南平市图书馆

一、问题的提出
  太极或理的动静问题，是朱子哲学的一个重要问题，也是学界历来争议较大甚至观点截然相反的一个问题。冯友兰先生是在哲学范式下进行朱子哲学研究的首创者，他认为在朱子哲学中，有动之理，亦有静之理，但理不动亦不静。他说：“太极亦无动静。”［1］又说：
  太极中有动静之理，故气得本此理以有动静之实例。其动者便为阳，其静者便为阴。阴阳亦形而下者。至于形而上之动静之理，则无动无静，所谓“不可以动静言”也。［2］
  冯先生晚年仍然坚持此观点，并批评“理可以动、可以生气”之说。他说：
  一般是无情意，无计度，无造作的，有情意，有计度，有造作的是特殊。情意之理并没有情意，计度之理并没有计度，造作之理也不会造作。举一个例说，动之理并不动，静之理也并不静。只有具体的动的东西才动，只有具体的静的东西才静。［3］
  理“不动说”的又一著名代表是牟宗三先生，其为学界所耳熟能详的观点是朱子之理“是但理，只存有而不活动”。［4］他说：
  （伊川朱子系）此系是以《中庸》《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》、《易传》所讲之道体性体只收缩提练而为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养（“涵养须用敬”）以及格物致知之认知的横摄“进学则在致知”，总之是“心静理明”，工夫的落实处全在格物致知，此大体是“顺取之路”。［5］
  冯友兰言朱子之理不动亦不静，是为了强调朱子之理的先验性与形上性，以揭示中国哲学概念的抽象性质，或曰“哲学”性质，以与西方哲学颉颃媲美，从而使中国哲学研究同时亦成为引进与建立“哲学”的思维方式之渠道。此实为冯友兰那一代学者的中国哲学研究的目的之一。牟宗三的中国哲学研究亦属于“哲学”范式，他认为朱子之理“只存有而不活动”，此点实同于冯友兰。然其意图则在于批评朱子之理不能创生万物，由此判定朱子哲学非儒家正宗，乃“别子为宗”。在主张“不动说”之学者序列中，还可以加上陈来、刘述先、李明辉诸位先生［6］。在学术方法与旨趣上，大体陈来承冯友兰，刘述先、李明辉承牟宗三。
  可是，另一方面，我们也可以看到与以上诸论截然不同的观点。贺麟、成中英等先生主张，在朱子哲学中，理是能动的。20世纪30年代中后期，贺麟、张荫麟、冯友兰之间曾发生过关于理的动静问题的争论。据贺麟1938年6月15日日记记载：“冯友兰在其《中国哲学史》中已提出太极之动静与有限事物之动静不同的观点，但因被张荫麟质问‘太极是理，如何能动’后，遂声明太极动静说不通，且以周子的太极为形而下之气。”［7］贺麟于20世纪50年代又指出：“朱熹把太极说成理，无声无臭是无极，至高无上是太极，理有动有静。朱熹发现理是能动的，这是一绝大的贡献，可以与黑格尔媲美。”［8］成中英先生认为：“朱子所谓理气，亦如太极之阴阳相互为用，并非静者恒静、动者恒动的分为二橛。更有进者，朱子一方面说理‘无作为’，另一又说‘未动而能动者，理也。未动而欲动者，意也’（《语类》）。可见朱子对理的了解有多层次多方面的意涵，而不可简化为一单向面的静止之理。”［9］
  上述观点分歧表明了太极动静问题在朱子哲学中的复杂性，可见，非充分地占有材料、深入地进行分析，不能穷究朱子之意也。
  二、形而上下两种动静
  受分析哲学语言分层理论的启发，笔者认为，朱子“动”、“静”概念的内涵，亦可分为形而上、形而下两个层次。换言之，其动静概念之使用可同时指涉形上、形下两个层次。前者为理或太极的动静，可谓本体意义的动静；后者为气的动静，可谓现象意义之动静。动静之分为两个层次，在朱子哲学中是十分明显的。周子《通书》谓：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静；非不动不静也。物则不通，神妙万物。”朱子解释说：
  “动而无静，静而无动者，物也。”此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动时，则无了那静；方其静时，则无了那动。如水只是水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞是也。“动而无动，静而无静”，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰：“无动”；方其静时，未尝不动，故曰“无静”。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。端蒙。［10］
  此段中，朱子主张理与物各有动静；物之动与静相互隔离不通，理之动与静则相互贯通，可见其动静说是分为两个层次的。所以，辨别动静的两个层次是我们理解朱子理之动静问题的关键。在朱子那里，理无动静是说理无形而下的动静，非谓其无形而上的动静；太极有动静，是谓其有形而上的动静，非谓其有形而下的动静。如他说：“太极理也，理如何有动静？有形，则有动静。太极无形，恐不可以动静言。南轩言‘太极不能无动静’。未达其意。”［11］又，“若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而易有太极之言亦赘矣。”［12］此两段中之动静，显然为形下意义的动静。朱子又云：“未动而能动者，理也。未动而欲动者，意也。”［13］此处描述理的第一个“动”，显然是形而下的动，第二个则是形而上的。朱子没有把两个层次的动静分别开来陈述，而是形而上下混说，其理之动静问题研究中出现之分歧，多与此种言说方式有关。明乎此，则分析朱子的理之动静思想，须辨别其所指究竟是形上抑或形下，庶几可以避免误解。
  朱子严形而上下之别，故两种动静的差异在他那里是十分明显的。此差异可分为两个方面。其一为显与微的区别。形下之动静是显，处于可感知的经验世界；形上之动静则是微，处于不可感知的抽象世界。其二为偏滞与兼通的区别。形下之动静各偏于一方，不能贯通；形上之动静则是兼通的，动静一如的。从现代哲学来看，朱子之所以区别两种动静，意在表明形上之动静是本体性的、永恒的、价值性的，是理实现于外部世界和规范事物样态的本体性力量。理若无价值性，则混同于现实世界的任何一物，从而不具有规范意义；理若无永恒性，则沦为生灭不定之具体物，从而不足以具有规范性。此两者均可使人类社会因失据陷入无序、使自然世界因失律而陷入混沌。所以，理必须具有价值性、永恒性，此两种性质则来自理的本体性、超越性，一言以蔽之，即形上性。此种形上性使得理一定会实现于外部世界，成为世界之规范，这就是理的动，也是它的本体性力量的表现。这意味着理既不是“但理”，也不是“纯概念”。
  三、理之动静的指涉
  概念：兼、有、涵、该贯
  朱子关于太极或理与动静的指涉关系，有“兼”、“有”、“涵”、“该贯”等说法。众所周知，在古代哲学家中，朱子可谓思维缜密、用词审慎的一位，故其关于理之动静的不同说法，值得深入分析。“太极兼动静”乃其门人梁文叔提出，朱子反对此说法，云：
  不是兼动静，太极有动静。喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，也有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。”［14］
  此处之动静是喜怒哀乐之未发与已发，是心理活动，可见是形而下的。若证之以下二条，则此义愈加明显。
  太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。动静阴阳，皆只是形而下者。然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳。［15］
  此段明言动静为形而下者，动静之主体非太极。故朱子所谓太极不兼动静，实为太极无形而下之动静。“兼”为形而下地具有。按朱子哲学之思想，若太极有形而下之动静，则其沦为普通经验之物，失去其超越性、永恒性与价值性。太极若无价值性，则朱子之哲学、甚而言之理学已不能建立，人类亦不必存在矣，因其可沦为与动植物一类。此盖为朱子不以经验之动静指涉太极之深意所在。朱子强调太极流行于已发，敛藏于未发，其意为流行时有个太极在，非流行为太极也；敛藏时亦有个太极在，非敛藏为太极也。流行和敛藏皆形而下之动静。
  “太极之有动静”是朱子的主张。《通书解》谓：
  太极之有动静，是天命之流行也，所谓“一阴一阳之谓道”。诚者圣人之本，物之终始、而命之道也。其动也、诚之通也，继之者善，万物之所资以始也。其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。动极而静，静极复动，一动一静，互为其根，命之所以流行而不已也。［16］
  此段含有形而上下两种动静。“物之终始”、“万物之所资始”、“万物之所成性”，显系形而下之动静。外部世界之动静乃各种现象的交替不已之运动，乃是天命之流行的表现。朱子在此是把形下之动静与“诚”、“太极”相关联而言。“太极之有动静”，乃是强调太极诚固不可以形下之动静指涉，因其为形上也；然亦不可离形下之动静而言。否则，太极、理、形上即沦为孤绝之死理，经验世界即沦为无理之气运世界，上下割断，体用殊绝，非体用一原，显微无间之义矣。此断非朱子哲学之义。在朱子哲学中，形上世界之孤存或可勉强言之，因其有理之逻辑在先之义，而其所谓经验世界则断然为理气统一之过程世界。故此处之“太极之有动静”，系合形而上下而统言之，言太极既为理，亦表现于气之运动，两者统一。故天命流行亦可谓太极之动静，此即太极之“有”动静。朱子之天命之流行，大抵同于“与道为体”。
  太极含动静，在《朱子语类》中又作“函”、“涵”，三者义同。
  盖谓太极含动静则可。（朱子自注：以本体而言也。）谓太极有动静则可。（朱子自注：以流行而言也。）17］
  以此处朱子之表述来看，所谓“含”，指本体而言，故当为含动静之理。朱子亦明言“太极自是涵动静之理”［18］。如前所述，“有”是一个包含形而下的过程，不纯是本体。
  朱子还有一个说法是“实理该贯动静”。周子《通书》有“诚无为，几善恶”一条。朱子释云：
  诚，实理也；无为，犹“寂然不动”也。实理该贯动静，而其本体则无为也。“几善恶。”“几者，动之微”，动则有为，而善恶形矣。“诚无为”，则善而已。动而有为，则有善有恶。”［19］
  “该”是包含、包括，“贯”是贯穿、统摄。“实理该贯动静”即理包含、统摄并表现于动静。朱子云“无极之真是包动静而言”［20］，即是此义；而理之本体却是“无为”的，即“无造作”，无形而下的动静。理既超乎形而下的动静，故其为形上之静、本体之静。“静者为主。植。”［21］此即所谓“静”为太极之本的思想。此段到“几”之后，进入形而下之动静世界，故有善恶产生。在朱子哲学中，本体之静，可对应形而下的动静。图示如下：
  但是，既然太极是动而能静、静而能动，动而无动、静而无静，则其动静实质上是形而上的动静一如，相互贯通，故言本体为静亦可、为动亦可。
  太极只是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体也，动即太极之用也。譬如扇子只是一个扇子，动摇便是用，放下便是体。才放下时，便只是这一个道理。及摇动时，亦只是这一个道理。［22］
  若言太极或理为静，则易于与形而下之静相混淆，以形下之静为太极之体、形上之动为太极之用。这样就把太极有限化、具体化了，此是朱子所反对的。此段“不可以动静分体用”的动静，乃是形而下的动静，不能为太极之体、用。所谓“静即太极之体”之静，乃是本体的静，是理之本然的存在状态；而“动”则为理在现实世界的发用、实现，表现为形而下的动。此处须注意者，朱子之表述本体之静，是与形下之动相对而言出的，故易被误解为形下之静。所以，朱子后来废除了太极为体、动静为用的说法，提出“太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。太极、形而上之道也。阴阳、形而下之器也”［23］，明确地把太极和形而下的动静分开。此意还见于朱子与杨子直第一书。但是，这并不代表朱子彻底否认太极具有动静的意味。
  直卿云：“兼两意言之，方备。言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。端蒙。”［24］
  黄榦此说，以理之动静互涵为理之体，以理之动而能静和静而能动为理之用，可谓朱子的“未动而能动者理也”之说的一个深化，是符合朱子思想的。
  四、太极或理如何动静
  朱子关于太极或理的动静思想的材料十分丰富，略整理为以下若干条。
  1．“主”、太极使气运动：太极的本体力量
  在朱子哲学中，太极具有本体性力量。此种力量从太极本身来说，是它一定实现于现实之中的必然性；而自形下世界而言，则为形下世界必如此不已之表现，即朱子所谓“不容已”者。此种力量的直接表现是太极主导气的运动，使气运动。根据《语类》记载：
  问：“‘太极动而生阳’，是有这动之理，便能动而生阳否？”曰：“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，则理又在静之中。”曰：“动静是气也，有此理为气之主，气便能如此否？”曰：“是也。既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。”［25］
  有理“为气之主”，气便能动而生阳、静而生阴。这表明，理具有使气动的力量，此即理的本体性力量。换言之，太极是有力量的本体，能使天地万物生生不已。《语类》说：
  问：“《或问》云：‘天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。’所谓‘不容已’，是如何？”曰：“春生了便秋杀，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得！”淳。［26］
  理“不容已”，物“自住不得”，如有人背后在推动，此即理的本体性力量的表现。
  2．“生”、“理生气”义之一：太极之本体论的展开
  朱子哲学严理气之分、形而上下之别，故有冯友兰所谓理“逻辑在先”之说。在此我们还可补充一个“逻辑在后”说。因朱子曾说“万一山河大地陷了，毕竟理却只在这里”。这意味着在气消亡之后，理依然存在。“逻辑在先”与“逻辑在后”肯定了理的先验性、永恒性、价值性和力量性。这些可谓理或太极的实质性内涵。以往的中国哲学研究，重点在“哲学”范式，注重于太极或理的形式分析，未曾适当地留意其实质性内涵。故在以往的表述中，理似乎成为一独立、孤立的影子或相片世界。冯友兰20世纪30年代创立新理学体系，其真际世界便类似于一个相片世界。可是理在朱子那里，并不是相片式的死理，而是有本体力量的活理。任何将世界分为形而上下两个者，都面临一个如何使两者合拢的问题。朱子、黑格尔、冯友兰都不例外。朱子沟通形而上下所依靠的，即是作为理的实质内涵的本体性力量。其沟通形而上下的方式之一是主张“理生气”。在朱子哲学中，至少有三种他所认可的文献促使他得出这一结论。第一种是《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”；第二种是周敦颐《太极图说》的“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”；第三种是邵雍的《伏羲先天六十四卦图》。前两种文献都明确地指出太极“生”两仪或阴阳，后一种文献则以图示方式形象地说明了太极是如何生成六十四卦的。朱子根据这些材料推出了“理生气”的结论：
  周子、康节说太极，和阴阳滚说。易中便抬起说。周子言“太极动而生阳，静而生阴”。如言太极动是阳，动极而静，静便是阴；动时便是阳之太极，静时便是阴之太极，盖太极即在阴阳里。如“易有太极，是生两仪”，则先从实理处说。若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也。其理则一。虽然，自见在事物而观之，则阴阳函太极；推其本，则太极生阴阳。学履。［271
  在这段话中，朱子把“动而生阳”、“静而生阴”解释为“动是阳”，“静便是阴”。这样，太极和阴阳的关系就不是宇宙论的生与被生的关系，两者形成对立的两个；而是说太极自身表现为阳，又表现为阴，太极和阴阳仍为一体。此种“生”，可谓表现、显现、展开，乃是太极之“本体论地展开”。诚如朱伯崑先生所言，太极动而生阳、静而生阴“乃本体论的命题”［28］。朱子强调此“生”与老子之“有生于无”不同，更表明了其本体意义：
  曰无极而太极，太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。又曰五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙盖未始不在是焉。此一图之纲领，大易之遗意，与老子所谓物生于有，有生于无，而以造化为真有始终者，正南北矣。［29］
  既然太极生阴阳之生是本体论的展开，则两者便不存在时间性的先后关系，而是有则俱有、无则俱无的体用关系。太极之此种本体论的动静，如前所述又被朱子表述为诚之“通”与“复”。然而，此形上之活动并非囿于形上领域的自动自静而已，而是仍要表现于形下世界的。表现的方式之一是“理”宇宙论地生“气”。
  3．“生”、“理生气”义之二：太极本体—宇宙论地“生气”
  在朱子哲学中，“理”生“气”尚有一本体—宇宙论之说法，即从本体论之展开说生、说动静，进而延伸到宇宙论的生成，实际地“生此阴阳之气”：
  “无极而太极”，“而”字轻，无次序故也。“动而生阳，静而生阴”，动即太极之动，静即太极之静。动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气。谓之“动而生”，“静而生”，则有渐次也。“一动一静，互为其根”，动而静，静而动，辟阖往来，更无休息。谟。［30］
  此段说“无极而太极”之“而”无次序，属于本体论；而“动而生阳、静而生阴”之“而”“有渐次”，则显然进入了时间，属于宇宙论。“生此阴阳之气”亦为实际之太极生气。朱子又云：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”［31］按照朱子用词习惯来看，此段“微”和“著”亦应是形而上下之别，则其所谓本体论之“生”虽然“发生”在形上之域，却又进入了形下之域。朱子又讲，“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。”［32］其形下之生的意思亦十分明白。客观地说，诚如陈来所言，在朱子的体系中，既然理逻辑在先，自然就会产生理生气的结论［33］。不过，朱子仍然强调，理生气之后，理仍在气中。“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也。”［34］理气在经验世界构成一体的思想亦是朱子的结论，故朱子的理生气，是本体－宇宙论地生，是本体宇宙论性质的，不单纯是其中的一面。朱子以此解决形而上下之合拢或沟通问题。至于此种解决是否合理，则是另一问题。
  4．“应”、“继”、“行”：理之自我实现
  在朱子哲学中，理自身有体用，体为未发之本然，用为已发之感应。“应”、“继”、“行”是朱子说明理实现于现实世界的用语。
  本然而未发者，实理之体；善应而不测者，实理之用。动静体用之间，介然有顷之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆也。［35］
  此段中，“应”即是本体之动，是理的实现，此实现最终落实为现实世界之吉凶。朱子的理可以实现于现实世界，乃是贺麟之观点；贺麟以此为理之动。只是理如何实现，贺麟尚未明言。笔者此处之论可视作对贺麟观点的一个推进。朱子表达理动的说法还有“继”和“行”。他指出，继善成性的“继”就是“动”。他说：
  “一阴一阳之谓道，继之者善也。”这“继”字便是动之端。若只一开一阖而无继，便是阖杀了。又问：“继是动静之间否？”曰：“是静之终，动之始也。且如四时，到得冬月，万物都归窠了；若不生，来年便都息了。盖是贞复生元，无穷如此。”夔孙。义刚录同。［36］朱子又云：
  “继之者善”是动处，“成之者性”是静处。“继之者善”是流行出来，“成之者性”则各自成个物事。“继善”便是“元亨”，“成性”便是“利贞”。及至“成之者性”，各自成个物事，恰似造化都无可做了；及至春来，又流行出来，又是“继之者善”。譬如禾谷一般，到秋敛冬藏，千条万穟，自各成一个物事了；及至春，又各自发生出。以至人物，以至禽兽，皆是如此。义刚。［37］
  仔细体察此段之动静说，结合前文朱子“以诚之通、复为形上之动静”之论可知，和通、复、相比，继、成有过渡的特点，由形上开始向形下过渡；始、正则进入形下之动静。此数个动静，可用下面图标表示：
  太极动而生阳，朱子认为，“动”为理之“行”。此“行”显然是理的实现，即理之动：
  问：“此理在天地间，则为阴阳，而生五行以化生万物；在人，则为动静，而生五常以应万事。”曰：“动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。”洽。［38］
  5．“妙”、“神妙万物”：理对于物或物支配、主宰与决定
  在朱子的材料中，“神”至少有六种用法。其一是人的感知性能：“知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛，便是神。”［39］其二是心的思维和主宰性能：“神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精妙处。”［40］其三是气之运动的微妙之处：“因指造化而言曰：‘忽然在这里，又忽然在那裹，便是神。’”［41］其四是神彩：“神便在心里，凝在里面为精，发出光彩为神。”［42］其五是圣人之德：“神即圣人之德，妙而不可测者。”［43］其六是形上之理对于事物的神妙莫测的决定作用，此即理的形而上的动静，甚值得注意。
  问“动而无动，静而无静”。曰：“此说‘动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动’。此自有个神在其间，不属阴，不属阳，故曰‘阴阳不测之谓神’。且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说‘水阴根阳，火阳根阴’，已是有形象底，是说粗底了。”植。［44］
  在这段话中，事物的形下的动静是由神所决定或主宰的。神能够使昼变为夜或使变夜为昼，昼夜却不能使神发生改变，亦不能使神与之俱动俱静。陈来认为，此处理含有使气由静复动的“几”，可谓灼见。［45］关于神之不随物动静，朱子又进一步解释说：
  昼固是属动，然动却来管那神不得；夜固是属静，静亦来管那神不得。盖神之为物，自是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。时举。［46］
  什么是“贯动静”？按照朱子的表述来看，是连接形而下的动静，并主导两者发生的节奏及转换。
  《动静》章所谓神者，初不离乎物。如天地，物也。天之收敛，岂专乎动？地之发生，岂专乎静？此即神也。闳祖［47］
  在朱子哲学中，动静转化、阴阳互根，皆是神对事物的奇妙的控制，即所谓的“神妙万物”。“妙”为动词，是主导、主宰、控制、使之奇妙之义，此可谓神的形上之运动。那么，“妙万物而为言之神”是什么？朱子明确地说，是理：
  曰：“所谓神者，是天地之造化否？”曰：“神，即此理也。”……又问神，曰：“神在天地中，所以妙万物者，如水为阴则根阳，火为阳则根阴”云云。寓。［48］
  关于理的主宰义，《朱子语类》中有“帝是理为主。淳。”此是化帝为理，以理为主导、主宰。《语类》又云：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。僴。”此段中，帝非人格神，而为主宰世界之理的含义甚为明显。理如何主宰天地之运行，朱子亦有解释：
  道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”
  曰：“如此，则易所谓‘复其见天地之心’，‘正大而天地之情可见’又如何？如公所说，祇说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：‘以主宰谓之帝，以性情谓之乾。’他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”道夫。［49］
  可见，在朱子看来，天地之心即是理，理的主宰使得天地万化正常运转，不至于出现牛生马、桃开李花一类的紊乱。
  在此有必要对前人关于朱子之理之“无情意，无计度，无造作”的解释重新加以审视。中国哲学史学科成立之初，如何使中国哲学史是“哲学”之史，成为学界之共同努力。照冯友兰等人的看法，哲学的重要特点之一是概念思维，概念是抽象的、不夹杂有物质的内涵，“不拖泥带水”。朱子之理因其逻辑在先的先验性，“无情意，无计度，无造作”、“洁净空阔”的抽象性和纯粹性，被当时学者认为是可与柏拉图、黑格尔之理念相对应之纯概念。这一认识无疑是很有见地的，所以冯友兰采用新实在论的思路来研究朱子哲学；贺麟欲将“绝对理念”译为太极。在冯友兰的新理学体系中，真际甚或成为实际世界的一个影子或相片。冯友兰对于朱子之理的认识具有极大影响，学界基本上接受了他的结论。即使是对宋明理学的总体认识与之截然相反的牟宗三，其朱子之理为“只存有不活动”之说，显然为冯友兰观点的又一版本。可是，这种路径也有重大缺陷。它只注重对概念的思维形式的分析，而严重地忽略了其实质性内涵，失去了朱子形而上概念的价值性、力量性和与形下世界的一体性。如果说形而上下暌隔，理世界只是事世界的一个影子或相片，不能对后者发生影响，则理即果真沦为不活不妙、可有可无之“死理”了。诚如前人所批评的那样，此种理，纵然在坑满坑、在谷满谷，又有什么意义呢？
  其实，即使是从史料上看，只强调理“无情义”亦是不全面的。“无情义”之说出自沈僩“问理气先后”条，朱子显然不赞成纠缠于此问题，指出：
  不消如此说。而今知得他合下是先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”僴。［50］
  朱子在此提出了两个方面的认识，其一是学界通常注意的“无情义”一类的理的抽象性、消极性、无为性方面，其二是“此气是依傍这理行”和“此气之聚，理亦赋焉”一类关于气对理之依附性或理对气之支配性的认识。朱子与此略近的思想亦表现于对于周子《通书》第五章的解释中，云此章“言道之体用不外乎阴阳，而其所以然者，则未尝倚于阴阳也。”［51］此“未尝倚于阴阳”十分值得注意。不离不杂是朱子理气关系的要点，但此处朱子不说理不杂于阴阳，而说其“未尝倚于阴阳”。“倚”有依凭、取决于之义。显然，朱子在此表述的是道决定阴阳而非相反，强调的是道的先验性力量。这体现了道、理、神的“妙”义。
  当然，理之无为亦非全是对朱子的误解。其思想中有此内容，主要表现在他强调形而上下的区别之时，以及说明恶和异常时所主张的气强理弱的观点之中。如前所述，朱子有形而上下两层动静的思想。然而，形上之动静不可见，须因形下之动静而显现，故在形下层面，理显得有些被动。朱子说：“盖太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。”［52］什么是“机”？朱子曰：“机，是关捩子。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机，便挑拨得那动底。”［53］与此相同的还有一条：“机，言气机也。诗云：‘出入乘气机。’”，［54］朱子又有颇引后人诟病的人跨马之喻：
  阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。［55］又说：
  曰：太极理也，动静气也。气行则理亦行。二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马。马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓‘所乘之机’，无极二五所以妙合而凝也。铢。［56］
  理既能被气所驱动，自然是“气强理弱”：
  问：“季通主张气质太过。”曰：“形质也是重。且如水之气，如何似长江大河，有许多洪流！金之气，如何似一块铁恁地硬！形质也是重。被此生坏了后，理终是拗不转来。”［57］
  此段所谓“拗转”，是改变金属的物理或化学形态，限于当时之科技水平，这样做显然是困难的，所以叫作“理终是拗不转来”。朱子以此喻人气质沉重难以变化，终究是被气所决定，不能向善。朱子此语，是为了说明现实中的恶。恶不能归于理，否则即获得本体基础而不能排斥，故只能归之于气。朱子云“四端是理之发，七情是气之发”［58］，即是此意。因为恶实质上只是人文世界之事，故朱子谈及此时一般限于气质而言。朱子还有一条谈到“气强理弱”，亦是为了说明恶的来源：
  谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？”
  曰：“理却只恁地，只是气自如此。”
  又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”
  曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气粗而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”时举。柄录云：“问：‘天地之性既善，则气禀之性如何不善？’曰：‘理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。如父子本是一气，子乃父所生；父贤而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督责得他。’”［59］
  我们理解朱子的理乘气行、气强理弱时须注意，此皆是理在形下之中的一种存在状态，而非其本然的存在状态。形下之动静绝非形上之动静，两者不可相提并论。前者具有先验性、本体性与价值性，后者则只是物理世界的一时的事实而已。形而下地说，固然存在气强理弱之现象；形而上地说，则当然是理强气弱，否则理就没有意义和价值了。故理主宰气是本体意义的，应然的；理随气之动静则非本体意义的，不是气对理本体上就有决定作用。毕竟，在理气关系中，理的决定性、主宰性是优先的。若人只是唯马首是瞻，形上之理之动静只为气所驱动，则理便沦为形下之一具体物，无任何先验性、永恒性、价值性、力量性可言矣。正如马行终究由人决定一样，在价值上，气之运动终究还是由理所决定的。恰如气“志壹动气”、“德胜气”一样。这是理的尊严和力量，也是理的形而上的动静。
  五、道体流行之境界：太极之动静表现于气之动静
  在朱子哲学中，气世界在本体上之如此表现，是由理来主宰、主导与发动的，故当现实世界之气之运动合乎理时，即为“天命流行”之状态，亦为道体流行之状态。此时，形而上下融为一体、体用一源、显微无间，可直指形而下之世界而谓其为形而上之世界。朱子对于“夫子川上之叹”的解释，颇能体现此意：
  天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。［60］
  此处的天地之化，乃是大化流行的过程，是吾人可以目视手触的形下过程。但其往者过、来者续之生生不息的状态，乃是道体的本然状态之体现或实现，故吾人可径谓此过程即是道体之流行，或曰天命流行；此时形而下所表现的即是形而上；形而上下合一，形而下之动静即是形而上之动静。吾人亦可曰，在朱子处，在理想状态下，理气浑论为一，气之动静即理之动静。对于《中庸》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，朱子解释道：
  子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。故程子曰：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。”［61］
  此处所谓流行不息之境界，即是以费显隐、隐费一体，太极之动静体表现于现实世界之事事无碍的境界。《语类》记载，陈淳问“鸢飞鱼跃，皆理之流行发见处否？”朱子回答说，“固是”。朱子又说：“那个满山青黄碧绿，无非是这太极。”［62］朱子言太极为本然之妙，动静为所乘之机，亦是说太极之动静或曰理之动静由气之动静表现出。至此，我们可以对朱子备受诟病的“人跨马之喻”给予新的理解。朱子在比喻之后又说：“盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓‘所乘之机’，无极二五所以妙合而凝也。”这是理气一体、以形而下之动表达形而上之动的意思，只是比喻有些不当。曹端以来的诸多批评未能把握朱子此意。
  朱子此思想在其解释“仁”时更为明显，他把仁作为生气之流行。朱子有丰富的生态哲学思想。他把元亨利贞、春夏秋冬作为天地生物之四个阶段，仁义礼智与元亨利贞相比配。元为生意。但此生意非只限于春。朱子继承程子之说，把仁分为“专言”与“偏言”两种。专言的仁包括义礼智三德，偏言者则只为四德之一。故其所谓仁之生意，亦包括亨、利、贞，夏、秋、冬，此三阶段或三季皆为统一之生意之表现。据《语类》记载：
  或问论语言仁处。曰：“理难见，气易见。但就气上看便见，如看元亨利贞是也。元亨利贞也难看，且看春夏秋冬。春时尽是温厚之气，仁便是这般气象。夏秋冬虽不同，皆是阳春生育之气行乎其中。故‘偏言则一事，专言则包四者’。……”南升。［63］
  理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。……这不是待人旋安排，自是合下都有这个浑全流行物事。此意思才无私意间隔，便自见得人与己一，物与己一，公道自流行。须是如此看。……致道云：“如春是生物之时，已包得夏长、秋成、冬藏意思在。”曰：“春是生物之时，到夏秋冬，也只是这气流注去。但春则是方始生荣意思，到夏便是结里定了，是这生意到后只渐老了。”贺孙曰：“如温和之气，固是见得仁。若就包四者意思看，便自然有节文，自然得宜，自然明辨。”曰：“然。”贺孙。［64］
  此两段中，仁为“温厚之气”、“浑然温和之气”，其理又为“天地生物之心”，这便是理气浑然合一之状态。此时仁之流行，即表现为“浑然温和之气”之流行，或者说，温和之气的流行便是仁的流行。此理、此气之浑然一体，朱子也通过理一分殊来说明：
  周子谓：“五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。”自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓“乾道变化，各正性命”，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。淳。［65］
  可以说，在此处，理的实现即表现为生气的流行，具体言之又表现为粟生为苗、苗又开花结实复成为粟的过程。如果说仁也可以表现为气，那就与通常我们强调仁为“爱之理”、理是一个抽象的概念的认识不尽相同了。这种差异实质上是我们对于“哲学”范式进行自觉反思、更加贴近朱子本身来理解朱子哲学得出的结论。这意味着朱子哲学研究的进一步发展有待于方法论的突破。
  （原载《哲学动态》2012年第7期，作者单位：南开大学哲学院）