南平市图书馆

一、大趋势
  有关日本朱子学研究的年发表论文总数呈逐年增加的趋势。本文所探讨的2011—2012年亦不例外，有大量日本朱子学研究文献问世。总揽全局，可见若干特征。
  （1）不仅林罗山（1583—1657）、山崎闇斋（1618—1682）、佐藤一斋（1772—1859）等有代表性的朱子学者，其弟子，以及默默无闻脚踏实地开展教化活动的地方儒生等边缘性儒生的思想与活动也受到关注。
  （2）不仅思想本身，作为传播思想的媒介（media）之书籍的流通过程及作为传授场所的私塾开展的教育活动实践等朱子学思想外缘的、形式性一面也受到关注。
  （3）日本人以外的，来自别的儒教文化圈的研究者开展的日本朱子学研究也相当活跃。他们的研究被一种迫切的关心所驱动，就是希望在日本的朱子学发展过程中，寻觅到不同于本国、本地区历史上的朱子学与现实社会之相关性的别的可能性。
  带有上述特色的本年度朱子学研究论文数量之多，并不意味着近年来日本朱子学研究之“繁荣”。恰恰相反，至少在笔者（板东）看来，这只反映出日本朱子学研究的“彷徨”。如此众多的日本朱子学研究论文问世，既非缘于日本及亚洲的大众社会日益关注日本朱子学所具有的实践性，也不意味着学术界正在热烈讨论革新性认知与创造性假说。很单纯的，正如当今日本所有人文学研究所共有的现象一样，这只反映出研究者（包括希望从事研究者）供过于求，而且其可否就职与升职取决于业绩多寡，这导致了不够水平的论文滥竽充数这一无论是对道学传统还是对近代学术理念而言，都应感到羞耻的事态。论文数量增加，无疑使我们今天对于日本近世朱子学可获得的客观知识总量，较20年前有了飞跃性增长。这本是好事。可是汗牛充栋的客观性知识，只是为了知识本身这一自我目的而集聚起来的——尽管这是一个长期抨击为求知而求知的“训诂之学”，志在“实学”的思想研究领域——可以看出，其中缺乏凭这些知识去实现的“实”之目的。
  日本最具影响力的朱子学者之一佐藤一斋，曾提出“面欲冷，背欲暖，胸欲虚，腹欲实”（《言志录》）作为日常生活中的一种心态。这是在祖述朱子的胸中燃烧着圣人可学、经世济民之壮志，付诸实践时则应驻足对现实情形做冷静的“穷理”的主张。我们作为当今的日本研究者，应该说已经具备了“冷面”、“虚胸”，即客观性、中立性的求知态度，以及使之得以实现的科学方法。然而，扪心自问，怀抱着确实存在于朱子与一斋等人心中的“暖之背”、“实之腹”，即热情壮志来开展研究的又有几人呢？研究时不忘入世之志的韩国研究者在与日本研究者交流之际，常流露出困惑表情，并最终话不投机，其原因正在于此吧。
  在论文数量激增这一表面“繁荣”的背后，日本朱子学研究实质上处于“彷徨”之中，当今具有代表性的研究者之一片冈龙在此意义上甚至指出，日本近世儒教研究在1990年代业已陷入“走投无路”的境况，可谓“已死”［1］。具有反讽意义的是，导致今日这一局面的根本原因，正在于战败后六十多年间，朱子学对日本人而言并非业已陈旧过时的遗物，而是追问自己的当下意识时热烈关注的对象这一事实。正因如此，在日本人忘却了该信仰什么、追求什么、抵抗什么的今日，同时也面对一直作为日本人的镜子的朱子学，想不出该追问什么了。为了让不熟悉该领域的读者诸贤能了解本文的课题——“近时（2011—2012）”的“日本朱子学研究”之概况，在此陈述一下朱子学在1945年战后重头起步的日本学术界及思想界所具有的意义是如何变迁至今日的——即片冈龙所说的“已死”的，这看似迂回，实属捷径。因为该变化过程恰恰构成了根本性地决定了2011—2012年的日本朱子学研究视点的历史文脉。
  二、历史文脉——丸山真男的朱子学观
  以有限篇幅来通观战后日本的朱子学观之变化，最方便不过的大概就是了解一下战后作为学术泰斗，一直引领着日本近世思想史研究的丸山真男（1914—1996）对朱子学的观点了［2］。
  丸山真男在年仅26～30岁的1940—1944年间不断写作，战后（1952）集为《日本政治思想史研究》［3］出版的三篇论文（《近世儒教发展中的徂徕学的特质及其同国学的关系》、《近世日本政治思想中的“自然”与“制作”》、《“早期”民族主义的形成》）构成了战后日本近世思想史研究的基本出发点。该书分析指出，对于近世固定的幕藩体制（世袭军人＝武士为统治层，立足于农业经济的身分制社会），朱子学是“与之吻合的”，朱子学发挥了为封建性社会辩护的意识形态作用。由此，从近世中期出现的试图根本性抨击朱子学的荻生徂徕（1666—1728）的徂徕学之中，看到了试图打破静态社会的变革契机，即日本的内发性“近代性思维”之萌芽。“朱子学＝封建性＝迎合于体制的／徂徕学＝近代性＝革新性”这一泾渭分明的论断，至战后某一时期，决定了学术界整体对朱子学的印象。即朱子学被视为与日本近世的前近代社会之“停滞性”不可或分的，应被克服的“封建性”或“反动性”意识形态，并基于该认识开展研究。
  可是，在距此名副其实的里程碑式的研究成果28年后（1980年）发表的《山崎闇斋学派》［4］中，丸山对朱子学的看法迥异。该论文探讨的是在民间朱子学学派中最具势力的山崎闇斋及其门生们的思想，在此闇斋学派的人们并非认同该时代的社会体制，为之辩护的意识形态者，而被视为在朱子学这一外来的普遍性“整体性世界观”中寻求真理，并投身于其中，与当时的日本现实搏斗的思想派别。其中强调的不是近世日本的社会体制与朱子学的“吻合性”这一年轻时的观点，而是近世日本社会与朱子学的对立、紧张的关系。在此，朱子学不被视为封建性、迎合体制的思想，倒是基于普遍性的“理”，试图改造近世特殊的日本体制的批判性思想。
  不依据道德上的正统性（“德”），仅靠血统正统性就位的元首——天皇；未通过科举选拔出来的，世袭的，且不以经书知识与仁政之志，而以武力为其政治资源的统治阶层——武士；为防御基督教思想，国家强加于全体国民的佛教信仰——寺檀制度等，呈现出上述特色的日本近世社会很难称为朱子学式社会。因此，与其说朱子学被用作为该社会辩护的工具，倒不如说作为抨击该体制的革新思想发挥了作用，信奉这样的朱子学的日本朱子学者们，与其说是体制内意识形态者，倒不如说是不懈地与当时一般的价值观、体制的意向保持着紧张的对立关系的激进思想家。并且，在虽说随着近代化的发展结束了武士统治，但至今仍很难说已克服了该特殊性的日本社会，主张基于“理”的个人自立，根据“理”来理想主义式地、合理性地改革国家、社会的朱子学，不仅在近世，在近代、现代也仍是一个未完的企划（project）。丸山的后期论著中包含的这一朱子学观，在曾亲临教诲的渡边浩的巨著《近世日本社会と宋学》（近世日本社会与宋学）（东京大学出版会，1985年；增补新装版，2010年）中得到了全面性言及与发展。渡边浩的这部著作是当今日本朱子学研究中最多被提及、被引用的研究成果。因此可认为，这一朱子学观在当今已成为日本朱子学研究领域中的定论。
  从封建性体制教学变为未完的企划（project）。丸山朱子学观的这一转化与他所引领的整个日本学术界的朱子学观之变化大趋势相关。可是重要的是，无论是二战后不久的立场，还是跨越战后激荡年代后的1980年的立场，丸山对朱子学的态度与其说是对以往的思想事像之客观的、来自局外者的观察，倒不如说是取决于丸山本人所置身的历史性位置，相当渗透着时代性关注的。在回忆录中提到，《日本政治思想史研究》的第三篇论文一直修改到丸山本人应征，赴战场的当天清晨（同书《后序》）。1944年的丸山，在被定性为“封建教学”的朱子学上重叠了该时代压抑他本人的天皇制意识形态。并且，战后丸山不只是一位思想史研究者，还作为中间偏左的评论家而在报刊上振臂高呼，积极介入政治运动。这些活动的出发点（也构成其结论）正是向那些盲目地随波逐流的日本人的内心提出“从作为直接所与的现实中，将认识主体一旦隔离开，与之保持着紧张的对立关系，来逻辑性地重组世界”［51这种精神态度——即必须在“理”之下主体性自立这一问题意识。无疑，面对日本的特殊现实，认为朱子学显示了“理”之普遍性的1980年的这一立场，反映出丸山本人针对该时代的问题意识。
  如上概述，对于在战后的日本近世思想史研究——并且在日本的战后思想中也属于领军人物的丸山真男而言，朱子学在任何时刻、任何意义上都不是陈旧过时的遗物，而是生活于战后日本的日本人自我追问时不可或缺的组成部分。称朱子学在战后“一直是日本人的镜子”（本文前一节）的含义正在于此。
  由于丸山真男的朱子学研究强烈地受到对该时代的当下意识之影响，其分析并未忠实地描绘出作为以往历史性事像的朱子学的真相，战后日本确立主体性之尝试本身便带有近代主义式、崇尚欧美式色彩，与亚洲“停滞性”这一谬见互为表里等研究中的美中不足，已经受到其后的研究者们相当彻底的批评。尽管如此，他作为未完的企划的朱子学这一后期观点拥有越来越多的后继者。本年度的研究中，下川玲子的专著《朱子学的普遍と东アジア——日本·朝鲜·现代》（朱子学的普遍与东亚——日本·朝鲜·现代）（ベりかん社、2011.11）明确地站在这一立场上。该书对比性地研究了朝鲜的李穑（1328—1396）、李退溪（1501—1570）与日本的北畠亲房（1293—1354）、山崎闇斋。她分析指出，在朝鲜半岛相当忠实地接受了朱子学，“基于‘理’这一绝对性基准的自己与社会的主体性变革”（p.139）的思想传播到当地，而在以自古而来的宗教——神道为媒介接受朱子学的日本，朱子学的本质被歪曲，出现了相反主张被动地顺从现实权威的“接受式思想变质”，并指出，朱子学中面向万人的“理”之内在这一思想，与战后日本在《日本国宪法》（1946年颁布）中作为“尊重基本人权”明确体现出的近代性人权思想息息相通，而在现代日本，这一尊重“基本人权”的精神至今尚未确立。总之，下川玲子认为，作为东亚“前近代普遍思想”（p.209）的朱子学至今仍作为对日本现状的批判思想而具有现实意义。该著作可定位为本年度的“未完的企划”朱子学观中最具代表性的体现。后期丸山的朱子学观至今仍健在。
  三、研究动向
  （一）朱子学与日本近代
  以上拿丸山真男来概述战后研究史略显冗长。下面举出本年度中值得关注的若干研究动向，以尽报告者之责。
  研究动向之一是对近代朱子学之关注。毋庸置言，以往日本朱子学研究的主要对象是近世（1603—1867）朱子学。继之而来的近代（1867—）一般被认为是抛弃朱子学，全盘接受西方近代的时代。可是通过明治维新建立起来的日本近代国家果真是非朱子学式的西方近代性国家吗？
  在日本近世，由于没有科举，社会成员的身份流动非常少，该社会分化为由世袭的身份、职业构成的各种集团。并且作为地方性政权的诸藩，相对于德川幕府中央政权具有相当独立性的自治权。总之，一个中央政府的统治很难贯彻到底层的、非常多元的社会。而在主张四民平等、一君万民的近代国家，这种身份制被抛弃，诸藩的自治权也被否定。并且社会成员不分出身贵贱，通过考试（大学入学考试与文官考试）来选拔，得以自由地“立身出世”，从而，全体国民在理念上开始追求“立身出世”的均一性近代日本国家，比起西方的近代国家倒更像朱子学孕育的，以科举官僚＝士大夫为领导层的宋代中国。明治国家与其说是西洋近代国家，倒不如说更像朱子学式的国家。因此，作为西洋近代社会思想之表征的对个人内心自由之尊重，个人价值高于国家等未得到充分保证，“国权”一直高于一切，这些都构成证据。这些看法因本年度面向大众的普及性书籍——与那霸润《中国化する日本》（中国化的日本）（文艺春秋，2011.11）的热销在大众社会引发了热烈反响，同时也由小仓纪藏《朱子学化する日本近代》（朱子学化的日本近代）（藤原书店，2012.5）在学术界提起。小仓纪藏的观点在强调朱子学的现代性这一点上与前一节所提到的“未完的企划”式朱子学观相通，同时包涵了新的启示。个人认为有如下之点。即按照“未完的企划”式朱子学观，建立在朱子学所提倡的“理”之下的自立虽然至今仍未在日本出现，但作为应到来的思想，受到非常肯定性的、期待性的关注。小仓纪藏也认为朱子学是“主体化”与“变革”的思想，承认其意义（p.444）。可是小仓纪藏认为朱子学同时也是“序列化”（同）的思想。即在那样的社会，基于对单一的“理”的接近程度（修身程度、考试成绩），所有成员被阶层化、序列化，追问该“理”本身的态度、各个人的生命之丰饶的多样性有可能被扼杀。这正是所有成员的生命之政治化的危险所在。
  如上所述，探讨的内容相当令人兴奋，但由于仅凭直觉为论据提出了近代日本国家的结构，及其成员的意识结构与以朱子学为前提的国家（极端而言就是宋代以降的中国与李氏朝鲜等科举社会）的类似性，不免感觉缺乏具体根据。要准确测定朱子学对日本近代之影响，就要根据近代日本知识分子的各类活动与见解，细致地开展探讨朱子学之影响的工作。其中值得关注的正是以侍讲身份向明治天皇讲解儒教，在颁发《教育敕语》（1890）过程中起到决定性作用的元田永孚（1818—1891）以及既是朱子学者，同时也加入近代启蒙主义者云集的明六社，积极参与议论文明开化后的日本之将来的坂谷素（1822—1881）这些近代的朱子学者们。其中，关于后者坂谷素，在本年度出版了相当全面的专门论著。就是河野有理《《明六杂志》の）政治思想——坂谷素と“道理”の）挑战》（《明六杂志》的政治思想——坂谷素与向“道理”的挑战）（东京大学出版会，2011.3）。关于坂谷，一般的印象是，相对于明六社留学欧美的先进近代知识分子，他是一位仅凭过时的朱子学素养勇敢地展开论战，略显堂吉诃德式不识时务的“老儒”。可是河野有理的该著作极具说服力地指出，坂谷素基于朱子学式“道理”、“正理公道”的议论有时主导了洋学者争执不下的明六社中的议论，不仅如此，对于“政体”与“公论”之精辟见解，甚至对当今日本的政治状况能给予启发，水平极高。可以预测，由上述著作提出的日本近代与朱子学这一组问题，今后也将继续探究下去，构成日本朱子学研究的核心领域之一。
  （二）家礼
  另一值得关注的动向就是关于日本如何接受《文公家礼》的研究。当然，理气论与天理人欲论代表了朱子学理论性一面，而《家礼》则代表了朱子学实践性一面。随着亚洲其他地区的《家礼》研究之发展，人们纷纷关注起日本接受《家礼》的结果。可是不同于明代以后的中国与朝鲜半岛，在日本，《家礼》并未作为构成社会基准的礼体系而占据枢纽地位。这是由于特别是作为《家礼》之核心的葬礼，与幕府强制推广的佛教葬礼间发生了激烈摩擦。本年度出版的田世民《近世日本における儒礼受容の研究》（《近世日本接受儒礼研究》）（ペりかん社，2012.3）对该摩擦做了细致分析。在田世民举出的事例中，因忠实于《家礼》执行朱子学式葬礼，反遭幕府猜忌，不得不到中央予以辩解的野中兼山（1615—1664）这一事例，如实地体现了在日本接受《家礼》的特征。幕府的《服忌令》规定亲之丧为五十日，当然《论语》以来，儒式之丧为三年。这迫使信奉朱子学及该礼法才属普遍的日本儒者们在其余的两年与十余月，在形式上遵从幕府之制结束服丧生活，在内心之中服“心丧”来顽强苦斗。在田世民的该书中强调的是这些儒生们真挚的思想苦斗一面，然而本书同时相反体现出，尽管有这样的苦斗，在日本《家礼》仍未被社会采用，并未实施这一否定性结论。
  那么是否可以说，不同于其他儒教文化圈，《家礼》对日本没有本质性影响。并非如此。近世后期以来，随着日本主义式、国粹主义式思潮高涨，出现了排斥基于外来佛教礼仪的葬礼，试图恢复日本独自的神道式葬礼（神葬祭）的尝试。此时大家相信正在构想、谈论的神葬祭当然是未受外来思想影响的日本固有礼仪，但正如田世民在该书的结语（p.248）中准确地指出的那样，其实是深受《家礼》之影响而确立起来的。前一节提到的近代国家也是其一，在日本的近世／近代，日本固有的，或者被认为来自西洋、并非儒教式的许多事像，其实是改头换面的朱子学式的，这些事例可能会出人意料地多。葬礼也是其一。朱子学及其礼仪通过暗中影响了神葬祭，对日本人的死后观念、先祖祭祀观给予的影响理应出人意料地多。以田世民的著作为出发点，希望今后有更加深入的探究。
  以上介绍了本年度的若干精心制作的著作。通过这些研究，从事曾被宣告“已死”的日本朱子学研究的我们——如今已不限于日本人——的“背”、“腹”里，定会重新注入“实”之“暖”。笔者怀着深信与祈愿，就此搁笔。
  （作者单位：日本学术振兴会）