南平市图书馆

1．市来津由彦《朱熹の四書注釈における“解說”的言辞の特質とその形成》（《东洋古典学研究》第32集，2011年10月，第25～47页）
  市来的该篇论文在笔者看来是这两年日本学界比较优秀的研究成果，故推荐给年鉴作全文翻译。任何一个初步阅读过朱注的读者都会发现，与言简意赅而侧重于解析字义的汉唐古注相比，朱熹的“新注”非常翔实且侧重义理层面之阐发，但是很少有人对朱熹的这种诠释手法本身进行过认真思考。市来的论文就是一个初步的尝试。
  市来开篇就用“说明”来界定朱熹对四书的诠释工作，例如立于天地之间的人之存在方式与自我认识的解释，这些看来自明的东西与四书本文相比较，其实是具有高度抽象的形而上学构造意义在内的，所以我们才说朱熹是儒学史上最有“体系性”（在此“体系”取通俗义）思考能力的思想家。市来对“说明”进行了初步划分：(1）情绪、感情之共感；（2）实践知识；(3)（理论）知识。（1）和（2）中“身体”的要素相对比较重要，而（3）则不然。这个区分之所以重要，是因为朱子学（广义而言，“理学”与“心学”都是如此）不是书斋里面的空想学问，不管是内圣还是外王都与具体实践相结合，例如讲“内圣”讲“修身”，都牵涉具体的工夫和方法讨论，而事实上例如二程的很多说法都属于“体验”之知的范围，这种“知”在传达上存在很大的问题，如同你现在对我说“这个桃子很好吃”，但是我如果没有吃这个桃子，就很难真正“体验”你说的“好吃”（当然不是说不能“理解”，这需要去看维特根斯坦）。朱熹之师李侗要朱熹体认“喜怒哀乐未发之气象”也好，湖湘学派的“先察识后存养”也好，都属于实践知识优先于理论知识的范畴，而朱熹对此均未能有所契合而烦恼不已。在之后有四十岁“己丑之悟”，从原来的以性为未发、心为已发，转变为心同时有“己发（用）、未发（体）”，朱熹的新说并非出于“体验”，而是基于“说明”、也就是理论之阐明。由此理论，工夫论上的实践也相应得到确认，即“先存养后查识”，强调主敬涵养，这正与中和旧说时候相反，亦即是说：是先确认理论，然后由此确定实践方向，而不是相反。而这种思路也是朱熹的四书诠释工作的基本框架。同时，市来指出，朱熹的这种强烈的理论先行向导，尤其是在进行形而上学建构的时候，面临着如何打通形而上与形而下的问题。这个问题的解决在四十至四十五岁之间，此期间正是朱熹撰写《太极图说》与《西铭解义》之时。特别是后者中所提出的“一统而万殊，万殊而一贯”的“理一分殊”思想，可以说是最核心之成果。 在介绍完市来此文之后，作为晚辈的笔者想提两点想法，权作抛砖引玉：首先，朱熹通过对四书的诠释而完成了“朱子学”之建构，市来对此基本是持正面肯定态度的，但事实上，如果站在今人力图还原孔子和孟子思想原貌的立场上来看，朱熹的注解无疑渗入了太多的“朱熹式”的理解，如何对此进行评价，牵涉到更根本的“我们应当如何阅读古典”的问题。其次，市来对“实践”、“体认”与“理论”的区分是基于常识意义，但是“常识”本身就是混合着各种形而上学之残渣的，尤其是牵涉到“体认”与“理解”，问题会非常复杂，例如说与实践知识不同，理论知识的理解与掌握不需要太多对体验的要求，但是例如当我们把目光放到江户时代儒学，我们却会发现对于朱熹的这种体系性的说明与形而上学，日本的很多儒者都根本无法接受而做出激烈的批判（这当中当然掺杂了对朱熹思想的大量误解与歪曲）。笔者想问的是，为什么异国的日本会对朱子学最根本的“理”和体系性的诠释如此无法认同？日本很多儒者对于“说明”与“分析”本身的某种类似于生理上的排斥说明了什么？
  2．小路口聪《朱熹の「慎独」の思想》（《东洋大学中国哲学文学科纪要》第20号，2012年，第35～83页）
  小路口聪这个名字对大陆学者而言可能比较陌生，到目前为止其研究据笔者所知，只有2010年由昊震编辑出版的《思想与文献——日本学者宋明儒学研究》（华东师范大学出版社）中收录了他的一篇论文，即《陆九渊的“当下即是”是“顿悟”论吗——“即今自立”哲学序章》，收录于《“即今自立”的哲学——陆九渊心学再考》（研文出版，2006)［1O］。因此在这里简单介绍一下。小路口聪，1958年生，东洋大学教授，文学博士。主要从事朱子学、陆象山以及阳明学的相关研究。主要著作有《“即今自立”の哲学——陪九渊心学再考》（研文出版，2006年），论文有《王尤溪の“根本知”をめぐる考察——あるいは、“生”の哲学としての良知心学》（《阳明学》第18号，2006年）、《“非暴力”主义としての“仁”の思想——朱烹の“生”の哲学再考》（《东洋大学中国哲学文学科纪要》16号，2008年）、《人に忍びざるの政とは》1-4(《东洋学研究》43-46,2006-2009年）等。［11］
  小路口聪与木下铁矢［12］两人关系甚好，有趣的是两人在写作时所用的日语也都非常难懂，这点至少在《“即今自立”的哲学》一书中是如此，但是当我们阅读这篇论文时却不会有这种感觉。文章开始就引用朱熹的话来点明中心议题：针对当时盛极一时的禅宗思想的“前后际断”而主张儒家思想中自有安顿之工夫，接下来小路口引用程颢的“纯亦不已，此乃天德也……其要只在慎独”的说法，“纯亦不已”的说法需要参看“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”的朱熹注解。［13］在朱熹看来，天道之连续与不间断，就如同川流不息之流水那样，人之生命与全部存在依据都由天赋予，就应当以此天德、天道为模板，对自己之本心时刻省察，不容有丝毫间断，而朱熹心目中的圣人，也正是如此，像颜回这样的高徒能够“三月不违仁”，是“自三月后，却未免有毫发私意间断在，但颜子才间断便觉，当下便能接续将去”。但这毕竟是有瞬间之间断，此间断便不与天道相似。而这种工夫论，在朱熹主要是以贯通已发、未发的“敬”为主旨，此已经是常识，而小路口在文章中则重提《中庸》中的“慎独”工夫，指出“慎独”与“戒慎恐惧”并不一样，后者是未发工夫，前者是已发工夫，而慎独的已发工夫，是针对当下一念刚要发动之时、亦即是周易所说的“几”。小路口认为，王阳明的“致良知”和王龙溪的“一念独知”思想都可以上溯到朱熹的“慎独”论上。另外，刚才本文介绍了市来的文章，事实上我们可以马上应用到小路口的论文中。其一，小路口指出“慎独”的工夫论的最终依据是“天道”的“纯亦不已”，这一点正好验证了市来的“先确认理论，然后由此确定实践方向”的朱子学理路。其二，朱熹将《中庸》的“慎独”与“戒慎恐惧”进行区分，其文献依据是“是故……故……”这两个连接语的不同，但更根本上说，是出于其对已发未发进行二分又要进行联系的思路，这在诠释思路上也属于市来所说的“说明”性格。 另外，小路口聪在第71页提到“只有自己才会知道的”独知，即便我与他人相处，我所思考的东西依然可能是他人无法查知的，因而有陷入独我论的危险。在这里笔者窃以为是过度诠释了，因为朱熹虽然依据大学的“诚意”章说心之所发“其实与不实，盖有他人所不及知，而己独知者”，但此他者无法察觉之“知”只是相对意义上的无法查知，换句话说，朱熹并没有用近代独我论式的思路来理解自我意识、体验与他者意识的绝对差异性。“人所不知而己所独知”如果并非独处之情形（《语类》中另外一种说法是“隐微独处”），则是限定于一念发动之当下的“几”，换句话说是念头刚起来的一瞬间，他人确实会无法察觉，但是如果进一步展现到行动上，例如我欲为善，但是念头中却有一丝不善或者要誉之心，则必定会显露出来，否则我们就无法理解《大学》中说“人之视己，如见其肺肝然”的说法，换句话说，有不实的念头而想在众人面前隐瞒，其实未必能瞒得住，这只是“自欺”，故君子必定要对自己念头之发动“戒慎恐俱”。另外，这从第69页小路口聪所引用的二程之语也可以看出。“且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声……人有不善，自谓人不知之，不知天地之理甚著。”人所发之意念即便不通过言语、表情或者行动，而是“琴声”这样间接的感应都能为人所察觉。
  3．马渊昌也《宋明期儒学における静坐の役割及び三教合ー思想の興起にっいて》（《言培・文化・社会》第10号，学习院大学，2012年3月）
  马渊主攻是明代思想，其研究目前为止被翻译为中文的也不多，例如前面介绍的《思想与文献》中收录了《从刘宗周到陈确——宋明理学向清代儒教转换的一种形态》。简单介绍一下：马渊昌也，1957年生。东京大学大学院博士课程（中国哲学·1988)、驹泽大学大学院博士课程（佛教学·2006）满期退学。1998年开始担任学习院大学外国语教育研究中心教授。马渊没有单著，2011年编輯出版了《東アジアの陽明学——接触・流通・变容》（东方令店，2011年1月）一书。论文则有《明代中期における『老子』評債のー形態ー王道の事例一》（《中国哲学》二八，北海道中国哲学会、1999年12月）、《劉宗周から陳確へー明代儒教から清代儒教への転換の一側面一》（《日本中国学会報》五三，日本中国学会，2001年）、《清涼澄観の安国批判をめぐって－初発心成仏と一生有望―》（《東洋文化研究》七，学习院大学东洋文化研究所，2005年3月）、《唐代華厳教学における三生成仏論の展開にっいて》（《驹泽大学佛教学部论集》三六，驹泽大学佛教学部，2005年10月）、《明代後期における“気の哲学”の三類型と陳確の新思想》（收人奥崎裕司编《明清とはいかなる時代であったか》（汲古书院，2007年3月）等。［14］
  讨论宋明儒学静坐问题的论文其实并不少，马渊此文的特点可以归纳如下：第一，考察对象的范围很广，涵盖了宋元明时期，但同时又不是泛泛而谈的资料罗列，而是以井筒俊彦的《意識と本質》（岩波书店，1983年）所提出的“表层＝分节——深层＝无分节”的架构为基本理论依据来理解宋明儒学对于静坐的态度，简而言之，就是儒者一方面承认“静坐”之意义与功效，另一方面又对思想上的最大异端、亦即佛教相当敏感，深恐自己的工夫会陷入空虚寂灭之道中去，因此马渊用“不即不离”四个字来概括总体趋势，是非常有整体性视野的。第二，在这种整体性视野中，马渊并没有忽视个别性的特殊与例外，因为不管是朱熹所师从的李侗，还是明初的陈献章，乃至之后的薛蕙（1489-1541)，他们整体所呈现的气象明显偏向静态，而静坐并不仅仅被视为“精神安定之手段”［15］，对这股思潮，朱熹直到晚年也一直是持警惕态度的。第三，马渊在文章第5节中以明末东林党的朱子学者高攀龙为例来说明明末清初朱子学者之间对于静坐态度的分歧，马渊指出高攀龙以朱熹的“半日静坐半日读书”为依据，其对静坐的看法也接近于李侗，但是活跃于清初的陆陇其则针对性地提出了严厉批评，认为高攀龙和顾宪成这些所谓“朱子学者”都偏向于“静”而不自觉的流入禅宗。第四，马渊在文章第6节指出明代后期之后开始出现具体指导“静坐”之方法的手册，并将王龙溪、颜均、袁黄和高攀龙的事例整合起来进行考察，这在笔者看来是一个值得重视的看法，因为事实上从本文接下来要介绍的中嶋隆藏的论文来看，光凭借资料文献，朱熹究竟是如何具体实践“静坐”仍旧存在很多暖昧不清的地方。对静坐的实践进行明确的界定以及方法上的讨论，要等到明代中期以后，而这显然与阳明学的兴起以及其对佛道的相对开放态度也有关系。 在这里笔者顺便想提出一个问题，我们究竟应该如何界定“朱子学者”或者“朱子后学”？虽然与阳明后学的流派众多和关系复杂相比，主宗朱熹的学者在总体上来看相互之间的差异没有大到南辕北辙的地步，但笔者依然以为有必要进行大范围的思想史整理和归类工作。例如马渊在文中理所当然地将高攀龙视为“朱子学者”，但是从他列举的材料来看，高攀龙说“天即心也，当其感，皆天之用也，当其寂，即天之体也”，这无论如何不会是正统朱子学所认同的，反倒有与阳明学路数相近之嫌疑，而接下去又说“情之发，性之用也，不可见性之体”，这种体用割裂的看法也与朱熹不契。不仅是高攀龙，顾宪成也是如此。或许在南宋时候的“朱子学者”，例如陈北溪和真德秀，其思想与朱熹没有太大的差距，但是到了明代之后却未必如此，因此笔者认为无论如何都有对此问题全面梳理和剖析的必要。
   另外，马渊此文有中文翻译，收录在台湾出版的《东亚的静坐传统》（台湾大学出版社，2012年）一书中。
  4．中嶋隆藏《朱子の静坐観とその周辺》（原文刊载于《东洋古典学研究》第25集，后收录于《静坐》，研文出版，2011年）
  中嶋并非朱子学的研究者，该论文开篇即说：“历来的中国思想研究并不是没有接触过朱熹的静坐观，但是大多是从哲学研究的角度、在讨论动静观时候附带提及，还没有直接以静坐为主题的研究”（第117页），但事实上在该文注释中他也坦率承认自己遗漏了吾妻重二所撰写的《静坐とは何か》（初出2000年），而中嶋通过《朱子语类》的资料对朱熹一生中对“静坐”的看法与观点进行了整理，但是本身相关资料的搜集就并没有什么困难，而在资料整理的基础上，中嶋缺乏有深度的分析，也并没有由此对朱熹的“静坐”观提出什么新的观点，朱熹究竟是如何理解“静坐”的问题依然没有得到解决。
   例如根据朱子语类（以下列举材料均取自中嶋文中）可以整理出如下三条材料：
  ①“静坐无闲思杂虑，则养得来便条畅。”②“……只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”③“曰：静坐久之，一念不免发动，当如何。曰：也须看一念要做甚么事。若是好事，合当做底事，须去干了。或此事思量未透，须着思量教了。”
  从以上三条材料来看可以确定的是：其一，朱熹否定静坐时候的“闲思杂虑”，其二，材料③提出“好事”的话就应当去做。但是问题在于，静坐要求“专一”，这个“一”究竟指什么？朱熹太注意禅宗之影响，因此绝对不承认静坐就是断绝思虑，但是如果静坐而有思虑，不管此思虑是“闲思杂虑”还是“好事”，这在意念上难道不是“二”（我欲静坐，我却同时在想其他事情）么？而材料②说“收敛此心”，在这里的语境，“收敛”显然是有意识的行为，便是有“收敛”的念头，此非以一心“把捉”另一心吗？或许以上疑问只是笔者才疏学浅之故，还望各位前贤指点。
  5．井川義次《若きライプニッッと朱子の邂逅：シュピッエル〈中国文芸論〉をめぐって》（堀池信夫编《知のューラシア》收录，明治书院，2011年7月）；堀池信夫《〈中国自然神学論〉の鬼神一ライプニッッの朱子解釈－》（《东洋研究》第184号，2012年7月） 笔者把这两篇论文放在一起介绍，一则是因为研究的直接对象都是莱布尼兹，二则是因为井川是堀池的弟子。两篇论文均围绕十八世纪的西方哲学家开始关注中国哲学、由此直接或间接地影响了他们的思想而展开。在一般人的印象中，西方哲学家对中国思想的评价大概就是黑格尔的那段著名的话了，但是人们往往忘却了在这之前截然不同的评价，包括法国启蒙运动的思想家们。堀池有他自己的打通“东一中一西”的宏大构想，但至少在笔者看来这直接牵涉到化解“西方／欧洲中心论”的大问题。不过如果回到文章本身来看，和前面介绍过的高梨的研究一样，因为关注的焦点是莱布尼兹如何理解朱熹，而莱布尼兹也主要是为了站在耶稣会的立场反对天主教正统，后者认为朱子学属于无神论，莱布尼兹则以为是有神论，由此，莱布尼兹证明了自己的单子论和神学思想是不分中西而具有普遍性的。对于朱子学研究者而言，这类研究本身并没有提供多少对朱熹本身思想的新理解或者认识。但尽管如此，至少说明在不同的研究领域，在过去的时代，西方思想家或者文人确实或多或少的接触到朱子学，并由此对他们的思想产生影响，朱子学之影响绝不仅限于“东亚”的范围。
  6．辻井文辉《朱熹哲学における“主宰”論－関係性と主体的責任をめぐる問い》（《日本中国学会报》64期，2012年）
  迁井目前还是就读于东洋大学的博士，其指导老师是小路口聪。在当今日本，能够选择朱子学并进行认真踏实研究的年轻人屈指可数，迁井就是其中的一位，且研究成果颇多。在这里限于篇幅，仅以这篇比较有代表性的论文的分析为例。迁井这里所说的“主宰”，正如其论文第二章中所强调的，主要是指心性论领域中，即《大学或问》中所谓“妙众理而宰万物”的“心”，仅从此章对于“物”的分析就可以看出，迁井对于文献是具有一定把握能力的。［16］但是既然是在心性论领域讨论心的主宰，除了日本的相关研究之外，中国大陆以及港台也有很多相关研究。迁井的分析看似严密，但是细读之下仍然存在着不少问题。例如其引用的资料23,24都提到“心之为物，实主于身”、“人之一心……以为一身之主者”，显然牵涉到身心关系问题，而迁井却没有给予适当的关注或评论。笔者在这里再提供两条材料：“心者，人之所以主于身者也；一而不二者也；为主而不为客者也；命物而不明于物者也。”［17］“人之一身，知觉运用莫非心之所为。则心者，固所以主于身而无动静语默之间者也。”［18］人的感觉、思维、情感、欲望乃至肢体运动，无不受到心的支配——这种观点，是先秦时代孟荀以来的固有观点，朱熹在继承这个传统的基础上有何新意、包括朱熹如何理解“身”与“欲望”，都是需要探讨的基本课题。其次，文章第四章讨论“人欲”，这里自然就带出了“人心”与“道心”的概念，朱熹说人要由“道心”为之主宰，意思是说人心与道心是“心”的两个层面，心作为一种知觉，知觉得道理者为道心，知觉得人欲者为人心。在这里，如何理解“人心”是非常重要的，因为我们通常以《中庸章句序》为基准，但是迁井所引用的《朱子语类》的材料［19］却将“人心”的知觉范围扩大到“知理”，这并不是朱熹对“人心”的主要理解，相反是朱子后学真德秀的看法［20］。对于道心人心理解的缺乏必要敏感的迁井说“对于朱熹，辨别作为天理之‘是’与作为私欲之‘非’”（第165页），然而正如资料22所说，“为私欲所胜，客来为主”，换句话说，人心不可能全无，但是不可使其盖过道心之义理，打个简单的比方：人要吃饭穿衣那是天经地义的，但是人进一步要吃好的穿好的那就是人欲之私了。所以这里并不是首先以何者为“是非”（人心不等于“非”，任人心作主宰方才是“非”）的问题，而正是如何理解“主宰”的问题。
  7．牛尾弘孝［21］《朱子学における静坐・居敬の解釈をめぐって（補編）》（《中国哲学途集》37,38合井号，九州大学中国哲学研究会，2012年12月） 和本文刚才介绍过的3,4两篇论文一样，牛尾弘孝的论文也讨论朱熹的静坐观，但是与前两者不同的是该文明确的论战性质。当然说“论战”也是相对于时下日本中国思想史研究的“温和”性和不敢轻易批判前辈学者之学风（私下如何又另当别论）而言，如果按照大陆学界讨论之标准来看，牛尾的文章绝不能算偏激，这点首先希望读者明鉴。 该文首先列举了吾妻重二的《静坐とは何か》和笔者先前介绍的中嶋论文的观点，认为两者固然在观点上有所不同，但都认为朱熹之静坐是“精神安定”之手段与修养方法。牛尾认为，吾妻将儒者之静坐分为“精神安定之手段”和“求得内在之自觉或者自我觉醒”，这种区分在实践上是否可能是值得怀疑的，并尖锐地指出，此区分以“朱熹的静坐并不指向宗教体验”为前提，但是究竟什么是“宗教体验”，吾妻并没有给出说明。牛尾接下来以荣格研究专家汤浅泰彦以及宗教哲学研究大家井筒俊彦为例，向我们展示了以“宗教体验”为核心的朱熹静坐观认识。汤浅和井筒都借用了分析心理学专家荣格（C.G.Jung）的“表层一深层”心理学理论，认为程朱所讲的静坐等工夫论都有独特的心理经验为前提，而绝非单纯的文献分析所能理解。牛尾指出，上述两者的解释除了岛田虔次之外，中国思想研究者几乎未给与任何关注。牛尾的批评牵涉两个很大的问题：其一，不管是否属于“宗教”体验，“静坐”这样的实践都具有很强的“体验”性和不可言说性，在事实上儒家之静坐实践已经完全断绝的情况下，仅仅依靠文献之考据和研究，没有此类体验的学者是否可能真正“理解”静坐的意义。其二，为了理解静坐之体验，使用西方心理学、哲学等理论的正当性如何。第一点其实是老问题，亦即是说，没有实践与体验之人是否可能理解“静坐”或者“顿悟”等体验，而哲学家W.T.Stace就曾尝试分析冥契主义［22］。第二点直接与第一点相关，因为仅仅依据文献的话，一般人确实很难深入了解此类体验，因此需要借助各种理论或者心理学、文化人类学等工具的辅助，但是日本的中国思想史学界，正如牛尾所抨击的那样，对于参考西方之哲学以及理论大多抱着嗤之以鼻或者怀疑的态度［23］，因此只要用了西方之观点便被认为是旁门左道或者异端邪说。但是另一方面，牛尾并没有对为了解释朱熹之静坐观而借用荣格的理论正当性问题做出正面的解释，这同样是有失偏颇的。荣格对西方哲学抱着强烈的敌视态度，但是他所建立的深层心理学理论也好，著名的“集体无意识”(collective unconscious）和“原型”(ar-chetype）说也好，事实上既无法证实也无法证伪，在笔者看来更大程度上是披着经验主义外表的形而上学，用本身就存在缺陷和问题的理论（尽管确实在日本曾经红极一时）来解释朱熹，其正当性很值得怀疑。 牛尾在该文第二章中对朱熹的“居敬”观进行了探讨和整理。吾妻在《居敬前史》中提出两个观点：①朱熹之“敬”是“心理之紧张状态”，是无对象性的，②这种对敬的把握与古代儒教是相通的。牛尾首先指出，古代儒教之“敬”都是针对鬼神或者祖先，而不是“无对象性”，关于这点，其实江户时代的儒者例如伊藤仁斋和荻生徂徕早已对朱熹的无对象式之敬和古代儒教之敬天地鬼神之间的区别有所察觉，并给予了严厉的指责与批判。其次，牛尾认为朱熹的“敬”是有对象的，这个对象就是“天理”。确实在文集以及语类等文献中，我们无法找到“敬理”或者类似的说法，但是牛尾指出，在《论语集注》的“畏天命”段落，朱熹解“天命”为“天所赋之正理”，并且“大人”与“圣人之言”也是“天命之所畏”，而朱熹又曾说过“敬是畏谨”、“敬只是一个畏”，那么显然可以有以下推论：敬＝畏＝畏天命＝畏天理。但在笔者看来，牛尾的解释并没有充分的说服力。因为朱熹固然说“敬”是“畏”，但由此并不能证明“畏天命”的“畏”就直接等同于朱熹的“居敬”工夫论，而完全有可能只是朱熹为了描述“敬”之状态的心理紧张性，而指出此状态与畏惧鬼神天命之宗教虔敬是有相通之处的。 虽然笔者对该文的结论表示异议，但是就目前暮气沉沉的日本中国思想史研究领域而言，牛尾的批判精神以及尖锐性，依然是值得赞赏与提倡的。
   以上就是2011-2012年日本学者之朱子学研究概况。在进入第三部分的综合评价之前，笔者认为必须提及的是已经于2010年逝世的日本著名学者沟口雄三。沟口的著作这几年在中国大陆已经陆续出版，虽然笔者没有翻看过所以不知道具体翻译水平如何，但是从翻译的速度之快就可以看出中国大陆对沟口的重视程度。但是石立善的战后朱子学研究评述中除了一个不起眼的注释之外却只字不提沟口，不知何故。既然现在已经陆续有中译本，所以笔者也不想在这里班门弄斧的对沟口做介绍。沟口确实没有一部朱熹或者朱子学的寺著，其成名作《中国前近代思想の屈折と展開》（末京大学出版会，1980年）也没有专门讨论过朱熹，但沟口在1987年与日本思想史专家相良亨共同合作的中日概念史比较研究非常著名。沟口作为中国思想的研究者分析了《中国の『理』》（《文学》第五五卷・第五号，1987年）、《中国の『天』》（上·下）（《文学》第五五卷·第十二号，1987年；第五六卷·第二号，1988年）以及“心”、“自然”等观念的演变［24］，特别是沟口对宋明时期的“理”以及“天”的解读、认定朱熹的“天”就是“理法化”之天，这些对于日本的朱子学研究都具有非常深远的影响。在这之后，沟口又和其弟子伊东贵之［25］以及近代史大家村田雄二郎共同编写了《中国という视座》一书，淘口在书中基本上重复了他先前的朱子学解读。 时至今日，沟口对朱熹的“天即理”之解释仍然笼罩在学界上空，笔者对此曾专门写过文章，强调沟口所忽视的“主宰”意义的实体之天以及对“天地之心”之理解的重要性。但即便我们认为沟口的解读未必正确，也不表示我们能够忽视他的存在，就好比大陆和台湾的朱子学研究者必须研读牟宗三的研究、日本思想史和政治史研究者必看丸山真男、西方哲学研究者必读柏拉图与笛卡尔一样。而沟口对朱子学做出的另一个巨大贡献，就是2007年开始由他所发起和倡导的《朱子语类》的日文翻译活动［26］。本来，沟口从20世纪80年代就开始自行组织语类的翻译会，20年之后，这当中的年轻一代成长而成为中坚力量（垣内景子、恩田裕正等），而沟口则对全国学者发起了号召，呼吁将这个东亚世界过去的共同遗产进行现代日语的翻译。因为《语类》中牵涉到政治、文化、历史等各个方面的内容，需要广泛的文化工作者的参与与投入。我们很难想象沟口等人是花了20年时间才翻译出《语类》的前三卷，更难想象若没有沟口这样有威望与人脉的学者的呼吁，《语类》之翻译几乎不可能。当然，因为有了先前的翻译经验之积累，加之全国范围内的思想史研究者的全面参与，我们期待着能在二三十年之后见证这一百四十卷之翻译大业的完成。或许有些学者会感到不解，觉得翻译工作不过是给看不懂中文的人看的东西，实则不然。《朱子语类》本身属于语类体，看似通俗易懂，实则一方面对话中掺杂了不少方言，另一方面朱熹所使用的词汇与某些概念并不容易理解，例如木下铁矢曾经分析过的“骨子”、或者小路口聪论朱熹的“当下”与“合下”。在很多情况下，正因为使用的都是看似通俗的词汇，研究者往往会容易忽略其中所隐含的朱熹的特有思维。正确翻译语类的前提是对内容的精准把握，这是非常需要花工夫和心思的。因此某种程度上可以说，对语类的翻译本身就是一种“解读”与“理解”，尽管解读本身未必一定是唯一的。 另外，在前面提到的《朱子学と近世・近代の東アジア》一书的附录（一）收录了恩田裕正的《『朱子語類』訳注刊行会の活動にっいて》一文，该文对于语类译注出版会的成立以及目前的进展情况有很详尽的介绍，推荐读者参考。