南平市图书馆

1．高梨良夫［3］《工マンンの思想の形成と展開—朱子の教義との比較的考察—》（金星堂．2011年4月）
  高梨良夫不仅对于笔者，对日本本土的朱子学研究者想必也是个很陌生的名字，这并不奇怪，因为高梨本人的本行是美国文学，研究对象则是美国作家爱默生，朱熹是放在比较对象的位置上的。历来做比较研究是一件很吃力不讨好的事情，尤其是做中西比较，牵涉两大完全不同的文明，不仅牵涉到对知识积累的极高要求，而且比较研究本身的方法论就很成问题，至今仍然有不少人对此持怀疑态度。而在日本的中国思想界，除了少数学者对西方哲学、文化有一定的关注之外，大部分学者以及学生对此几乎都没有兴趣。像高梨这样本身以“西”为本而进行中西比较研究的研究著作无疑本身就具有一定的意义。正如高梨在序言中所说，日本在明治时期开始关注爱默生，当时的学者便多以禅宗或者阳明学思想来理解爱默生，重视后者的“内在”而忽视了晚年的“超越”志向。但是在明治以及大正时期如此把握爱默生，我们可以佛教东传到中国而产生的“格义”来进行理解——日本长期以来耳濡目染的都是中国传来的文化与思想，在近代化过程中接触到大量陌生的西方文化与思想，就如同中国人要理解佛教一样（以道家之“无”来比附佛教之“空”），是以佛教之“空”或者儒教之道德来理解爱默生。这种比较研究本身是有其内在动力和历史发生学意义的。而高梨现在要对连大学生都很少会去关注的爱默生以及在日本几乎被普通人遗忘的朱熹来进行比较，我们当然要肯定其客观的学术价值与意义，但是与此同时是否会感觉到一丝知识分子的无奈与寂寞呢？
  由于本文的主旨是介绍朱子学研究，且笔者对爱默生的了解程度也只是读过其散文集而已，因此下面的评述还是围绕其对朱熹的论述来展开。首先值得肯定的是，高梨对于朱熹的理解非常扎实，除了少数误读和偏差之外，很难看得出这是一位从2000年才开始研读朱子学相关文献乃至中国传统思想的文学研究者。而且其文风平实，论点之展开基本都有翔实的材料做佐证。在笔者看来，高梨对朱熹的理解要远远高于大多数目前日本近世儒学研究领域的学者。在字里行间，我们都可以看出作者对于研究对象既有着深切的同情与认同但又不过分投入的把握而成为“护教”论，实在是非常难能可贵。但平稳的文风与不好做惊人之论的分析是比较正面的说法，从另一个角度说，高梨对朱熹的整体把握与理解，基本上停留在日本战后形成的朱子学研究主流认知（岛田虔次、荒木见悟等）的范围之内，缺乏独特的见解与想法。当然笔者这样说或许太苛刻了。毕竟高梨的研究主题是爱默生，因此或许他通过对朱熹的比较而对爱默生的理解提出了新的看法，但至少在朱子学研究的视角来看，这点很关键。其次，高梨所做的思想比较研究从章节结构中就可以看出，是以爱默生为轴心来进行的，这样的讨论会带来的问题就是，作为比较的对象仅仅是为了在某一个主题上作为比较才会受到关注。这牵涉到比较研究的方法问题，仅举一例说明。第一章第二节“圣人与学者”，高梨在这里将受到贵格会教派影响的爱默生与主张人人皆能成圣的朱子学放在一起，认为双方都承认凡人通过后天努力就能成为圣人或者“真正之人”，同时拒绝对孔子与耶稣的神格化。这牵涉到儒家的圣人论问题，事实上，在孟子之后直到汉唐，儒家对孔子的神格化以及强调圣凡之别基本可说是定论，但是人皆可成圣是北宋道学提出的口号，并非朱熹首创，此其一；朱熹固然不和春秋公羊学或者谶纬之说那样主张孔子有神力，但是朱熹心目中“生知安行”的孔子不要说对常人，对士大夫而言都是遥不可及的理想，因此要说成圣之可能性以及圣凡之间距离的拉近，朱熹既非首创者，在宋明儒学谱系中也并不特别，否则我们就无法理解为什么到了明代的王阳明提出“致良知”之说而掀起的狂潮，也无法理解日本古学派对朱熹之学是“好高骛远”的过激批判。亦即是说，比较研究如果缺乏有效的参照系和标准，那么拿本身就处于不同思想文化中的思想来进行比较，其论断的严谨性与说服力是很值得怀疑的。另外，高梨对于朱熹的“理”、“天”、“太极”的理解都存在一定的偏差（第196、205、208、225页），对于“天”意义的多重性与复杂性，
  “理”与“太极”的非实体性都没有提及，而这些关键性的理解与把握对于比较“太极”与“大灵”、“理”与“理性”而言是非常重要的。瑕不掩瑜，高梨此书未必称得上中西比较研究的成功之作，但依然有其重要的参考价值而值得一读。
  2．吾妻重ニ、朴元在編著《朱子家礼と東アジアの文化交渉》（汲古令院，2012年3月）
  2009年11月3日，由韩国国学振兴院以及关西大学文化交涉学教育研究据点（にIs）共同在韩国举办了《朱子家礼と東アジアの文化交渉》的国际研讨会，2012年正式出版同名论文集。 如标题所显示的，关键词是“家礼”与“东亚”。会议的参与者包括中国、中国台湾、日本、韩国的家礼研究者，研究课题则围绕“家礼”在东亚地区（韩国、日本、琉球、越南）的传播与变化而展开。事实上，过去的朝鲜王朝非常重视朱子学，并以官方的形式对家礼的传播起了决定性的作用，因此时至今日，韩国的朱子学研究以及礼学研究都非常兴盛，但因为笔者对韩国朱子学之研究不甚了解，因此仅介绍至此。而中国以及日本的朱熹研究，历来都把朱熹视为“思想家”或者“哲学家”，因此偏向于对具有一贯性的重大思想问题的关注，而对儒学理论如何制度化、生活化乃至世俗化等具体思想问题却缺少必要的关心与扎实的研究。该论文集的主要编者之一吾妻重二，从大约十年前就开始关注礼学的问题，并在2003年初步完成了文公家礼的实证研究。［4］之后他的研究重点也一直放在家礼的传播问题上，有兴趣的读者可以参看最近由吴震等翻译出版的《朱熹＜家礼＞实证研究——附宋版＜家礼＞校勘本》（华东师范大学出版社，2012年5月）。 因为是会议论文集，各篇文章的风格、关注焦点与研究方法等都不尽相同，但笔者认为，该论文集的总体水平应属于上乘。不论其研究对象是对家礼以及礼学的思想层面的把握，还是具体东亚各国家礼版本的传播、变化或者家礼具体在生活实践中之落实与矛盾，均给人以主题明确、论据充实之感。笔者推荐读者去看吾妻撰写的《日本之＜家礼＞受容——以林鹅峰＜泣血余滴＞、＜祭奠私仪＞为中心》一文，该文前半部分是对日本江户时代儒者对《家礼》之受容与实践的概括性论述，由此我们可以大致了解当时的儒者与《家礼》之关系。 笔者对礼学以及家礼完全是外行，但作为一个哲学研究者来看，对于家礼的研究事实上牵涉到很多重要的理论问题值得思考。例如最基本的，不管是朱熹本人还是日本、韩国的儒者，都面临着社会风俗与儒家正统理念之间的巨大隔阂，换句话说，就是正统之“礼”与民间之“俗”的矛盾，同时还夹杂着正统与异端（主要是佛教的火葬与相关仪式，道教的水陆法会等等）的斗争问题。［5］因此如何一方面尽可能地保证儒家理念在现实世界中的贯彻，另一方面又要兼顾可实施性和受众层面的问题。尤其是像日本近世儒学，从津田左右吉开始，学界就普遍认为，朱子学甚至儒教思想在近世日本的影响仅停留在思想层面，只是知识分子的一种研究兴趣，而在社会的一般生活层面，其对人们的行为方式之影响则相当有限，政治层面上儒者无法通过科举这样的途径晋升为士大夫来治国平天下，宗教上幕府则全面指定佛教丧葬仪式为正统，在这种极端困难的情况下，正如该论文集中吾妻等研究者所证明的那样，江户时代的儒者依然凭借着自己的信念积极思考如何在现实中实践家礼的可能性。但是从另一方面来看，本身日本学界的定论指的是整个社会层面的情况，基本无法上升为统治阶级的日本儒者不管怎么努力，其对家礼的实践与思考究竟能在多大程度上推翻此定论，仍然是未知数。另外对笔者而言，更感兴趣的是，例如儒者之亲属是佛教信徒的情况下，认定朱子家礼是真理的儒者不遵从亲属之遗志而断然实行儒葬，这种行为的正当性是否是不言自明的？
  3．陶徳民等编著《朱子学と近世・近代の東アジア》（台湾大学出版中心，2012年3月） 在2012年3月，由台湾大学出版发行了陶德民、黄俊杰、井上克人等编辑的《朱子学と近世・近代の東アジア》，该书的论文主要来自2010年9月于日本关西大学召开的朱子诞辰880周年国际研讨会，在编辑时又加入了若干台湾学者的论文。因为本文的论述范围是日本学者的朱子学研究，因此对于中国大陆、台湾以及韩国的学者之论述不做介绍，请读者参看收录在年鉴中，由林易澄、张崑将撰写的《近三年台湾学界朱子学研究成果提要》。 由此，所剩下的能介绍的文章严格地说仅剩下四篇：吾妻重二所撰写的《朱熹と釈奠儀礼改革》是旧文（刊载于《東ァジァ文化交涉研究》第4期，2011年3月），故不做介绍；日本阳明学之重镇荒木见悟的弟子柴田笃的《朱子学における仁の思想》，尽管开篇以“宗教性”为切人点，但整篇论文对朱熹的“仁”思想的讨论更多地是以介绍性质为主。另外，绪方贤一的《礼ヵ形作る身体》，可以看做是与近年来由吾妻重二等主导（更早的至少可以上溯到小岛毅在20世纪80年代所做的相关研究）的朱子学“礼学”研究的文献实证研究相平行的理论探讨，但绪方所提出的相应视角以及观点，包括身心关系，“礼”之规范对于“身体”乃至无意识层面的影响等等，均未有超越目前学界之研究的认识或者观点。
  最后想介绍一下主编者之一的井上克人撰写的《科学技術時代における朱子学の倫理的課題——〈西欧的知性〉と〈東洋の叡智〉》。井上是日本关西大学文学部教授，专攻是西方哲学，不过井上的知识范围很广，包括佛教、儒教等方面亦有研究成果，故此文可以看做是西哲专家对中西思想文明的综合探讨。但是，正如该文标题所显示的，“西欧”与“东洋”（在这里，“东洋”可以简单理解为相对于西方文明的“东方”）以及“知性”与“睿智”（或者“理性”与“直观”）的对比图示，更多的让我们想起萨义德所说的“东方主义”。西方文明，尤其是20世纪以后日益发达的科学技术以及产业发展所带来的负面作用以及环境问题等等，被简单地归结为“近代化”的恶果：人与自然的分离，超越之向度的丧失（“上帝已死”），而以朱子学为代表的宋学则主张“天地一体之仁”，朱熹的主静之思想可以解决海德格尔所说的Ge-stell的“挑衅”(Heraustfordern）问题。
   井上将当今之技术时代归结为海德格尔所提出的Ge-stell时代，但是海德格尔认为近代科技是Gestell、而“风车”则不是的看法，正如近年来学者所指出的，是很有问题的。［6］因为尽管农夫之“耕地”与风车之利用是依赖于“大地”或者“风力”之自然，而不像近代科技那样是可以排除自然条件与场所而对自然进行肆意地榨取，但事实上Gestell有“组合而成之物”、“骨架”等含义，“风车”在这里意义上正是典型的Gestell。因此海德格尔也好，井上也好，认为前近代对于自然的征用与近代对自然之“挑衅”有实质性的区别，是很难站住脚的。与极端反技术论的老子以及庄子不同，儒家在原则上并不反对对于自然之征用，这在朱熹则称之为“尽物性”：“尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行発见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之。”［7］善奔跑之“马”与“鞭策”之关系也好，“虎狼”与“陷而杀之”也好，事实上都是由人自身之立场所决定的，这和海德格尔所说的“风车”其实是一样的道理：因为儒家认为人之生存价值不言自明地凌驾于天地万物，但为什么这是不言自明的？这在朱熹则根本没有设想过，或者说，在当时的时代与技术条件下，是没有必要设想的问题。而井上在该文第7节中，将《礼记》的“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”与朱熹的“主静”说作为克服Gestell的手段（第73页），此看法也很有问题。近代的Gestell形态之产生可能是有思想之动机存在，但是一旦对自然之无限制地征用构成社会运作之核心时，其运转则完全脱离了个人之意志与动机，因此才会出现后人所说的人最终自身的“物化”问题，而朱熹所说的“存天理、去人欲（之私）”则纯粹是个人道德问题，尽管此个人道德必须在生活实践中展开。换句话说，Gestell问题与朱熹的“主静”说根本不能混为一谈。更何况朱熹所说的“主静”与“居敬”的工夫论，对当时之庶民而言都很难实践，对于当代而言则更无从谈起了。 总体来看，作为朱熹诞辰880周年之纪念的该论文集，尽管其大会主旨即明确指向“朱子学在今日之意义”，但日本学者在论文中并没有很好地体现出他们对于“今日”之关注，这不能不说是令人遗憾的。
  4．小仓纪藏《入門朱子学と陽明学》（筑摩书房．2012年12月） 小仓这本书是作为筑摩新书（ちくま新書）系列之一而推出的，所谓“新书”，都属于日本的文库本文化。什么叫文库本呢？简单的说就是长宽约为15cm×10cm左右（大小会略有不同）、能够很轻松的放在口袋中而易于携带（在电车上阅读文库本几乎可以说是日本昭和时代的象征，但随着手机等媒体的普及，现在的年轻人在电车上几乎都是玩手机或者听音乐）、内容通俗易懂而具有普及性特点的读物，虽然可以说“科普”或者“扫盲”，但是撰写者一般都是相关学界中取得较高地位与评价的学者才有资格撰写的，因此请不要马上联想到国内的于丹之类，于丹本身就是外行，日本则不是。当然，这也只是个大概的界定，例如小仓这本书笔者不得不说是例外。为什么这样说呢？小仓本人原来专攻德国文学，后来留学韩国首尔大学，专攻东洋哲学，其著作颇丰，据友人说尤其在韩国学界受到高度评价，笔者也曾经看过其近著《朱子学化する日本近代》（藤原书店，2011年），一看之下却是大跌眼镜。不过因为本文并不介绍日本朱子学，因此在这里仅以这本“人门读物”为例。我们首先应当肯定小仓的用心，他在序言中就强调，尤其是在战后，儒教［8］遭到了很大的误解，被置于彻底否定和妖魔化的境地。小仓与很多日本的中国哲学学者一样，都指出，这些贬低儒教的人基本上都是不懂儒教的。小仓并不打算为朱子学与阳明学“护教”：“在对朱子学的世界观进行扎实的理解的基础上再进行批判，则意义重大。”（第9页）这确实是很持平的说法。但是很遗憾，小仓对于朱子学的“人门”式导读却实在无法说是“扎实的理解”，恰恰相反，其论说中充满了各种令朱子学研究者感到无比诧异的“高论”。开篇，小仓就以西班牙的修道女为例，说阅读能给人以神秘的“宇宙快感”，这种快感在传统中国中也能找到，例如朱熹那样的士大夫阅读《论语·学而篇》的“学而时习之不亦说乎”，“从这样的文字罗列上，如果无法得到恍惚式的肉体的快感，就无法理解朱子学的士大夫的世界观”（第16页）。笔者看到这里哑口无言。通过阅读而获得神秘体验或者快感那或许是有的，但是为何这种宗教神秘主义就一定能套用到南宋的士大夫阶层身上去呢？况且这还是在毫无文献依据的基础上得出的结论。事实上，该书中每发惊人之论，却很少会提示相应的文献材料和依据。小仓作为德国文学研究出身，在该书的最后一章畅谈西方哲学与中国哲学之结合与比较，但是例如在接下去的第20页，他又将朝鲜的“两班”阶层与民众相对立，说农村中个人的情欲之快乐是与四书五经这样的东西无关而受到压抑的，尤其是女性阶层。在女权主义之研究发展到今日、而福柯的《性经验史》［9］早已破除了“压抑—解放”的神话的时代，小仓依然在用弗洛伊德的精神分析和陈腐的阶级压迫论来理解传统社会的男女关系，不由得让我们想起来近代化过程中控诉“礼教吃人”和压抑人性的那段往事。另外，小仓此书所用的标题虽然是“朱子学”，但是他在第75页却标新立异地说：“朱子之前的四人与朱子合称‘周程张朱’，本书的所谓‘朱子学’，主要就是指这‘周程张朱’的学问”。笔者百思而不得其解，确实我们经常会说“程朱”，那是因为众所周知程颐学问的分析理路也好严峻的气象也好，在各方面都很大程度上影响了朱熹，当然这也只是“很大程度”，例如最基本的，通常我们都说“朱子学”的基本工夫论主张是“格物穷理”，而事实上程颐本人对于日常人伦之外之事并没有太大兴趣，朱熹所关心的范围则非常广泛，所以我们说朱熹是“泛认知主义”（当然此“认知”不是西哲的“认识论”的认知或者科学研究的客观认知）。但是说周敦颐、张横渠也属于“朱子学”则实在是有欠考虑，小仓引用岛田虔次的体／用、理／气、已发／未发、形而上／形而下的朱子学介绍图示（第80页）的时候，难道就没有考虑过这样的分析性理路根本和周张没什么关系么？小仓接着说道：“这（笔者按，指朱子学）是宋代的思想，因此也被叫做宋学，或因为以道为本而叫做道学……他们之间多少有着异同，但基本指的是同一个东西。”（第75～76页）在过去的江户时代，传到日本的儒学文献，其大背景是明代朱子学之官方绝对性以及在部分地区兴起的阳明学风潮，在当时的日本儒者看来，“朱子学＝宋学＝道学”是完全情有可原的理解。但是在21世纪的今天，小仓却依然能完全无视北宋初期“三先生”、北宋盛极一时的王学（王安石）、南宋与朱熹分庭对抗的陆学、永嘉学派等等，而轻描淡写地说朱子学基本就可以说是“宋学”，像这样缺乏基本常识的惊人之论充斥于全书之中，笔者不得不说是有负“筑摩新书”的启蒙意义。