南平市图书馆

日本研究朱子学的学者逐年减少……同时在研究者眼中，朱子作为外国思想的‘他者’，被彻底客观化了。2000年后，日本进入了朱子思想研究专著的又一个出版高峰期，其研究手法与主题日趋多样化，但研究者的汉文原典的读解能力远不及20世纪60年代以前的学者。今日，九州大学与东京大学的朱子学研究已经完全断代，其传统与自尊荡然无存，曾在1970年代的朱子学研究领域中昙花一现的京都学派，又恢复了以往的漠视与冷淡。”对这段概括，笔者毫无异议。而事实上本文所要介绍与评价的2011—2012这两年的日本朱子学研究状况可简单地概括如下：（1）有新的关注焦点与课题，（2）总体研究水平堪忧，（3）中青年一代后继乏力。这三大特征究竟从何时开始笔者无法断言，但是在2000年左右已很明显，此概无疑问。当然，笔者无意上来就否定近两年的日本朱子学研究，根据下文的具体介绍，我们依然可以看到日本学者的一些特征与优良传统的保持。
  暂且不论具体的研究质量，从数量来说，2011—2012这两年间产生的朱子学研究成果也非常有限，因此与石立善的文章不同，笔者将具有代表性的单篇论文也列入介绍范围。本文的介绍方式采取夹叙夹议的方式进行，而在第三部分会进行综合评论。另外，日本朱子学研究不在本文介绍范围之内。
  一、论著［2］
  1．高梨良夫［3］《工マンンの思想の形成と展開—朱子の教義との比較的考察—》（金星堂．2011年4月）
  高梨良夫不仅对于笔者，对日本本土的朱子学研究者想必也是个很陌生的名字，这并不奇怪，因为高梨本人的本行是美国文学，研究对象则是美国作家爱默生，朱熹是放在比较对象的位置上的。历来做比较研究是一件很吃力不讨好的事情，尤其是做中西比较，牵涉两大完全不同的文明，不仅牵涉到对知识积累的极高要求，而且比较研究本身的方法论就很成问题，至今仍然有不少人对此持怀疑态度。而在日本的中国思想界，除了少数学者对西方哲学、文化有一定的关注之外，大部分学者以及学生对此几乎都没有兴趣。像高梨这样本身以“西”为本而进行中西比较研究的研究著作无疑本身就具有一定的意义。正如高梨在序言中所说，日本在明治时期开始关注爱默生，当时的学者便多以禅宗或者阳明学思想来理解爱默生，重视后者的“内在”而忽视了晚年的“超越”志向。但是在明治以及大正时期如此把握爱默生，我们可以佛教东传到中国而产生的“格义”来进行理解——日本长期以来耳濡目染的都是中国传来的文化与思想，在近代化过程中接触到大量陌生的西方文化与思想，就如同中国人要理解佛教一样（以道家之“无”来比附佛教之“空”），是以佛教之“空”或者儒教之道德来理解爱默生。这种比较研究本身是有其内在动力和历史发生学意义的。而高梨现在要对连大学生都很少会去关注的爱默生以及在日本几乎被普通人遗忘的朱熹来进行比较，我们当然要肯定其客观的学术价值与意义，但是与此同时是否会感觉到一丝知识分子的无奈与寂寞呢？
  由于本文的主旨是介绍朱子学研究，且笔者对爱默生的了解程度也只是读过其散文集而已，因此下面的评述还是围绕其对朱熹的论述来展开。首先值得肯定的是，高梨对于朱熹的理解非常扎实，除了少数误读和偏差之外，很难看得出这是一位从2000年才开始研读朱子学相关文献乃至中国传统思想的文学研究者。而且其文风平实，论点之展开基本都有翔实的材料做佐证。在笔者看来，高梨对朱熹的理解要远远高于大多数目前日本近世儒学研究领域的学者。在字里行间，我们都可以看出作者对于研究对象既有着深切的同情与认同但又不过分投入的把握而成为“护教”论，实在是非常难能可贵。但平稳的文风与不好做惊人之论的分析是比较正面的说法，从另一个角度说，高梨对朱熹的整体把握与理解，基本上停留在日本战后形成的朱子学研究主流认知（岛田虔次、荒木见悟等）的范围之内，缺乏独特的见解与想法。当然笔者这样说或许太苛刻了。毕竟高梨的研究主题是爱默生，因此或许他通过对朱熹的比较而对爱默生的理解提出了新的看法，但至少在朱子学研究的视角来看，这点很关键。其次，高梨所做的思想比较研究从章节结构中就可以看出，是以爱默生为轴心来进行的，这样的讨论会带来的问题就是，作为比较的对象仅仅是为了在某一个主题上作为比较才会受到关注。这牵涉到比较研究的方法问题，仅举一例说明。第一章第二节“圣人与学者”，高梨在这里将受到贵格会教派影响的爱默生与主张人人皆能成圣的朱子学放在一起，认为双方都承认凡人通过后天努力就能成为圣人或者“真正之人”，同时拒绝对孔子与耶稣的神格化。这牵涉到儒家的圣人论问题，事实上，在孟子之后直到汉唐，儒家对孔子的神格化以及强调圣凡之别基本可说是定论，但是人皆可成圣是北宋道学提出的口号，并非朱熹首创，此其一；朱熹固然不和春秋公羊学或者谶纬之说那样主张孔子有神力，但是朱熹心目中“生知安行”的孔子不要说对常人，对士大夫而言都是遥不可及的理想，因此要说成圣之可能性以及圣凡之间距离的拉近，朱熹既非首创者，在宋明儒学谱系中也并不特别，否则我们就无法理解为什么到了明代的王阳明提出“致良知”之说而掀起的狂潮，也无法理解日本古学派对朱熹之学是“好高骛远”的过激批判。亦即是说，比较研究如果缺乏有效的参照系和标准，那么拿本身就处于不同思想文化中的思想来进行比较，其论断的严谨性与说服力是很值得怀疑的。另外，高梨对于朱熹的“理”、“天”、“太极”的理解都存在一定的偏差（第196、205、208、225页），对于“天”意义的多重性与复杂性，
  “理”与“太极”的非实体性都没有提及，而这些关键性的理解与把握对于比较“太极”与“大灵”、“理”与“理性”而言是非常重要的。瑕不掩瑜，高梨此书未必称得上中西比较研究的成功之作，但依然有其重要的参考价值而值得一读。
  2．吾妻重ニ、朴元在編著《朱子家礼と東アジアの文化交渉》（汲古令院，2012年3月）
  2009年11月3日，由韩国国学振兴院以及关西大学文化交涉学教育研究据点（にIs）共同在韩国举办了《朱子家礼と東アジアの文化交渉》的国际研讨会，2012年正式出版同名论文集。 如标题所显示的，关键词是“家礼”与“东亚”。会议的参与者包括中国、中国台湾、日本、韩国的家礼研究者，研究课题则围绕“家礼”在东亚地区（韩国、日本、琉球、越南）的传播与变化而展开。事实上，过去的朝鲜王朝非常重视朱子学，并以官方的形式对家礼的传播起了决定性的作用，因此时至今日，韩国的朱子学研究以及礼学研究都非常兴盛，但因为笔者对韩国朱子学之研究不甚了解，因此仅介绍至此。而中国以及日本的朱熹研究，历来都把朱熹视为“思想家”或者“哲学家”，因此偏向于对具有一贯性的重大思想问题的关注，而对儒学理论如何制度化、生活化乃至世俗化等具体思想问题却缺少必要的关心与扎实的研究。该论文集的主要编者之一吾妻重二，从大约十年前就开始关注礼学的问题，并在2003年初步完成了文公家礼的实证研究。［4］之后他的研究重点也一直放在家礼的传播问题上，有兴趣的读者可以参看最近由吴震等翻译出版的《朱熹＜家礼＞实证研究——附宋版＜家礼＞校勘本》（华东师范大学出版社，2012年5月）。 因为是会议论文集，各篇文章的风格、关注焦点与研究方法等都不尽相同，但笔者认为，该论文集的总体水平应属于上乘。不论其研究对象是对家礼以及礼学的思想层面的把握，还是具体东亚各国家礼版本的传播、变化或者家礼具体在生活实践中之落实与矛盾，均给人以主题明确、论据充实之感。笔者推荐读者去看吾妻撰写的《日本之＜家礼＞受容——以林鹅峰＜泣血余滴＞、＜祭奠私仪＞为中心》一文，该文前半部分是对日本江户时代儒者对《家礼》之受容与实践的概括性论述，由此我们可以大致了解当时的儒者与《家礼》之关系。 笔者对礼学以及家礼完全是外行，但作为一个哲学研究者来看，对于家礼的研究事实上牵涉到很多重要的理论问题值得思考。例如最基本的，不管是朱熹本人还是日本、韩国的儒者，都面临着社会风俗与儒家正统理念之间的巨大隔阂，换句话说，就是正统之“礼”与民间之“俗”的矛盾，同时还夹杂着正统与异端（主要是佛教的火葬与相关仪式，道教的水陆法会等等）的斗争问题。［5］因此如何一方面尽可能地保证儒家理念在现实世界中的贯彻，另一方面又要兼顾可实施性和受众层面的问题。尤其是像日本近世儒学，从津田左右吉开始，学界就普遍认为，朱子学甚至儒教思想在近世日本的影响仅停留在思想层面，只是知识分子的一种研究兴趣，而在社会的一般生活层面，其对人们的行为方式之影响则相当有限，政治层面上儒者无法通过科举这样的途径晋升为士大夫来治国平天下，宗教上幕府则全面指定佛教丧葬仪式为正统，在这种极端困难的情况下，正如该论文集中吾妻等研究者所证明的那样，江户时代的儒者依然凭借着自己的信念积极思考如何在现实中实践家礼的可能性。但是从另一方面来看，本身日本学界的定论指的是整个社会层面的情况，基本无法上升为统治阶级的日本儒者不管怎么努力，其对家礼的实践与思考究竟能在多大程度上推翻此定论，仍然是未知数。另外对笔者而言，更感兴趣的是，例如儒者之亲属是佛教信徒的情况下，认定朱子家礼是真理的儒者不遵从亲属之遗志而断然实行儒葬，这种行为的正当性是否是不言自明的？
  3．陶徳民等编著《朱子学と近世・近代の東アジア》（台湾大学出版中心，2012年3月） 在2012年3月，由台湾大学出版发行了陶德民、黄俊杰、井上克人等编辑的《朱子学と近世・近代の東アジア》，该书的论文主要来自2010年9月于日本关西大学召开的朱子诞辰880周年国际研讨会，在编辑时又加入了若干台湾学者的论文。因为本文的论述范围是日本学者的朱子学研究，因此对于中国大陆、台湾以及韩国的学者之论述不做介绍，请读者参看收录在年鉴中，由林易澄、张崑将撰写的《近三年台湾学界朱子学研究成果提要》。 由此，所剩下的能介绍的文章严格地说仅剩下四篇：吾妻重二所撰写的《朱熹と釈奠儀礼改革》是旧文（刊载于《東ァジァ文化交涉研究》第4期，2011年3月），故不做介绍；日本阳明学之重镇荒木见悟的弟子柴田笃的《朱子学における仁の思想》，尽管开篇以“宗教性”为切人点，但整篇论文对朱熹的“仁”思想的讨论更多地是以介绍性质为主。另外，绪方贤一的《礼ヵ形作る身体》，可以看做是与近年来由吾妻重二等主导（更早的至少可以上溯到小岛毅在20世纪80年代所做的相关研究）的朱子学“礼学”研究的文献实证研究相平行的理论探讨，但绪方所提出的相应视角以及观点，包括身心关系，“礼”之规范对于“身体”乃至无意识层面的影响等等，均未有超越目前学界之研究的认识或者观点。
  最后想介绍一下主编者之一的井上克人撰写的《科学技術時代における朱子学の倫理的課題——〈西欧的知性〉と〈東洋の叡智〉》。井上是日本关西大学文学部教授，专攻是西方哲学，不过井上的知识范围很广，包括佛教、儒教等方面亦有研究成果，故此文可以看做是西哲专家对中西思想文明的综合探讨。但是，正如该文标题所显示的，“西欧”与“东洋”（在这里，“东洋”可以简单理解为相对于西方文明的“东方”）以及“知性”与“睿智”（或者“理性”与“直观”）的对比图示，更多的让我们想起萨义德所说的“东方主义”。西方文明，尤其是20世纪以后日益发达的科学技术以及产业发展所带来的负面作用以及环境问题等等，被简单地归结为“近代化”的恶果：人与自然的分离，超越之向度的丧失（“上帝已死”），而以朱子学为代表的宋学则主张“天地一体之仁”，朱熹的主静之思想可以解决海德格尔所说的Ge-stell的“挑衅”(Heraustfordern）问题。
   井上将当今之技术时代归结为海德格尔所提出的Ge-stell时代，但是海德格尔认为近代科技是Gestell、而“风车”则不是的看法，正如近年来学者所指出的，是很有问题的。［6］因为尽管农夫之“耕地”与风车之利用是依赖于“大地”或者“风力”之自然，而不像近代科技那样是可以排除自然条件与场所而对自然进行肆意地榨取，但事实上Gestell有“组合而成之物”、“骨架”等含义，“风车”在这里意义上正是典型的Gestell。因此海德格尔也好，井上也好，认为前近代对于自然的征用与近代对自然之“挑衅”有实质性的区别，是很难站住脚的。与极端反技术论的老子以及庄子不同，儒家在原则上并不反对对于自然之征用，这在朱熹则称之为“尽物性”：“尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行発见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之。”［7］善奔跑之“马”与“鞭策”之关系也好，“虎狼”与“陷而杀之”也好，事实上都是由人自身之立场所决定的，这和海德格尔所说的“风车”其实是一样的道理：因为儒家认为人之生存价值不言自明地凌驾于天地万物，但为什么这是不言自明的？这在朱熹则根本没有设想过，或者说，在当时的时代与技术条件下，是没有必要设想的问题。而井上在该文第7节中，将《礼记》的“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”与朱熹的“主静”说作为克服Gestell的手段（第73页），此看法也很有问题。近代的Gestell形态之产生可能是有思想之动机存在，但是一旦对自然之无限制地征用构成社会运作之核心时，其运转则完全脱离了个人之意志与动机，因此才会出现后人所说的人最终自身的“物化”问题，而朱熹所说的“存天理、去人欲（之私）”则纯粹是个人道德问题，尽管此个人道德必须在生活实践中展开。换句话说，Gestell问题与朱熹的“主静”说根本不能混为一谈。更何况朱熹所说的“主静”与“居敬”的工夫论，对当时之庶民而言都很难实践，对于当代而言则更无从谈起了。 总体来看，作为朱熹诞辰880周年之纪念的该论文集，尽管其大会主旨即明确指向“朱子学在今日之意义”，但日本学者在论文中并没有很好地体现出他们对于“今日”之关注，这不能不说是令人遗憾的。
  4．小仓纪藏《入門朱子学と陽明学》（筑摩书房．2012年12月） 小仓这本书是作为筑摩新书（ちくま新書）系列之一而推出的，所谓“新书”，都属于日本的文库本文化。什么叫文库本呢？简单的说就是长宽约为15cm×10cm左右（大小会略有不同）、能够很轻松的放在口袋中而易于携带（在电车上阅读文库本几乎可以说是日本昭和时代的象征，但随着手机等媒体的普及，现在的年轻人在电车上几乎都是玩手机或者听音乐）、内容通俗易懂而具有普及性特点的读物，虽然可以说“科普”或者“扫盲”，但是撰写者一般都是相关学界中取得较高地位与评价的学者才有资格撰写的，因此请不要马上联想到国内的于丹之类，于丹本身就是外行，日本则不是。当然，这也只是个大概的界定，例如小仓这本书笔者不得不说是例外。为什么这样说呢？小仓本人原来专攻德国文学，后来留学韩国首尔大学，专攻东洋哲学，其著作颇丰，据友人说尤其在韩国学界受到高度评价，笔者也曾经看过其近著《朱子学化する日本近代》（藤原书店，2011年），一看之下却是大跌眼镜。不过因为本文并不介绍日本朱子学，因此在这里仅以这本“人门读物”为例。我们首先应当肯定小仓的用心，他在序言中就强调，尤其是在战后，儒教［8］遭到了很大的误解，被置于彻底否定和妖魔化的境地。小仓与很多日本的中国哲学学者一样，都指出，这些贬低儒教的人基本上都是不懂儒教的。小仓并不打算为朱子学与阳明学“护教”：“在对朱子学的世界观进行扎实的理解的基础上再进行批判，则意义重大。”（第9页）这确实是很持平的说法。但是很遗憾，小仓对于朱子学的“人门”式导读却实在无法说是“扎实的理解”，恰恰相反，其论说中充满了各种令朱子学研究者感到无比诧异的“高论”。开篇，小仓就以西班牙的修道女为例，说阅读能给人以神秘的“宇宙快感”，这种快感在传统中国中也能找到，例如朱熹那样的士大夫阅读《论语·学而篇》的“学而时习之不亦说乎”，“从这样的文字罗列上，如果无法得到恍惚式的肉体的快感，就无法理解朱子学的士大夫的世界观”（第16页）。笔者看到这里哑口无言。通过阅读而获得神秘体验或者快感那或许是有的，但是为何这种宗教神秘主义就一定能套用到南宋的士大夫阶层身上去呢？况且这还是在毫无文献依据的基础上得出的结论。事实上，该书中每发惊人之论，却很少会提示相应的文献材料和依据。小仓作为德国文学研究出身，在该书的最后一章畅谈西方哲学与中国哲学之结合与比较，但是例如在接下去的第20页，他又将朝鲜的“两班”阶层与民众相对立，说农村中个人的情欲之快乐是与四书五经这样的东西无关而受到压抑的，尤其是女性阶层。在女权主义之研究发展到今日、而福柯的《性经验史》［9］早已破除了“压抑—解放”的神话的时代，小仓依然在用弗洛伊德的精神分析和陈腐的阶级压迫论来理解传统社会的男女关系，不由得让我们想起来近代化过程中控诉“礼教吃人”和压抑人性的那段往事。另外，小仓此书所用的标题虽然是“朱子学”，但是他在第75页却标新立异地说：“朱子之前的四人与朱子合称‘周程张朱’，本书的所谓‘朱子学’，主要就是指这‘周程张朱’的学问”。笔者百思而不得其解，确实我们经常会说“程朱”，那是因为众所周知程颐学问的分析理路也好严峻的气象也好，在各方面都很大程度上影响了朱熹，当然这也只是“很大程度”，例如最基本的，通常我们都说“朱子学”的基本工夫论主张是“格物穷理”，而事实上程颐本人对于日常人伦之外之事并没有太大兴趣，朱熹所关心的范围则非常广泛，所以我们说朱熹是“泛认知主义”（当然此“认知”不是西哲的“认识论”的认知或者科学研究的客观认知）。但是说周敦颐、张横渠也属于“朱子学”则实在是有欠考虑，小仓引用岛田虔次的体／用、理／气、已发／未发、形而上／形而下的朱子学介绍图示（第80页）的时候，难道就没有考虑过这样的分析性理路根本和周张没什么关系么？小仓接着说道：“这（笔者按，指朱子学）是宋代的思想，因此也被叫做宋学，或因为以道为本而叫做道学……他们之间多少有着异同，但基本指的是同一个东西。”（第75～76页）在过去的江户时代，传到日本的儒学文献，其大背景是明代朱子学之官方绝对性以及在部分地区兴起的阳明学风潮，在当时的日本儒者看来，“朱子学＝宋学＝道学”是完全情有可原的理解。但是在21世纪的今天，小仓却依然能完全无视北宋初期“三先生”、北宋盛极一时的王学（王安石）、南宋与朱熹分庭对抗的陆学、永嘉学派等等，而轻描淡写地说朱子学基本就可以说是“宋学”，像这样缺乏基本常识的惊人之论充斥于全书之中，笔者不得不说是有负“筑摩新书”的启蒙意义。
  二、论文
  1．市来津由彦《朱熹の四書注釈における“解說”的言辞の特質とその形成》（《东洋古典学研究》第32集，2011年10月，第25～47页）
  市来的该篇论文在笔者看来是这两年日本学界比较优秀的研究成果，故推荐给年鉴作全文翻译。任何一个初步阅读过朱注的读者都会发现，与言简意赅而侧重于解析字义的汉唐古注相比，朱熹的“新注”非常翔实且侧重义理层面之阐发，但是很少有人对朱熹的这种诠释手法本身进行过认真思考。市来的论文就是一个初步的尝试。
  市来开篇就用“说明”来界定朱熹对四书的诠释工作，例如立于天地之间的人之存在方式与自我认识的解释，这些看来自明的东西与四书本文相比较，其实是具有高度抽象的形而上学构造意义在内的，所以我们才说朱熹是儒学史上最有“体系性”（在此“体系”取通俗义）思考能力的思想家。市来对“说明”进行了初步划分：(1）情绪、感情之共感；（2）实践知识；(3)（理论）知识。（1）和（2）中“身体”的要素相对比较重要，而（3）则不然。这个区分之所以重要，是因为朱子学（广义而言，“理学”与“心学”都是如此）不是书斋里面的空想学问，不管是内圣还是外王都与具体实践相结合，例如讲“内圣”讲“修身”，都牵涉具体的工夫和方法讨论，而事实上例如二程的很多说法都属于“体验”之知的范围，这种“知”在传达上存在很大的问题，如同你现在对我说“这个桃子很好吃”，但是我如果没有吃这个桃子，就很难真正“体验”你说的“好吃”（当然不是说不能“理解”，这需要去看维特根斯坦）。朱熹之师李侗要朱熹体认“喜怒哀乐未发之气象”也好，湖湘学派的“先察识后存养”也好，都属于实践知识优先于理论知识的范畴，而朱熹对此均未能有所契合而烦恼不已。在之后有四十岁“己丑之悟”，从原来的以性为未发、心为已发，转变为心同时有“己发（用）、未发（体）”，朱熹的新说并非出于“体验”，而是基于“说明”、也就是理论之阐明。由此理论，工夫论上的实践也相应得到确认，即“先存养后查识”，强调主敬涵养，这正与中和旧说时候相反，亦即是说：是先确认理论，然后由此确定实践方向，而不是相反。而这种思路也是朱熹的四书诠释工作的基本框架。同时，市来指出，朱熹的这种强烈的理论先行向导，尤其是在进行形而上学建构的时候，面临着如何打通形而上与形而下的问题。这个问题的解决在四十至四十五岁之间，此期间正是朱熹撰写《太极图说》与《西铭解义》之时。特别是后者中所提出的“一统而万殊，万殊而一贯”的“理一分殊”思想，可以说是最核心之成果。 在介绍完市来此文之后，作为晚辈的笔者想提两点想法，权作抛砖引玉：首先，朱熹通过对四书的诠释而完成了“朱子学”之建构，市来对此基本是持正面肯定态度的，但事实上，如果站在今人力图还原孔子和孟子思想原貌的立场上来看，朱熹的注解无疑渗入了太多的“朱熹式”的理解，如何对此进行评价，牵涉到更根本的“我们应当如何阅读古典”的问题。其次，市来对“实践”、“体认”与“理论”的区分是基于常识意义，但是“常识”本身就是混合着各种形而上学之残渣的，尤其是牵涉到“体认”与“理解”，问题会非常复杂，例如说与实践知识不同，理论知识的理解与掌握不需要太多对体验的要求，但是例如当我们把目光放到江户时代儒学，我们却会发现对于朱熹的这种体系性的说明与形而上学，日本的很多儒者都根本无法接受而做出激烈的批判（这当中当然掺杂了对朱熹思想的大量误解与歪曲）。笔者想问的是，为什么异国的日本会对朱子学最根本的“理”和体系性的诠释如此无法认同？日本很多儒者对于“说明”与“分析”本身的某种类似于生理上的排斥说明了什么？
  2．小路口聪《朱熹の「慎独」の思想》（《东洋大学中国哲学文学科纪要》第20号，2012年，第35～83页）
  小路口聪这个名字对大陆学者而言可能比较陌生，到目前为止其研究据笔者所知，只有2010年由昊震编辑出版的《思想与文献——日本学者宋明儒学研究》（华东师范大学出版社）中收录了他的一篇论文，即《陆九渊的“当下即是”是“顿悟”论吗——“即今自立”哲学序章》，收录于《“即今自立”的哲学——陆九渊心学再考》（研文出版，2006)［1O］。因此在这里简单介绍一下。小路口聪，1958年生，东洋大学教授，文学博士。主要从事朱子学、陆象山以及阳明学的相关研究。主要著作有《“即今自立”の哲学——陪九渊心学再考》（研文出版，2006年），论文有《王尤溪の“根本知”をめぐる考察——あるいは、“生”の哲学としての良知心学》（《阳明学》第18号，2006年）、《“非暴力”主义としての“仁”の思想——朱烹の“生”の哲学再考》（《东洋大学中国哲学文学科纪要》16号，2008年）、《人に忍びざるの政とは》1-4(《东洋学研究》43-46,2006-2009年）等。［11］
  小路口聪与木下铁矢［12］两人关系甚好，有趣的是两人在写作时所用的日语也都非常难懂，这点至少在《“即今自立”的哲学》一书中是如此，但是当我们阅读这篇论文时却不会有这种感觉。文章开始就引用朱熹的话来点明中心议题：针对当时盛极一时的禅宗思想的“前后际断”而主张儒家思想中自有安顿之工夫，接下来小路口引用程颢的“纯亦不已，此乃天德也……其要只在慎独”的说法，“纯亦不已”的说法需要参看“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”的朱熹注解。［13］在朱熹看来，天道之连续与不间断，就如同川流不息之流水那样，人之生命与全部存在依据都由天赋予，就应当以此天德、天道为模板，对自己之本心时刻省察，不容有丝毫间断，而朱熹心目中的圣人，也正是如此，像颜回这样的高徒能够“三月不违仁”，是“自三月后，却未免有毫发私意间断在，但颜子才间断便觉，当下便能接续将去”。但这毕竟是有瞬间之间断，此间断便不与天道相似。而这种工夫论，在朱熹主要是以贯通已发、未发的“敬”为主旨，此已经是常识，而小路口在文章中则重提《中庸》中的“慎独”工夫，指出“慎独”与“戒慎恐惧”并不一样，后者是未发工夫，前者是已发工夫，而慎独的已发工夫，是针对当下一念刚要发动之时、亦即是周易所说的“几”。小路口认为，王阳明的“致良知”和王龙溪的“一念独知”思想都可以上溯到朱熹的“慎独”论上。另外，刚才本文介绍了市来的文章，事实上我们可以马上应用到小路口的论文中。其一，小路口指出“慎独”的工夫论的最终依据是“天道”的“纯亦不已”，这一点正好验证了市来的“先确认理论，然后由此确定实践方向”的朱子学理路。其二，朱熹将《中庸》的“慎独”与“戒慎恐惧”进行区分，其文献依据是“是故……故……”这两个连接语的不同，但更根本上说，是出于其对已发未发进行二分又要进行联系的思路，这在诠释思路上也属于市来所说的“说明”性格。 另外，小路口聪在第71页提到“只有自己才会知道的”独知，即便我与他人相处，我所思考的东西依然可能是他人无法查知的，因而有陷入独我论的危险。在这里笔者窃以为是过度诠释了，因为朱熹虽然依据大学的“诚意”章说心之所发“其实与不实，盖有他人所不及知，而己独知者”，但此他者无法察觉之“知”只是相对意义上的无法查知，换句话说，朱熹并没有用近代独我论式的思路来理解自我意识、体验与他者意识的绝对差异性。“人所不知而己所独知”如果并非独处之情形（《语类》中另外一种说法是“隐微独处”），则是限定于一念发动之当下的“几”，换句话说是念头刚起来的一瞬间，他人确实会无法察觉，但是如果进一步展现到行动上，例如我欲为善，但是念头中却有一丝不善或者要誉之心，则必定会显露出来，否则我们就无法理解《大学》中说“人之视己，如见其肺肝然”的说法，换句话说，有不实的念头而想在众人面前隐瞒，其实未必能瞒得住，这只是“自欺”，故君子必定要对自己念头之发动“戒慎恐俱”。另外，这从第69页小路口聪所引用的二程之语也可以看出。“且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声……人有不善，自谓人不知之，不知天地之理甚著。”人所发之意念即便不通过言语、表情或者行动，而是“琴声”这样间接的感应都能为人所察觉。
  3．马渊昌也《宋明期儒学における静坐の役割及び三教合ー思想の興起にっいて》（《言培・文化・社会》第10号，学习院大学，2012年3月）
  马渊主攻是明代思想，其研究目前为止被翻译为中文的也不多，例如前面介绍的《思想与文献》中收录了《从刘宗周到陈确——宋明理学向清代儒教转换的一种形态》。简单介绍一下：马渊昌也，1957年生。东京大学大学院博士课程（中国哲学·1988)、驹泽大学大学院博士课程（佛教学·2006）满期退学。1998年开始担任学习院大学外国语教育研究中心教授。马渊没有单著，2011年编輯出版了《東アジアの陽明学——接触・流通・变容》（东方令店，2011年1月）一书。论文则有《明代中期における『老子』評債のー形態ー王道の事例一》（《中国哲学》二八，北海道中国哲学会、1999年12月）、《劉宗周から陳確へー明代儒教から清代儒教への転換の一側面一》（《日本中国学会報》五三，日本中国学会，2001年）、《清涼澄観の安国批判をめぐって－初発心成仏と一生有望―》（《東洋文化研究》七，学习院大学东洋文化研究所，2005年3月）、《唐代華厳教学における三生成仏論の展開にっいて》（《驹泽大学佛教学部论集》三六，驹泽大学佛教学部，2005年10月）、《明代後期における“気の哲学”の三類型と陳確の新思想》（收人奥崎裕司编《明清とはいかなる時代であったか》（汲古书院，2007年3月）等。［14］
  讨论宋明儒学静坐问题的论文其实并不少，马渊此文的特点可以归纳如下：第一，考察对象的范围很广，涵盖了宋元明时期，但同时又不是泛泛而谈的资料罗列，而是以井筒俊彦的《意識と本質》（岩波书店，1983年）所提出的“表层＝分节——深层＝无分节”的架构为基本理论依据来理解宋明儒学对于静坐的态度，简而言之，就是儒者一方面承认“静坐”之意义与功效，另一方面又对思想上的最大异端、亦即佛教相当敏感，深恐自己的工夫会陷入空虚寂灭之道中去，因此马渊用“不即不离”四个字来概括总体趋势，是非常有整体性视野的。第二，在这种整体性视野中，马渊并没有忽视个别性的特殊与例外，因为不管是朱熹所师从的李侗，还是明初的陈献章，乃至之后的薛蕙（1489-1541)，他们整体所呈现的气象明显偏向静态，而静坐并不仅仅被视为“精神安定之手段”［15］，对这股思潮，朱熹直到晚年也一直是持警惕态度的。第三，马渊在文章第5节中以明末东林党的朱子学者高攀龙为例来说明明末清初朱子学者之间对于静坐态度的分歧，马渊指出高攀龙以朱熹的“半日静坐半日读书”为依据，其对静坐的看法也接近于李侗，但是活跃于清初的陆陇其则针对性地提出了严厉批评，认为高攀龙和顾宪成这些所谓“朱子学者”都偏向于“静”而不自觉的流入禅宗。第四，马渊在文章第6节指出明代后期之后开始出现具体指导“静坐”之方法的手册，并将王龙溪、颜均、袁黄和高攀龙的事例整合起来进行考察，这在笔者看来是一个值得重视的看法，因为事实上从本文接下来要介绍的中嶋隆藏的论文来看，光凭借资料文献，朱熹究竟是如何具体实践“静坐”仍旧存在很多暖昧不清的地方。对静坐的实践进行明确的界定以及方法上的讨论，要等到明代中期以后，而这显然与阳明学的兴起以及其对佛道的相对开放态度也有关系。 在这里笔者顺便想提出一个问题，我们究竟应该如何界定“朱子学者”或者“朱子后学”？虽然与阳明后学的流派众多和关系复杂相比，主宗朱熹的学者在总体上来看相互之间的差异没有大到南辕北辙的地步，但笔者依然以为有必要进行大范围的思想史整理和归类工作。例如马渊在文中理所当然地将高攀龙视为“朱子学者”，但是从他列举的材料来看，高攀龙说“天即心也，当其感，皆天之用也，当其寂，即天之体也”，这无论如何不会是正统朱子学所认同的，反倒有与阳明学路数相近之嫌疑，而接下去又说“情之发，性之用也，不可见性之体”，这种体用割裂的看法也与朱熹不契。不仅是高攀龙，顾宪成也是如此。或许在南宋时候的“朱子学者”，例如陈北溪和真德秀，其思想与朱熹没有太大的差距，但是到了明代之后却未必如此，因此笔者认为无论如何都有对此问题全面梳理和剖析的必要。
   另外，马渊此文有中文翻译，收录在台湾出版的《东亚的静坐传统》（台湾大学出版社，2012年）一书中。
  4．中嶋隆藏《朱子の静坐観とその周辺》（原文刊载于《东洋古典学研究》第25集，后收录于《静坐》，研文出版，2011年）
  中嶋并非朱子学的研究者，该论文开篇即说：“历来的中国思想研究并不是没有接触过朱熹的静坐观，但是大多是从哲学研究的角度、在讨论动静观时候附带提及，还没有直接以静坐为主题的研究”（第117页），但事实上在该文注释中他也坦率承认自己遗漏了吾妻重二所撰写的《静坐とは何か》（初出2000年），而中嶋通过《朱子语类》的资料对朱熹一生中对“静坐”的看法与观点进行了整理，但是本身相关资料的搜集就并没有什么困难，而在资料整理的基础上，中嶋缺乏有深度的分析，也并没有由此对朱熹的“静坐”观提出什么新的观点，朱熹究竟是如何理解“静坐”的问题依然没有得到解决。
   例如根据朱子语类（以下列举材料均取自中嶋文中）可以整理出如下三条材料：
  ①“静坐无闲思杂虑，则养得来便条畅。”②“……只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”③“曰：静坐久之，一念不免发动，当如何。曰：也须看一念要做甚么事。若是好事，合当做底事，须去干了。或此事思量未透，须着思量教了。”
  从以上三条材料来看可以确定的是：其一，朱熹否定静坐时候的“闲思杂虑”，其二，材料③提出“好事”的话就应当去做。但是问题在于，静坐要求“专一”，这个“一”究竟指什么？朱熹太注意禅宗之影响，因此绝对不承认静坐就是断绝思虑，但是如果静坐而有思虑，不管此思虑是“闲思杂虑”还是“好事”，这在意念上难道不是“二”（我欲静坐，我却同时在想其他事情）么？而材料②说“收敛此心”，在这里的语境，“收敛”显然是有意识的行为，便是有“收敛”的念头，此非以一心“把捉”另一心吗？或许以上疑问只是笔者才疏学浅之故，还望各位前贤指点。
  5．井川義次《若きライプニッッと朱子の邂逅：シュピッエル〈中国文芸論〉をめぐって》（堀池信夫编《知のューラシア》收录，明治书院，2011年7月）；堀池信夫《〈中国自然神学論〉の鬼神一ライプニッッの朱子解釈－》（《东洋研究》第184号，2012年7月） 笔者把这两篇论文放在一起介绍，一则是因为研究的直接对象都是莱布尼兹，二则是因为井川是堀池的弟子。两篇论文均围绕十八世纪的西方哲学家开始关注中国哲学、由此直接或间接地影响了他们的思想而展开。在一般人的印象中，西方哲学家对中国思想的评价大概就是黑格尔的那段著名的话了，但是人们往往忘却了在这之前截然不同的评价，包括法国启蒙运动的思想家们。堀池有他自己的打通“东一中一西”的宏大构想，但至少在笔者看来这直接牵涉到化解“西方／欧洲中心论”的大问题。不过如果回到文章本身来看，和前面介绍过的高梨的研究一样，因为关注的焦点是莱布尼兹如何理解朱熹，而莱布尼兹也主要是为了站在耶稣会的立场反对天主教正统，后者认为朱子学属于无神论，莱布尼兹则以为是有神论，由此，莱布尼兹证明了自己的单子论和神学思想是不分中西而具有普遍性的。对于朱子学研究者而言，这类研究本身并没有提供多少对朱熹本身思想的新理解或者认识。但尽管如此，至少说明在不同的研究领域，在过去的时代，西方思想家或者文人确实或多或少的接触到朱子学，并由此对他们的思想产生影响，朱子学之影响绝不仅限于“东亚”的范围。
  6．辻井文辉《朱熹哲学における“主宰”論－関係性と主体的責任をめぐる問い》（《日本中国学会报》64期，2012年）
  迁井目前还是就读于东洋大学的博士，其指导老师是小路口聪。在当今日本，能够选择朱子学并进行认真踏实研究的年轻人屈指可数，迁井就是其中的一位，且研究成果颇多。在这里限于篇幅，仅以这篇比较有代表性的论文的分析为例。迁井这里所说的“主宰”，正如其论文第二章中所强调的，主要是指心性论领域中，即《大学或问》中所谓“妙众理而宰万物”的“心”，仅从此章对于“物”的分析就可以看出，迁井对于文献是具有一定把握能力的。［16］但是既然是在心性论领域讨论心的主宰，除了日本的相关研究之外，中国大陆以及港台也有很多相关研究。迁井的分析看似严密，但是细读之下仍然存在着不少问题。例如其引用的资料23,24都提到“心之为物，实主于身”、“人之一心……以为一身之主者”，显然牵涉到身心关系问题，而迁井却没有给予适当的关注或评论。笔者在这里再提供两条材料：“心者，人之所以主于身者也；一而不二者也；为主而不为客者也；命物而不明于物者也。”［17］“人之一身，知觉运用莫非心之所为。则心者，固所以主于身而无动静语默之间者也。”［18］人的感觉、思维、情感、欲望乃至肢体运动，无不受到心的支配——这种观点，是先秦时代孟荀以来的固有观点，朱熹在继承这个传统的基础上有何新意、包括朱熹如何理解“身”与“欲望”，都是需要探讨的基本课题。其次，文章第四章讨论“人欲”，这里自然就带出了“人心”与“道心”的概念，朱熹说人要由“道心”为之主宰，意思是说人心与道心是“心”的两个层面，心作为一种知觉，知觉得道理者为道心，知觉得人欲者为人心。在这里，如何理解“人心”是非常重要的，因为我们通常以《中庸章句序》为基准，但是迁井所引用的《朱子语类》的材料［19］却将“人心”的知觉范围扩大到“知理”，这并不是朱熹对“人心”的主要理解，相反是朱子后学真德秀的看法［20］。对于道心人心理解的缺乏必要敏感的迁井说“对于朱熹，辨别作为天理之‘是’与作为私欲之‘非’”（第165页），然而正如资料22所说，“为私欲所胜，客来为主”，换句话说，人心不可能全无，但是不可使其盖过道心之义理，打个简单的比方：人要吃饭穿衣那是天经地义的，但是人进一步要吃好的穿好的那就是人欲之私了。所以这里并不是首先以何者为“是非”（人心不等于“非”，任人心作主宰方才是“非”）的问题，而正是如何理解“主宰”的问题。
  7．牛尾弘孝［21］《朱子学における静坐・居敬の解釈をめぐって（補編）》（《中国哲学途集》37,38合井号，九州大学中国哲学研究会，2012年12月） 和本文刚才介绍过的3,4两篇论文一样，牛尾弘孝的论文也讨论朱熹的静坐观，但是与前两者不同的是该文明确的论战性质。当然说“论战”也是相对于时下日本中国思想史研究的“温和”性和不敢轻易批判前辈学者之学风（私下如何又另当别论）而言，如果按照大陆学界讨论之标准来看，牛尾的文章绝不能算偏激，这点首先希望读者明鉴。 该文首先列举了吾妻重二的《静坐とは何か》和笔者先前介绍的中嶋论文的观点，认为两者固然在观点上有所不同，但都认为朱熹之静坐是“精神安定”之手段与修养方法。牛尾认为，吾妻将儒者之静坐分为“精神安定之手段”和“求得内在之自觉或者自我觉醒”，这种区分在实践上是否可能是值得怀疑的，并尖锐地指出，此区分以“朱熹的静坐并不指向宗教体验”为前提，但是究竟什么是“宗教体验”，吾妻并没有给出说明。牛尾接下来以荣格研究专家汤浅泰彦以及宗教哲学研究大家井筒俊彦为例，向我们展示了以“宗教体验”为核心的朱熹静坐观认识。汤浅和井筒都借用了分析心理学专家荣格（C.G.Jung）的“表层一深层”心理学理论，认为程朱所讲的静坐等工夫论都有独特的心理经验为前提，而绝非单纯的文献分析所能理解。牛尾指出，上述两者的解释除了岛田虔次之外，中国思想研究者几乎未给与任何关注。牛尾的批评牵涉两个很大的问题：其一，不管是否属于“宗教”体验，“静坐”这样的实践都具有很强的“体验”性和不可言说性，在事实上儒家之静坐实践已经完全断绝的情况下，仅仅依靠文献之考据和研究，没有此类体验的学者是否可能真正“理解”静坐的意义。其二，为了理解静坐之体验，使用西方心理学、哲学等理论的正当性如何。第一点其实是老问题，亦即是说，没有实践与体验之人是否可能理解“静坐”或者“顿悟”等体验，而哲学家W.T.Stace就曾尝试分析冥契主义［22］。第二点直接与第一点相关，因为仅仅依据文献的话，一般人确实很难深入了解此类体验，因此需要借助各种理论或者心理学、文化人类学等工具的辅助，但是日本的中国思想史学界，正如牛尾所抨击的那样，对于参考西方之哲学以及理论大多抱着嗤之以鼻或者怀疑的态度［23］，因此只要用了西方之观点便被认为是旁门左道或者异端邪说。但是另一方面，牛尾并没有对为了解释朱熹之静坐观而借用荣格的理论正当性问题做出正面的解释，这同样是有失偏颇的。荣格对西方哲学抱着强烈的敌视态度，但是他所建立的深层心理学理论也好，著名的“集体无意识”(collective unconscious）和“原型”(ar-chetype）说也好，事实上既无法证实也无法证伪，在笔者看来更大程度上是披着经验主义外表的形而上学，用本身就存在缺陷和问题的理论（尽管确实在日本曾经红极一时）来解释朱熹，其正当性很值得怀疑。 牛尾在该文第二章中对朱熹的“居敬”观进行了探讨和整理。吾妻在《居敬前史》中提出两个观点：①朱熹之“敬”是“心理之紧张状态”，是无对象性的，②这种对敬的把握与古代儒教是相通的。牛尾首先指出，古代儒教之“敬”都是针对鬼神或者祖先，而不是“无对象性”，关于这点，其实江户时代的儒者例如伊藤仁斋和荻生徂徕早已对朱熹的无对象式之敬和古代儒教之敬天地鬼神之间的区别有所察觉，并给予了严厉的指责与批判。其次，牛尾认为朱熹的“敬”是有对象的，这个对象就是“天理”。确实在文集以及语类等文献中，我们无法找到“敬理”或者类似的说法，但是牛尾指出，在《论语集注》的“畏天命”段落，朱熹解“天命”为“天所赋之正理”，并且“大人”与“圣人之言”也是“天命之所畏”，而朱熹又曾说过“敬是畏谨”、“敬只是一个畏”，那么显然可以有以下推论：敬＝畏＝畏天命＝畏天理。但在笔者看来，牛尾的解释并没有充分的说服力。因为朱熹固然说“敬”是“畏”，但由此并不能证明“畏天命”的“畏”就直接等同于朱熹的“居敬”工夫论，而完全有可能只是朱熹为了描述“敬”之状态的心理紧张性，而指出此状态与畏惧鬼神天命之宗教虔敬是有相通之处的。 虽然笔者对该文的结论表示异议，但是就目前暮气沉沉的日本中国思想史研究领域而言，牛尾的批判精神以及尖锐性，依然是值得赞赏与提倡的。
   以上就是2011-2012年日本学者之朱子学研究概况。在进入第三部分的综合评价之前，笔者认为必须提及的是已经于2010年逝世的日本著名学者沟口雄三。沟口的著作这几年在中国大陆已经陆续出版，虽然笔者没有翻看过所以不知道具体翻译水平如何，但是从翻译的速度之快就可以看出中国大陆对沟口的重视程度。但是石立善的战后朱子学研究评述中除了一个不起眼的注释之外却只字不提沟口，不知何故。既然现在已经陆续有中译本，所以笔者也不想在这里班门弄斧的对沟口做介绍。沟口确实没有一部朱熹或者朱子学的寺著，其成名作《中国前近代思想の屈折と展開》（末京大学出版会，1980年）也没有专门讨论过朱熹，但沟口在1987年与日本思想史专家相良亨共同合作的中日概念史比较研究非常著名。沟口作为中国思想的研究者分析了《中国の『理』》（《文学》第五五卷・第五号，1987年）、《中国の『天』》（上·下）（《文学》第五五卷·第十二号，1987年；第五六卷·第二号，1988年）以及“心”、“自然”等观念的演变［24］，特别是沟口对宋明时期的“理”以及“天”的解读、认定朱熹的“天”就是“理法化”之天，这些对于日本的朱子学研究都具有非常深远的影响。在这之后，沟口又和其弟子伊东贵之［25］以及近代史大家村田雄二郎共同编写了《中国という视座》一书，淘口在书中基本上重复了他先前的朱子学解读。 时至今日，沟口对朱熹的“天即理”之解释仍然笼罩在学界上空，笔者对此曾专门写过文章，强调沟口所忽视的“主宰”意义的实体之天以及对“天地之心”之理解的重要性。但即便我们认为沟口的解读未必正确，也不表示我们能够忽视他的存在，就好比大陆和台湾的朱子学研究者必须研读牟宗三的研究、日本思想史和政治史研究者必看丸山真男、西方哲学研究者必读柏拉图与笛卡尔一样。而沟口对朱子学做出的另一个巨大贡献，就是2007年开始由他所发起和倡导的《朱子语类》的日文翻译活动［26］。本来，沟口从20世纪80年代就开始自行组织语类的翻译会，20年之后，这当中的年轻一代成长而成为中坚力量（垣内景子、恩田裕正等），而沟口则对全国学者发起了号召，呼吁将这个东亚世界过去的共同遗产进行现代日语的翻译。因为《语类》中牵涉到政治、文化、历史等各个方面的内容，需要广泛的文化工作者的参与与投入。我们很难想象沟口等人是花了20年时间才翻译出《语类》的前三卷，更难想象若没有沟口这样有威望与人脉的学者的呼吁，《语类》之翻译几乎不可能。当然，因为有了先前的翻译经验之积累，加之全国范围内的思想史研究者的全面参与，我们期待着能在二三十年之后见证这一百四十卷之翻译大业的完成。或许有些学者会感到不解，觉得翻译工作不过是给看不懂中文的人看的东西，实则不然。《朱子语类》本身属于语类体，看似通俗易懂，实则一方面对话中掺杂了不少方言，另一方面朱熹所使用的词汇与某些概念并不容易理解，例如木下铁矢曾经分析过的“骨子”、或者小路口聪论朱熹的“当下”与“合下”。在很多情况下，正因为使用的都是看似通俗的词汇，研究者往往会容易忽略其中所隐含的朱熹的特有思维。正确翻译语类的前提是对内容的精准把握，这是非常需要花工夫和心思的。因此某种程度上可以说，对语类的翻译本身就是一种“解读”与“理解”，尽管解读本身未必一定是唯一的。 另外，在前面提到的《朱子学と近世・近代の東アジア》一书的附录（一）收录了恩田裕正的《『朱子語類』訳注刊行会の活動にっいて》一文，该文对于语类译注出版会的成立以及目前的进展情况有很详尽的介绍，推荐读者参考。
   三、现状之评价与分析
  通过上文之介绍与分析，笔者认为可以大致归纳出如下特点：
  （1）研究方法与关注焦点非常分散与多样化，但是并没有出现新的方法论或体系性构造的研究。
  （2）除了小仓纪藏之外，所有研究都秉承日本中国学研究的优良传统，以扎实的文献资料为基本来展开论述，很少有浮夸之言辞或者高飞车的结论。
   近几年来，不仅是朱子学研究，整个近世思想研究的领域都逐渐把目光转向广阔的“东亚”视野。进一步可以分为两大领域：
  （1）中国的近世儒学如何在东亚其他国家之间传播和流通（版本与文献考证为主）；日本、朝鲜等国家在官方层面如何看待朱子学与阳明学（政治、文化、社会层面）；民间以及思想家如何看待朱子学、阳明学（思想、哲学、文化）。
   （2）直接研究日本、朝鲜的近世儒学思想与文化，或者相应的进行比较思想研究。 当然，这两者之间存在着交叉的情况，例如日本朱子学者如何实践“家礼”就是如此，但大致上第二块研究课题不是什么新的领域，战后日本和韩国都有相应的研究，只是在过去的话中国朱子学研究者很少关心日本、韩国的朱子学，而这几年则不然，研究者的核心人物均不同程度的转向上述两大领域的研究：吾妻重二的研究先前已经介绍过，不再赘述；先前提到的市来津由彦则参与了小岛毅等人组织的“宁波计划”，并在去年编辑出版了《江戸儒学の中庸注釈》（汲古书院，2012年），马渊昌也则在2011年编辑出版了《東アジアの陽明学一接触·流通·变容》（前引）；其他朱子学研究的重镇，例如大东文化大学的三浦国雄近年来在研究日本朱子学（山崎暗斋门派）；土田健次郎则很早以前就开始关注日本思想史研究和现实问题，去年还出版了《“日常”の回復：江戸儒学の“仁”の思想に学ぶ》（早稻田大学出版社，2012年4月）。 但是笔者想要首先指出的是，从“东亚”的视角进行思想史研究，其实这种想法至少可以追溯到1967年，岛田虔次在名著《朱子学と陽明学》（岩波书店）中倡议“从中国、朝鲜、日本（越南？）的通史角度”来撰写朱子学史。那么为什么在近十年来日本的朱子学思想界才开始有所行动呢？在以“东亚”为主题的各种研究层出不穷、甚至设立新学科点（东亚文化研究课）的表面的繁荣景象之下，反观传统的朱子学研究，我们不得不感到一丝凉意，但这其实并不是因为“东亚朱子学研究”所造成的反差，而是近二三十年来日本的朱子学研究一直都在走下坡路的现状之反映。 笔者丝毫没有否认以“东亚”这样的广阔视角进行朱子学研究意义的想法。笔者想追问的是，对于朱熹也好、朱子门人与后学也好，其研究本身难道已经到了无可研究的地步吗？笔者先前在研究南宋的真德秀，作为《大学衍义》的作者，其在世的时候正是朱子学从“伪学”逐渐转变为“正统”的时期，像这样一位重要的人物，近几年来大陆方面陆续有一些研究著作出现，但是日本这边除了总计三四篇论文之外就乏人问津；又例如刚才笔者在介绍马渊的文章时提出的对“朱子后学”的界定问题。另外，朱熹本人虽然只有在朝四十余日，但是他与南宋政治有着千丝万缕的关系，从政治、历史层面去认真梳理朱熹以及朱子后学（真德秀、明代东林党等）之处境的研究，过去日本学者曾做出一些重要研究，但急需探讨之课题以及问题依然有很多。笔者希望目前方兴未艾的以东亚为视野的朱子学研究能够产生马太效应而对传统研究之思想、历史等领域产生积极的作用。 目前日本的朱子学研究后继乏力的现象已经不是一天两天的事情，这并不限于朱子学，阳明学研究也是如此。日本在战后对广义的“汉学”一直持轻视的态度，人文学科之教授也好、学生也罢，宁愿去看极其难懂的德里达或海德格尔之著作，而对中国古典以及汉学研究嗤之以鼻。而从社会意识层面来看，近三十年以来，日本普通民众对中国保持好感的比例从20世纪70年代的将近80％降低到近两年的18％左右，这当中的政治因素与意识形态问题固然很重要，但在朱子学以及阳明学研究领域来看，恰好日本之研究也是于20世纪80年代开始明显呈现峰值与拐点，则此中之联系不得不令人深思。去年年末自民党重新夺回政权，安倍晋三抛出的种种政策以及倾向都显示出其重新采取对内强权政治（“決められない政治”から“決められる政治”へ）与扩张性经济财政政策、対外关系上积极回到“脱亚人美”之“正轨”的决心。在统治阶层言说以及媒体全部将日本的第一假想敌人设定为“中国大陆”的情况下，要让日本的年轻一代对朱子学这样不容易“去脉络化”［27］产生兴趣，确实是非常困难的。要摆脱目前这种困境，也绝不仅仅是日本朱子学研究领域的课题。
   （作者单位：日本关西大学文学研究科）