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朱熹对《大学》所提出的命题“明明德”极为重视，他常教导学生为学先读《大学》以定其规模，进而指出：“为学只在‘明明德’一句”。他对《大学》“明明德”的诠释，内涵丰富而思想深刻，是他研习并运用先秦儒家学说与宋代理学思想，分析和探讨人及其生活世界本质的全面总结。如我们所见，经过朱熹对“明明德”的诠释，这一原本只是普通政治道德的概念，获得了丰富的哲学内涵和宗教意义。
  从一个先秦贵族教育的普通文本中，为什么朱熹可以读出这么多的新意义来呢？全面分析和总结朱熹“明明德”观的内涵，对于理解其经典诠释学的特点及价值，有着重要意义。
  一、朱熹诠释“明明德”的新意义
  朱熹对《大学》“明明德”内涵的思考与揭示，历经数十年。最初，他以孟子的“良知良能”、“良心”等阐释“明德”的内涵；晚年，他又以两宋理学家所掌握的孟子心性论进行分析与阐释，思考“明德”与“心”、“性”等概念的关系；去世前数年，他还运用宋代理学家的理气论思想揭示“明德”的来源，从而完成了对《大学》“明明德”的理学化诠释。
  朱熹对《大学章句》“明明德”注释的最后修订在1196年左右。他于注中说：
  明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具万理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之。［1］
  这是朱熹晚年定论，也是其“明明德”思想的精粹表述。在这里，朱熹用短短67个字的篇幅，从工夫论、心性论、天理论的角度，阐明了“明德”的来源与本质，“明德”不明的原因及其根源，和“明德”可明的依据与道路。语言简洁，语义完备，逻辑严密，实际上是其毕生学问的总结。众所周知，这个定义，在朱熹理学思想体系中占有重要地位，对理学思想的继续演进也产生过深刻影响。
  而事实上，无论是《大学》的文本本身，还是汉唐经学家的注疏里，《大学》中的“明明德”的意义都非常平易，只是对承担治理食邑、国家等责任的贵族的道德要求，并无理学思想的复杂而深刻的意义。如《大学》文本中的“明明德”，只是要求贵族博闻多识，注意自身的情绪管理，能够设身处地、换位思考，从民众的角度制订并实施治理国家的政策；而郑玄注曰：“明明德，谓显明其至德也”，孔颖达疏曰：“在明明德者，言大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之”［2］，都不涉及心性修养的义涵。但是，朱熹正是通过对《大学》“明明德”命题的不断阐释，将先秦儒家与宋代理学思想成果进行整合，而从“明明德”中读出理学的工夫论、心性论、天理论等思想的意义。朱熹认为，“明明德”能够作为《大学》全书的纲领，就在于它将理学的天理本体论、心性论与儒家修身工夫论统一起来了。
  其一，朱熹通过对“明明德”的哲学阐释，读出“明明德”的工夫论内涵。他认为“明”即“明之也”，又说“学者当因其所发而遂明之”。这显然是从儒家工夫论角度进行的解读。所谓“因其所发”指“明德”的发露，即“明明德”工夫的起点和基础所在；所谓“遂明之”，指的工夫正是《大学》中提出的系统的儒家修身工夫论：格物、致知，正心、诚意、修身。
  其二，朱熹通过对“明德”的哲学阐释，读出了“明德”的心性论思想内涵。他在阐发《大学》的过程中，不仅对性的本源问题进行了说明，特别是通过阐释《大学》的“明德”为“虚灵不昧，以具万理而应万事者”，对心的内容及心与性、心与情之间的关系进行了阐释。而朱熹对《大学》“明德”内涵的探究，在如何确定和表述心性与“明德”之关系上，实际上一直未曾离开孟子的心性论。
  其三，朱熹通过对“明德”的理论考察与哲学阐释，从“明德”中读出“自然之理”的宇宙本体论意义。他的“明德者，人之所得乎天”的思想，立足在理学天理论基础之上。他以早期儒家、北宋理学的“性与天道”合一为理论基础，阐述人物的化生，以说明人的“明德”的来源，从而揭示了《大学》的宇宙论背景。他指出：“人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”［3］他论证了人的“明德”的来源。
  我们发现，朱熹对《大学》“明明德”的哲学诠释，与他的理学思想的“先见”有关。他显然是运用“六经注我”的方法，从《大学》中读出宇宙论、心性论、工夫论等理学思想。毫无疑问，朱熹对《大学》“明明德”的哲学诠释，具有“六经注我”的特点。但是，我们还应该知道，朱熹的“我”不是主观任意的“我”，而是对先儒先贤的全面理解和思考而形成的“先见”。深入考察他的治学历程与治学特点，可知他对《大学》“明明德”的哲学诠释与理学建构，其实是建立在“我注六经”的基础之上的。他晚年能够从儒家经典中读出这么多的新意义来，正是由于他早年和中年能够全面地阅读、深刻地理解孔孟以来先儒先贤的著作，并且各取所长，融会贯通。应该说，朱熹的经典诠释是经由“我注六经”的“六经注我”，两者是同一个经典诠释过程前后自然接续的不同阶段，并非对立关系。
  二、明明德的工夫论诠释
  《大学》相传为曾子所作，《大学》所以被列为学问之先，视为修身治人的规模，是因为它提出了为学工夫的八目，即格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，朱熹在《大学章句序》中将其称之为“教人之法”、“修身治人底规模”等等，至于其他儒家经典所列的工夫论，均可分别纳入到这个序列、体系之中。
  朱熹早年已认为“良知良能”就是“明德”，在为学工夫方面，他认同通过察识此心之良知而明其“明德”。他认为圣人本身之“明德”无遮无掩，光明朗彻，是一个完全实现了的人。而人既与天地万物同理，又与圣人同性，皆具同等的潜在能力，所以人人也都是潜在的圣人。但普通人的“明德”为气禀、物欲所拘蔽和遮掩，失去其本有的光明，不仅不能照亮别人，也不能照亮自己，而未能自我实现。那么普通人实现为人的途径，也就是通往圣人的道路是什么？朱熹指出：“因其所发而遂明之”。这是因为，人必定具有“明德”，这“明德”无论怎样遮掩、拘蔽，也会有显露的时候，如孟子所说的四端与良知良能，只要将显露的“明德”加以扩充的工夫，即可实现本体之明。
  朱熹后来认识到，良知良能只是“明德”之发现，是“明德”能明的依据与道路，但最终来说，明德之明，必须通过学者自己的“明明德”工夫，也就是《大学》中的格物、致知、诚意、正心之功来实现。朱熹指出，本体之明的显露是“明”的工夫的依据与起点，而他所极为重视的《大学》修身治人底规模、为学工夫，即格物、致知、正心、诚意、修身，则是“明”的工夫的内容与程序。《朱子语类》载：
  所谓明之者，致知、格物、诚意、正心、修身，皆明之之事，五者不可缺一。若缺一，则明德有所不明。盖致知、格物，是要知得分明；诚意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽，物有一之未穷，意有顷刻之不诚，心有顷刻之不正，身有顷刻之不修，则明德又暗了。惟知无不尽，物无不格，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之工夫也。［4］
  可见，朱熹是从理学的工夫论角度解读“明明德”的。朱熹重视《大学》之道，正是因为《大学》提出了系统的儒家修身工夫论，即格物、致知，阐明了儒家心性修养“知”的工夫；正心、诚意、修身，阐明了“行”的工夫。朱熹揭示了“明明德”工夫的基础与依据，又从《孟子》回归《大学》文本本身，阐明了“明明德”工夫的具体内容与程序，从而对《大学》“明明德”做出了合理的解释。
  朱熹从《大学》文本中的格物致知等工夫论角度解读“明明德之工夫”，显然比郑玄注“明”为“显明”，孔颖达疏为“章显之”要合乎文意得多。傅伟勋提出“创造的诠释学”，共分成五个层次，即实谓、意谓、蕴谓、当谓、必谓。［5］朱熹以《大学》文本中的格物、致知、正心、诚意、修身工夫论角度解读“明明德之工夫”，这是《大学》文本本来就有的内容，即所谓“实谓”的层次；但又属于没有明确的内容，即所谓“意谓”的层次。朱熹通过对《大学》文本的语义澄清、脉胳分析、前后文意贯通的考察等等，尽量“客观忠实地”了解并诠释《大学》的意思，探问了其“实谓”、“意谓”两个层次的意义，体现了他忠于经典文本、即“我注六经”的诠释态度。
  三、以思孟学派的
  心性论解读“明德”
  《大学》文本本身对“明德”的内涵没有具体的论述，更没有作出深入的心性论探讨。朱熹要对《大学》的为学工夫做出深入探讨，揭示其通过个体的心性修养而成己成物的理论价值，就必须对“明德”的心性论内涵做出思考。
  在儒家经典中，《孟子》以心性论的深刻思考而为朱熹所特别重视。所以，朱熹对“明德”的思考，一直是以《孟子》为理论依据的。朱熹早年已经认识到“明德”的内在性和普遍性，亦即认为人人皆有“明德”，最初也曾以孟子的“良知良能”、“良心”等阐释“明德”的内涵。他指出“明德”同“良心”一样，非由外铄，而是根于人心，被人的私欲所蔽而不明。他说：
  明德，谓本有此明德也。“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。”其良知良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。
  此条是廖德明所录，时间在1186年。这里，我们可以看出，朱熹仍然重视孟子的“良知良能”之说及其与《大学》“明德”之间的思想关联，但主要是从“明德”与“良知良能”都是人所固有，为天所赋予的相同特性加以考虑。显然，“良知良能”只是一个基于观察获得的经验与体验，还不足以揭示《大学》中“明德”的意蕴，更不能与精密严谨、系统深刻的佛教的心性论抗衡。他还必须继续追问“良知良能”在人的心性结构中的位阶，才能明了“明德”的内涵。
  “明德”的内涵既然与心性问题紧密关联，要阐释“明德”的内涵，就必须要辨明心性与“明德”的关系。在《经筵讲义》中，朱熹将“明德”解释为“人之所得乎天，至明而不昧者也”，直接以“性”释“明德”。但这又与《大学》文本中的“明德”有差异，因为《大学》文本中的“明德”是个“浑全”的事物，不仅仅是指内在的“德性”，也指能彰显于行动的德行，因而，是经由人的思想认识的结果，而思想认识是由“心”来承担的，所谓“心之官则思”。朱子也指出“心者，气之精爽”，“心官至灵，藏往知来”。所以他知道，单独以“性”释“明德”并不妥当。《朱子语类》记载：
  问：“‘天之付与人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明徳’否？”
  曰：“心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何间别？明德合是心？合是性？曰性却实，以感应虚明言之，则心之意亦多。”曰：“此两个说着一个则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。故孟子言心性，每每相随说，仁义礼智是性，又言恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心，更细思量。”［6］
  这是门人余大雅直接以朱熹的原话求证于朱熹，表明余大雅对朱熹将“明德”与心性相联系而产生了许多疑问。在这里，朱熹一口气提出了六个问题，表明了他在揭示“明德”内涵时的问题意识所在。他指出，“明德”是“感应虚明”的，因而“心之意亦多”；同时他也注意到，孟子总是将心与性联系起来论说的特点。
  实际上，朱熹1189年所修订的《大学章句》中，对“明德”的注释，是不判分心德，即从心性一体的角度进行解释的：
  问：“《大学注》言：‘其体虚灵而不昧，其用鉴照而不遗。’此二句是说心？说德？”
  曰：“心、德皆在其中，更仔细看。”
  又问：“德是心中之理否？”
  曰：“便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。”［7］
  本条是徐寓于1190年至1191年之间，在漳州问学朱熹时所记，其中《大学注》指朱熹1189年修订的《大学章句》，1191年刊刻于漳州学宫。显然，《大学注》中，“其体”之“其”是指“明德”，“虚灵不昧”是对“明德”的本质特征的描述，也是对“明德”之“明”字内涵的揭示；“鉴照不遗”是言“明德”之用。在这条注释中，朱熹显然是以心释“明德”。“虚灵不昧”、“鉴照不遗”实际上就是心之体与用。但以“虚灵不昧”言“明德”之“体”，等于直接说心就是“明德”之“体”，但是他又指出“明德”是人心中“许多道理”。人之心合理气、统性情，故而德性必蕴涵于心，德行亦必为心之发。由心言明德，才能整全而无所偏废，但又必须兼性而言，否则，“明德”亦没有本原。在最终定论，即通行本《大学章句中》，朱熹回到孟子兼心言性、兼性言心的立场，指出人之明德是“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具万理而应万事者也”，以“人之所得乎天”、“具万理”阐释“性”之明，以“虚灵不昧”、“应万事”阐明“心”之明，合心与性，而阐释“明德”之内涵。可见，朱熹注释“明德”，是兼心性为一体而言的。
  又，人禽之辨是孟子提出的重要课题，但孟子的目的在于强调“仁义”的价值与基于仁义的内在人性。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”［8］史次耘先生指出，《孟子》此章的主旨是“强调人性本善，君子全顺自然之性而由仁义行。”［9］到了宋儒这里，则发展为探究人的本质，即人之所以为人的根本依据是什么的问题。朱熹总结周敦颐、张载、二程及其后学的思想，深入探讨了人禽之差异的根源。他注释孟子的人禽之辨说：
  人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异尔。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。［10］
  朱熹认为，从人物的化生来看，人与物之理是相同的，这是万物一体、人能与天合一的依据。人物之界分主要在禀受的气不同，人得气之正且通者，而物得气之偏且塞者。所以人能全其性，明天理，自觉按照天理行事，而物则不能。放到《大学》中来看，人禽之异或者说人物之界分就是人具有明德，而物没有。在《大学或问》中，朱熹指出：
  惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此……是则所谓明德者也。11］
  实际上，朱熹说“明德”是“人之所得乎天者”，已经强调“明德”是人所有，含有界分人物之内涵，而“方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备”，从而使人能识其本性进而全齐本性，则是人的本质——人的规定性所在。可见，在这里，朱熹又以孟子兼说心性的方式阐明了明德作为人物界分的意义，从而深化了孟子的人禽之辨，使孟子的人禽之辨由强调人性本善的论据上升为探讨人的内在规定性的哲学命题。
  我们发现，朱熹既以《孟子》诠释《大学》，又以《大学》诠释《孟子》，这取决于那部经典的长处和特点。在工夫论方面，他更认同《大学》中“格物”、“致知”的知识理性对人格形成的作用，所以他用《大学》中的“格物”、“致知”的理念来诠释《孟子》中的“养气”、“尽性”。他说：“知言正是格物致知。苟不知言，则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义，不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气？”［12］但是在心性论方面他更认同《孟子》，故而他在心性论方面以《孟子》诠释《大学》。这样，既保证了他对先秦儒家经典的尊重态度，又满足了不同儒学典籍的整合要求。从傅伟勋“创造的诠释学”来说，这是“蕴谓”层次，即朱熹在思考《大学》可能蕴涵的是什么。在这一层面朱熹已跳出文本本身，而采取“以经解经”的诠释方法，他以《孟子》的心性思想回答《大学》蕴涵的心性论是什么。
  四、以天理论解读“明德”的来源
  朱熹在《大学章句》注释中，首先指出“明德”是“人之所得乎天”者。这是朱熹一贯的看法。如1194年《经筵讲义》中，朱熹指出“明德”是“人之所得乎天，至明而不昧者也”，［13］到《大学章句》通行本中，朱熹改掉了“至明而不昧”，而“人所得乎天”只字未改。显然，这句话中的关键概念是“天”，其理论背景是自人文初始后，数千年来古圣先贤一直不断探求的天人关系的思想。
  在《四书》中，《大学》并没有讲“明德”的来源，而《中庸》、《孟子》（以及《易传》）的重要贡献就是正式确立了“性与天道”的联系，从而为孔子的心理情感的仁心与人性确立了形而上之道的终极实体。当然，这种“性与天道”的联结主要是精神信仰的。《中庸》与《孟子》在论述“性与天道”的关系时说：
  天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。［14］
  尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。［15］
  在子思、孟子那里，“天命”、“天道”是作为仁心、人性的形而上依据。那个作为道德人文根源的“人性”，原来体现着作为终极实体的天道的神圣性。“天道”是一个表达终极本体的概念，但它与心、性共同建构了一个关于天人一体的思想体系。在早期儒家学派的《易传》中，还有这个天人一体的宇宙论演变发展的更为系统、详尽的论述。朱熹在《大学章句》注释中，指出“明德”是“人之所得乎天”者，其实就是继承了《中庸》、《孟子》（以及《易传》）的“性与天道”的思想。
  《中庸》、《孟子》虽然回答了“性与天道”问题，但是语焉不详。而真正建立系统的天地之理的形上学说的是“北宋五子”，他们通过对《周易》、《中庸》、《孟子》的重新诠释，建构了一个以“太极”、“太虚”、“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系。为了更进一步从学理上论证人文准则与终极实在的联结，北宋五子特别建立了一个“性与天道”合一的宇宙论体系。他们以《四书》中有限的资料对“性与天道”的重大问题作出创造性的诠释。而朱熹对“明德”来源的诠释，主要是继承了北宋五子的思想学说。
  在朱熹这里，人之“明德”所得乎“天”的这个“天”，正是周子所讲的以阴阳五行造化人与万物的“天”，和二程的主宰天地万物的“天理”。朱熹建立了以“天理”为核心的理论体系，指出天地万物的存在是以天理为依据的，而人就存在于这个天理的世界中，其本身也是天理的呈现。在《大学或问》中，朱熹对“明德”来源作了系统的的论证，他指出：
  天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”者，正谓是也。［16］
  朱熹此处所指之“天”，是经过北宋五子，特别是北宋五子之首周濂溪的创发。其中所引宇宙论演变过程，出自周子《太极图说》。周子通过“无极而太极”为依据建立的宇宙图式中，天道流行，万物化生，人在其中而最为灵秀，为儒家士人建构了一个以现实人生为依据的存在家园，人们的生、老、病、死、功名利禄、生命价值，一一得到安顿。魏晋以来数百年间，儒家士人逃老逃释，精神与生命无法安顿的局面，实际上得以解决。在这里，周子和朱熹实际上将为儒家所继承的华夏文明中人文主义17］的性格和思想，推进到了极致，真正确立了儒家文化的价值内核与独特品格。朱熹逃入释老十余年，故深知周子《太极图说》之价值。他萃取周子《太极图说》的思想，阐述人物的化生，正是为了说明人的“明德”的来源，从而揭示了《大学》的宇宙论背景，将孔子、子思、孟子的心性论思想，建构在了周子的这个宇宙论上。在朱熹这里，人之“明德”所得乎“天”的这个“天”，正是周子所讲的以阴阳五行造化人与万物，无人格而又以生物为心、至仁至实的“天”。
  《大学》本来并没有讲“明德”的来源，而朱熹以《中庸》、《孟子》（以及《易传》）的“性与天道”思想诠释“明德”的来源，属于“当谓”层次，即朱熹以《中庸》、《孟子》（以及《易传》）的“性与天道”思想考察出《大学》本来应当说些什么。到这一层面，朱熹发掘出《大学》更为深刻的内涵，从中显现最有诠释理据或强度的深层意蕴和根本义理出来。而朱熹以北宋理学的“性与天道”合一为理论基础，阐述人物的化生，以说明人的“明德”的来源，从而揭示了《大学》的宇宙论背景，这是“创造的诠释学”的“必谓”层次。也就是说，朱熹通过北宋理学家和自己对“明德”来源的理解，表达了《大学》到了宋代必然说出什么。
  五、朱熹诠释“明明德”
  的思想贡献与学术价值
  经典诠释往往可以理解成“我注六经”和“六经注我”两种不同的方式。前者注重学术传承，后者注重思想创新。故而人们从不同的角度，往往会对“我注六经”和“六经注我”做出不同的评价。本文以朱熹对《大学》所提出的命题“明明德”诠释为例，特别要加以说明，其实这两种诠释方法并不是绝对对立的。对于朱熹来说，他对《大学》“明明德”诠释的学术成就、思想贡献正得益于这两种方法的同时使用。朱熹在谈到自己的读书方法时说：
  读书以观圣贤之意，因圣贤之意，以观自然之理。［18］
  那么，朱熹是如何从儒家经典中读出“圣贤之意”、“自然之理”的呢？
  我们认为，这段话既可以理解成“我注六经”，也可以理解成“六经注我”。一方面，可以理解他是运用“六经注我”的方法从儒家经典中读出“圣贤之意”、“自然之理”，故而从《大学》“明明德”中读出了宇宙论、心性论、工夫论等理学思想，开拓、丰富了《大学》“明明德”的思想内涵。无论是《大学》的文本，还是汉唐经学家的注疏，“明明德”的意义都非常平易，并无宇宙论、心性论等理学思想的复杂而深刻的意义。由于朱熹在经典诠释过程中运用“六经注我”的方法，并且依照那个时代的要求，对儒家传统作了系统化的思想阐释。朱熹通过诠释《大学》而论述的理学思想，实现了儒家传统思想文化的综合创新。因此，以朱熹为代表的理学学术思想体系很快在思想文化领域占据了统治地位，成为古代中国主流的思想文化与意识形态。这一切，均证明朱熹的《大学》诠释充分体现唐宋以后中国思想文化变革发展的时代要求。
  但另一方面，朱熹作为一个儒家学者，他忠实地继承了儒家的精神传统和学术传统，他运用“我注六经”的方法，通过潜心从事学术研究，从儒家经典中领悟“圣贤之意”。具体而言，他通过对经典文字的音读训诂以及语义澄清、脉络分析、前后文意贯通等等研究工作，以实现对圣人之意的领悟。朱熹对《大学》工夫论的解读，对儒家经典中心性论及其天道论的论述，均有很高的学术价值。朱熹所做的这一系列的经典诠释工作，均是以“续夫千载不传之绪”［19］为其学术宗旨的。通过学术史的考察，可以发现，其实这些也均是早期儒家经典中早已存在的思想学说。在郭店楚简中有不少与之非常接近的思想，这就说明朱熹的经典诠释确有其历史文献学依据。以朱熹为首的理学家们应该是比汉唐诸儒更准确地抓住了先秦儒学及其经典文本的学术宗旨和历史本义，从一定意义上说确是承传了先秦儒家“千载不传之学”。
  可见，朱熹从《大学》“明明德”中读出的“圣贤之意”、“自然之理”，与他运用“我注六经”和“六经注我”两种诠释相关。进一步说，他正是通过“我注六经”来实现“六经注我”，从而使先秦儒家思想与宋代理学思想融贯于他对“明明德”命题的注释中。对于朱熹对《大学》“明明德”的诠释，我们既要充分肯定其思想创新的意义，又要充分肯定其学术传承的价值。
  （作者单位：湖南大学岳麓书院；湖南科技大学人文学院）