仏と一生有望―》（《東洋文化研究》七，学习院大学东洋文化研究所，2005年3月）、《唐代華厳教学における三生成仏論の展開にっいて》（《驹泽大学佛教学部论集》三六，驹泽大学佛教学部，2005年10月）、《明代後期における“気の哲学”の三類型と陳確の新思想》（收人奥崎裕司编《明清とはいかなる時代であったか》（汲古书院，2007年3月）等。［14］
  讨论宋明儒学静坐问题的论文其实并不少，马渊此文的特点可以归纳如下：第一，考察对象的范围很广，涵盖了宋元明时期，但同时又不是泛泛而谈的资料罗列，而是以井筒俊彦的《意識と本質》（岩波书店，1983年）所提出的“表层＝分节——深层＝无分节”的架构为基本理论依据来理解宋明儒学对于静坐的态度，简而言之，就是儒者一方面承认“静坐”之意义与功效，另一方面又对思想上的最大异端、亦即佛教相当敏感，深恐自己的工夫会陷入空虚寂灭之道中去，因此马渊用“不即不离”四个字来概括总体趋势，是非常有整体性视野的。第二，在这种整体性视野中，马渊并没有忽视个别性的特殊与例外，因为不管是朱熹所师从的李侗，还是明初的陈献章，乃至之后的薛蕙（1489-1541)，他们整体所呈现的气象明显偏向静态，而静坐并不仅仅被视为“精神安定之手段”［15］，对这股思潮，朱熹直到晚年也一直是持警惕态度的。第三，马渊在文章第5节中以明末东林党的朱子学者高攀龙为例来说明明末清初朱子学者之间对于静坐态度的分歧，马渊指出高攀龙以朱熹的“半日静坐半日读书”为依据，其对静坐的看法也接近于李侗，但是活跃于清初的陆陇其则针对性地提出了严厉批评，认为高攀龙和顾宪成这些所谓“朱子学者”都偏向于“静”而不自觉的流入禅宗。第四，马渊在文章第6节指出明代后期之后开始出现具体指导“静坐”之方法的手册，并将王龙溪、颜均、袁黄和高攀龙的事例整合起来进行考察，这在笔者看来是一个值得重视的看法，因为事实上从本文接下来要介绍的中嶋隆藏的论文来看，光凭借资料文献，朱熹究竟是如何具体实践“静坐”仍旧存在很多暖昧不清的地方。对静坐的实践进行明确的界定以及方法上的讨论，要等到明代中期以后，而这显然与阳明学的兴起以及其对佛道的相对开放态度也有关系。 在这里笔者顺便想提出一个问题，我们究竟应该如何界定“朱子学者”或者“朱子后学”？虽然与阳明后学的流派众多和关系复杂相比，主宗朱熹的学者在总体上来看相互之间的差异没有大到南辕北辙的地步，但笔者依然以为有必要进行大范围的思想史整理和归类工作。例如马渊在文中理所当然地将高攀龙视为“朱子学者”，但是从他列举的材料来看，高攀龙说“天即心也，当其感，皆天之用也，当其寂，即天之体也”，这无论如何不会是正统朱子学所认同的，反倒有与阳明学路数相近之嫌疑，而接下去又说“情之发，性之用也，不可见性之体”，这种体用割裂的看法也与朱熹不契。不仅是高攀龙，顾宪成也是如此。或许在南宋时候的“朱子学者”，例如陈北溪和真德秀，其思想与朱熹没有太大的差距，但是到了明代之后却未必如此，因此笔者认为无论如何都有对此问题全面梳理和剖析的必要。
   另外，马渊此文有中文翻译，收录在台湾出版的《东亚的静坐传统》（台湾大学出版社，2012年）一书中。