南平市图书馆

所谓子学，指先秦至汉初诸子百家学术之总称，亦指研究诸子思想的学问，内容包括对诸子及其著作的研究，历代学者研究诸子的学问。从诸子学时期至宋代，社会经历了一个漫长的历史发展过程。随着时代的变迁和朝代的更迭，子学思想作为社会意识的组成部分，在社会发展的过程中也逐步流传演变并得到人们的检验取舍。朱熹以一位宋代理学代表人物的立场和眼光对诸子百家思想加以检视和评判，而得出了自己的子学思想。其主要内容包括以下方面：
  （一）朱熹对道家的评判
  朱熹对道家的思想比较熟悉，他曾批评历代那些注解《老子》和《庄子》的人，认为他们的注解多是为就己意而对老、庄经典进行“臆说”，歪曲了老、庄的本义。他说：“《庄》、《老》二书，解注者甚多，竟无一人说得他本义出，只据他臆说。某若拈出，便别，只是不欲得。”［1］由此可见，朱熹不但对老、庄之学比较熟悉，且自认是明白老、庄本义的。朱熹身为儒家，却并没有拘泥于门户之见对道家之学进行简单的否定，而是站在一种较为客观的立场对道家思想进行中肯的分析。
  对于道家创始人老子的思想，朱熹有这样的评价：“老子之术，自有退后一著。事也不搀前去做，说也不曾说将出，但任你做得狼狈了，自家徐出以应之。如人当纷争之际，自去僻静处坐，任其如何。彼之利害长短，一一都冷看破了，从旁下一著，定是的当。……因举老子语：‘豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨若客，涣若冰将释。’”［幻可见朱熹认为老子的柔弱不争不仅是其主要思想，同时也是其处事的谋略和手段，是一种“术”，这种退让不完全是消极避世，也是一种以退为进的手段，认为老子“取天下便是用此道”［3］。老子思想在汉初成为社会的统治思想，让经历多年战乱、生产力遭到极大破坏的西汉社会得以休养生息、恢复元气。朱熹对此评价道：“其言易入，其教易行。当汉之初，时君世主皆信其说，而民亦化之。虽以萧何、曹参、汲黯、太史谈辈亦皆主之，以为真足以先于六经，治世者不可以莫之尚也。”［4］肯定了老子思想在政治教化、治国治民方面有可取之处。“其学也要出来治天下，清虚无为，所谓‘因者君之纲’，事事只是因而为之。如汉文帝、曹参，便是用老氏之效，然又只用得老子皮肤，凡事只是包容因循将去。老氏之学最忍，它闲时似个虚无卑弱底人，莫教紧要处发出来，更教你枝梧不住，如张子房是也。子房皆老氏之学。”［5］认为老子之学看似清虚无为、卑弱不争，实则无为而治，柔弱胜刚强。朱熹更曾多次直接表达他对老子的欣赏之意：“今观老子书，自有许多说话，人如何不爱！”［6］“老子说他一个道理甚缜密。”［7］朱熹更明确指出二程理学受到了老子的影响，“至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”［8］既然二程学说从老子思想中有所取，作为二程后学的朱熹实际上等于间接承认了他也受到了老学的影响。朱熹虽对老子之学多有肯定和赞赏，但二人毕竟分属不同的学派，思想上存在着原则性的分歧，因此朱熹不可避免地也对老子的一些思想提出了严厉的批评。儒家最重伦理，而老子却认为道与仁义不并存，因此对孝慈礼仪废弃不讲，朱熹由此批评老子“害伦理”：“老子是出人理之外，不好声，不好色，又不做官，然害伦理。”［9］朱熹对道家一派于乱世中为保全自身而厌世避祸、崇尚空寂的思想提出批评：“儒教自开辟以来，二帝三王述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道，后世圣贤遂著书立言，以示后世。及世之衰乱，方外之士厌一世之纷拏，畏一身之祸害，耽空寂以求全身于乱世而已。及老子倡其端，而列御寇、庄周、杨朱之徒和之。孟子尝辟之以为无父无君，比之禽兽。”［10］同时朱熹也对老子的价值观加以针砭：“老子之术，须自家占得十分稳便，方肯做；才有一毫于己不便，便不肯做。”［11］从朱熹对老子的这些批评，可见儒、道两家思想存在的差异。
  对于道家的另外一位代表人物庄子，朱熹也同样是肯定与批判兼而有之。朱熹认为庄子才高识远，“其才高，如《庄子·天下》篇言‘《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分’，若见不分晓，焉敢如此道！”［12］并指出庄子与佛教有区别，佛与儒对立，而庄子的思想可以和儒家互相沟通。“或问：‘《中庸》说道之费隐，如是其大且妙，后面却只归在‘造端乎夫妇’上，此中庸之道所以异于佛老之谓道也。’曰：‘须更看所谓‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千’处，圣人之道，弥满充塞，无少空阙处。若于此有一毫之差，便于道体有亏欠也。若佛则只说道无不在，无适而非道；政使于礼仪有差错处，亦不妨，故它于此都理会不得。庄子却理会得，又不肯去做。如《天下》篇首一段皆是说孔子，恰似快刀利剑斫将去，更无些子窒碍，又且句句有著落。如所谓‘《易》以道阴阳，《春秋》以道名分’，可煞说得好。’”［13］正因为此，朱熹对庄子思想的评价较高：“盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。”［14］“庄子比康节亦仿佛相似。然庄子见较高，气较豪。”［15］将儒家先贤和北宋著名理学家邵雍置于庄子之后，可见其对庄子评价之高。朱熹还把庄子与老子进行对比，认为《庄子》的文风豪放跌荡，说理方式独具风格，“将许多道理掀翻说，不拘绳墨”［16］，肯定庄子说理“较开阔，较高远”［17］。虽说朱熹对庄子思想多有肯定，但站在理学家的立场，朱熹也对其作了批评。例如说庄子在入世方面比老子更加消极，“老子犹要做事在，庄子都不要做了，又却说道他会做，只是不肯做。”［18］对于庄子宣扬的一些神异思想，朱熹也进行了斥责：“若曰‘旁月日，扶宇宙，挥斥八极，神气不变’者，是乃庄生之荒唐。”［19］对庄子等人于乱世中追求全身养生的道家思想朱熹亦加以批评，甚至指斥庄子专计利害，更将晋室灭亡的原因归结为清谈老庄：“庄子之意则不论义理专计利害，又非子莫之比矣。盖迹其本心，实无以异乎世俗乡原之所见，而其揣摩精巧，校计深切，则又非世俗乡原之所及。是乃贼徳之尤者。所以清谈盛而晋俗衰，盖其势有所必至。而王通犹以为非老庄之罪，则吾不能识其何说也。”［20］认为正是由于清谈老庄，才引得纲纪大坏，法度无存，而导致天下大乱。朱熹这种评价显然是对受老庄思想影响的魏晋玄学的批评。
  朱熹口中的道家有时并不全指先秦的老庄之学，他把道教也称为道家。然而虽然称呼相同，但先秦道家与道教的区别，朱熹心里是明白的。朱熹指出，从老子道家到道教，经历了一个复杂的演变过程。“老氏初只是清净无为。清净无为，却带得长生不死。后来却只说得长生不死一项。如今恰成个巫祝，专只理会厌禳祈祷。这自经两节变了。”［21］认为道教已然偏离了老子的原意，由世俗文化派别转变为讲巫祝祈祷的宗教。他认为道教后来衰落与虚妄，佛教思想却日益精妙高深的一个重要原因，就是在道、佛二教的发展过程中，出现了互相错位的现象。佛教在其中国化的过程中吸取融会了老庄之学的优长，而道教徒们在发展自己的教义时，却不重视道家固有之书，反而吸取了释氏的糟粕：“道家有《老》、《庄》书，却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟，所有珍宝悉为人所盗去，却去收拾人家破甕破釜。”［22］讥讽道教拾取了释氏的破甕破釜，却被释氏盗走了自己的珍宝。因此，朱熹一方面不遗余力的批评道教，另一方面又对正宗的老庄道家之学加以一定程度的肯定和称赞，将其与道教区分开来。朱熹更明确地告诉其弟子，老庄“言有可取”［23］，其书是值得读的，不可随意否定。而读老庄的关键是要弄清老庄思想与儒家圣人学说的区别之处，以便能够扬长避短，为我所用。朱熹正是在深入研究了道家思想后，吸取道家哲学的道本论等思想，以天理论道，把道与天理结合起来。由于朱熹不拘于门户之见，博采众家之长，最终建立起一个中国哲学史上最为完备、缜密的理学思想体系，成为一代理学大师。
  （二）朱熹对法家的评判
  法家学说的核心是“法治”，提倡以严刑峻法治民，这与先秦儒家所倡导的“礼治”、“德政”堪称相对，因此儒家历来批判法家都是不遗余力的。但到了南宋时期，法家学说经过上千年时光的检验，证明其学说并非一无是处，事实上，法家的很多理论在维护社会稳定、富国强兵方面确实起到积极的作用。所以，朱熹在评判法家时，一方面固然站在理学家的立场，以批评为主，另一方面，又给予法家之学以适当的肯定并有所吸收。
  朱熹对法家的批评，主要集中在以下几个方面：第一，只见刑名，学问浅陋。他说：“盖老氏之学浅于佛，而其失亦浅。正如申韩之学浅于杨墨，而其害亦浅。”［24］朱熹在《孟子精义》中又说：“如申韩只见刑名，便谓可以治国，此目不见大道，如坐井观天井蛙，不可以语东海之乐。”［25］并引程颢的话加以批评：“杨墨之害甚于申韩，佛老之害甚于杨墨，杨氏为我疑于仁，墨氏兼爱疑于义，申韩则浅陋易见。”［26］法家之学偏向功利性和实用性，以富国强兵为主要目的，较偏向政治学说，在哲学思辨方面则显不足，朱熹就是针对这一点，批评申韩之学关于治道的途径过于简单化，认为只见刑名是不足以治天下的；第二，刻板严峻，惨刻无恩。朱熹认同对法家人物“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨核少恩，皆原于道德之意。……东坡谓商鞅、韩非得老子，所以轻天下者，是以敢为残忍而无疑”［27］的评论，更将其斥为“误人主之术”。他说：“韩非、李斯惨刻无恩，诖误人主之术，非仁人之所忍言也。”［28］朱熹认为法家实施严刑峻法、重赋税，是残忍、无恩的表现，是误主的行为，非仁人所为；第三，擅用阴谋机心。他说：“而其实必用机心，扶阴谋然后可，……彼管仲、商君、吴起、申不害非无一切之功，而所以卒得罪于圣人之门者，正在于此。”［29］朱熹认为申不害等用“机心”、“阴谋”之道治理国家，虽然也有一定的功效，但是却违背了圣人治国之道，所以要求人们加以熟察；第四，急功近利，不讲仁义。“‘如李悝尽地力之类，不过欲教民而已，孟子何以谓任土地者亦次于刑？’曰：‘只为他是欲富国，不是欲为民。但强占土地开垦将去，欲为己物耳，皆为君聚敛之徒也……如李悝尽地力，商鞅开阡陌，他欲致富强而已，无教化仁爱之本，所以为可罪也。’”［30］儒家最重仁义道德，而法家则倾向功利，两家在价值观上有着根本的区别。朱熹认为，法家虽然有时也做一些看似有益于人民的事，但他们的出发点却并不是真的爱民、为民着想，而只是为了富国，替君主敛财而已。因此朱熹站在以儒家仁义教化为治国之本的立场，批评法家追求富国强兵而不重视教化。他说：“彼非以仁义为不美也，但急于近功，谓仁义为迂阔，不切时务，不若进富国强兵之术也。若其诚然，商鞅之徒为之，孟子不为也。”［31］一句“商鞅之徒为之，孟子不为也”，充分表现出儒、法两家思想的差异。
  朱熹对法家思想虽有诸多批评，但同时也有所肯定和吸取。他在批评商鞅重利轻义的同时，也承认商鞅开阡陌具有历史进步意义。他说：“商鞅开之，乃是当时井田既不存，便以此物为无用，一切破荡了。”［323朱熹也肯定法家对于诚信的重视。“无信，如何做事。如朝更夕改，虽商鞅之徒亦不可为政。”［33］同时朱熹也认可法家所说的治国要“以严为本，而以宽济之”［34］，肯定法家“辟以止辟”的法价值观念。他说：“法家者流，往往常患其过于惨刻。今之士大夫耻为法官，更相循袭，以宽大为事，于法之当死者，反求以生之。殊不知‘明于五刑以弼五教’虽舜亦不免。教之不从，刑以督之，惩一人而天下人知所劝戒，所谓‘辟以止辟’，虽曰杀之，而仁爱之实已行乎中。今非法以求其生，则人无所惩惧，陷于法者愈众，虽曰仁之，适以害之。”［35］朱熹认为士大夫们以“宽大为事”的立法、执法准则虽是出于一片善意，是由于对他人怀有的一份慈悲、怜悯之心而起，但若犯法者不能受到相应的惩罚，就会使他们因为无所畏惧而更加的肆无忌惮，从而令更多的无辜者受难，这片善心的结果就会导致反而害了更多人。从这个层面来讲，法家所提倡的对犯罪者所实施的严刑峻法，实际上也是对更多无辜百姓的一种保护，也算是另一种仁爱。因此他建议天子不讳于“深于用法，而果于杀人”［36］，“有功者必赏，有罪者必刑”［37］。朱熹还融合了法家法无等级的观念，确立了公天下的法律价值观。认为法的公正性，是韩非法治思想的精华所在。朱熹对此是赞同的：“盖谓法者，天下之大公，……舜不敢禁者，不以私恩废天下之公法也。……盖以法者先王之制，与天下公共。为之士者受法于先王，非可为一人而私之。”［38］朱熹对法家思想既批判又吸取，形成了一套人治与法治相结合，以正君心、严吏治、举贤才、公平慎刑为主要内容的政治思想体系，力图为封建社会的长治久安服务。
  （三）朱熹对杂家的评判
  朱熹对于杂家，总体来说评价不高。诸葛诚之对《吕氏春秋》十分推崇，曾盛赞其煞有道理，甚有好处。朱熹对此有这样的评价：“尝见他（诸葛诚之）执得一部吕不韦《吕览》到，道里面煞有道理，不知他见得是如何。”［39］“诚之常袖吕不韦《春秋》，云其中甚有好处。及举起，皆小小术数耳。”［40］前一句“不知他见得是如何”表达出朱熹对于诸葛诚之对杂家学说的推崇态度不以为然；而后一句更是直接批评杂家之学不过是不值一提的术数之学。由此可见朱熹对于杂家学说抱有贬低轻视之意。究其原因，主要有两个方面。
  其一，认为杂家之学过于驳杂。朱熹为学虽讲求博学，但他强调，“博学，亦非谓欲求异闻杂学方谓之博”［41］，而应是指“博学，谓天地万物之理，修己治人之方，皆所当学。然亦各有次序，当以其大而急者为先，不可杂而无统也。”［42］可见朱熹所指的“博”应是掌握“天地万物之理，修己治人之方”的广博道理，而且在学习时还要有一定的次序，不能杂而无序。博学的目的是为了穷理，所以在博的基础上，还必须返约。博而不能返于约，就无法穷理，只会流于杂。“学之博者似杂，其约者似陋。惟先博而后约，然后能不流于杂，而不掩于陋也。”［43］在朱熹看来，杂家既没有在博的环节掌握好轻重缓急、先后次序，又缺失了约的环节，以致流于驳杂，难登大雅之堂。
  其二，认为杂家少讲仁义，而多说权谋功利。杂家学说虽是博采众家之长，但并非没有侧重。在《吕氏春秋》的思想体系里，明显是以道家的哲学思想为尊。在提及各学派时，《吕氏春秋》一般都按照老、孔、墨……的顺序排列，将老子置于最前；在涉及社会政治和伦理道德等方面，《吕氏春秋》较多吸取了儒、墨两家以及管仲的内容；在哲学思想领域，则对老子大加推崇，同时也充分肯定了法家思想中的合理部分。而且《吕氏春秋》作为一部以为现实政治提供理论依据为编写目的的著作，其整体风格难免倾向于实用性及功利性，与儒家圣人之道的价值观有所抵触。对于这一点，朱熹并未直接批评吕不韦或《吕氏春秋》，而是通过对贾谊、司马迁以及苏辙等人的批评表达了他的态度。“贾谊、司马迁皆驳杂，大意是说权谋功利。说得深了，觉见不是，又说一两句仁义，然权谋已多了，救不转。苏子由《古史》前数卷好，后亦合杂权谋了。”［44］朱熹虽对杂家多有批评，但并未认为杂家一无是处。在《别本韩文考异》的《读仪礼》中载有这样一句话：“百氏杂家尚有可取，况圣人之制度耶。”从“百氏杂家尚有可取”一句可以看出，朱熹并不完全否定杂家，而是承认其亦有可取之处。
  （四）朱熹对墨家的评判
  朱熹对墨家、阴阳家、纵横家这三家的评论都不是很多，但也提出了自己的见解。
  对于墨家，朱熹通常将墨子与杨朱相联系，一起进行评论。朱熹远承孟子，以杨墨为异端邪说。他说：“墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。”［45］又说：“墨氏‘爱无差等’，故视其父如路人。……如杨墨逆理，无父无君，邪说诬民，仁义充塞，便至于‘率兽食人，人相食’。”［46］同时，朱熹十分注意纠正韩愈“孔墨必相为用”的说法，毫不客气地批评：“昌黎之言有甚凭据？”［47］以清理儒学传承中前儒对杨墨学说的异论。而在杨墨学说的比较方面，朱熹也与孟子一样，对墨子的评价要更低一些。孟子在《尽心下》中说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，而朱熹则认为，虽然杨墨皆是邪说，但是墨子之说相对杨朱而言更加的矫伪不近人情而难行。关于杨墨之学的源头，朱熹前后态度的变化值得注意。二程认为杨、墨其实都是出自于儒门，在《二程遗书》中载有这样几句话：“杨、墨，皆学仁义而流者也。墨子似子张，杨子似子夏。”［48］“大凡儒者学道，差之毫厘，缪以千里。杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君。”［49］早期朱熹在《孟子精义》一书中，继承了二程这一观点，同样不怀疑杨墨学出儒门。但后来他否认了这一观点，认为“杨墨之说恐未然。杨氏之学出于老聃之书，墨子则晏子时已有其说也，非二子之流也”［50］。朱熹的态度之所以会发生这样的变化，从认可其学出于儒门到将其逐出门视为异端，除了有学术思想不认同方面的原因，其实也有着一定的现实针对性。在孟子生活的时代，杨墨之学是当时的显学，当时孟子之所以会如此激烈的“辟杨墨”，也是为了显圣人之道。而朱熹当时所处的环境与孟子相仿，只是对象从杨墨之学换成了佛老之学。在朱熹看来，佛、道二教的危害类似于孟子时杨墨的危害，甚至有过之而无不及。佛老学说对儒家学说正统地位的威胁，令朱熹意识到必须要像孟子当年“辟杨墨”一样辟佛老；而将杨墨从儒门逐出，则是为了维护儒门的纯粹性，赋予自己对当时佛、道二教的批判以更权威的理由和说服力。
  （五）朱熹对阴阳家的批评
  朱熹对阴阳家的评价较低，在朱熹的著作中他对阴阳家轻视的态度非常明显。朱熹对阴阳家的批评不仅是因学术观点或价值观的冲突，而且是对其学术价值的一种彻底否决。在《朱子语类》中有这样一段对话：“问‘索隐集注云：深求隐僻之理，如汉儒灾异之类，是否？’曰：‘汉儒灾异犹自有说得是处，如战国邹衍推五德之事，后汉谶纬之书便是隐僻。’”［51］从这段对话可见朱熹对邹衍“五德终始”之说和后汉谶纬之学的蔑视，认为其根本没有说得是处。而在另一段对话里，朱熹的这种态度则表现得尤为明显。他说：“游氏引邹衍谈天、公孙龙诡辨为智者之过，亦未当。若佛老者，知之过也。谈天诡辨，不足以为知者之过。知者之过非一端，如权谋术数之类亦是。龙、衍乃是诳妄，又不足以及此。”［52］朱熹认为，如果说佛老是“知者之过”，那么像公孙龙、邹衍之类谈天诡辨的人甚至还不足以称之为知者之过，将邹衍视为诳妄之辈，可见对其评价之低。朱熹对阴阳家的这种态度不排除也有些现实原因，因为他当时极力要抗争的佛、道之学中的道教，其学说中就吸取了不少阴阳家的学说内容，但更主要的原因还是朱熹对这种带有神秘色彩学说发自内心的排斥。
  （六）朱熹对纵横家的评判
  朱熹对纵横家的评价也是以贬为主。首先，朱熹对纵横家学说评价不高：“问《孟子》‘好辩’一节。曰：‘当时如纵横刑名之徒，孟子却不管他，盖他只坏得个粗底，若杨墨则害了人心，须着与之辩。’”［53］从这句对话可见，朱熹将纵横之学与刑名之学置于杨墨之学下面，认为其道理粗浅，所害亦浅。而从他对贾谊的评价中也可见他对纵横之学的不满：“贾谊之学杂，他本是战国纵横之学，只是较近道理，不至如仪、秦、蔡、范之甚尔。他于这边道理见得分数稍多，所以说得较好。然终是有纵横之习。缘他根脚只是从战国中来故也”。［54］可见朱熹认为贾谊也属纵横家之列，是纵横家里面较为懂得道理的人。而多数纵横家在朱熹心中即是不近道理之人。另外，纵横家偏向政客，不讲忠义，亦不讲原则，对于他们来说，只要可以达到目的，获得荣华富贵，基本上所采取什么手段、要对自己进行怎样的改变都不是问题，这一行为准则一直为儒家学者所不齿，孟子就称其为“妾妇之道”，而朱熹也通过讽刺的方式来表达了他的态度：“古之圣贤以枉尺直寻为大病，今日议论乃以枉尺直寻为根本。若果如此，即孟子果然迂阔，而公孙衍、张仪真可谓大丈夫矣。”［55］说明公孙衍、张仪之类纵横家在朱熹心中并不能算是大丈夫。朱熹更认为纵横学对当时社会起到了不好作用：“周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺，当时处士务先权谋，以为上贤。先王大道陵迟隳废，异端并起……天下岂复有王道哉，岂复知有仁义哉！”［56］但朱熹对纵横家也并非全无肯定之处，“古人有取于登高能赋，这也须是敏，须是会说得通畅。如古者或以言扬，说得也是一件事，后世只就纸上做。如就纸上做，则班扬便不如已前文字。当时如苏秦张仪，都是会说。《史记》所载，想皆是当时说出。”［57］肯定了纵横家善辩之才。