南平市图书馆

以上我们初步探讨了朱熹敬论的问题意识之由来以及由敬而令此心自做主宰、自省自存、收敛身心等问题，这些探讨还不足以覆盖朱熹敬论的全部内涵。在这里，我们有必要再对朱熹敬论的其他相关论述做相应的了解。 须指出，朱熹工夫论之特质表现为以主敬“立本”、以穷理“致知”，然其论敬主要指向“心定理明”［84］，亦即属于如何使内心得以贞定之工夫，但是主敬工夫又必落在“事为”上讲，如其所云“（敬）只是随事专一”，这是其敬论的一项原则，同时也是指主敬工夫的着手处，朱熹这方面的言论甚多，例如： 持敬之说，不必多言。但熟味“整齐严肃”、“严威俨恪”、“动容貌、整思虑”、“正衣冠、尊瞻视”此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。［85］ 夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云：“但庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干。”又云：“但动容貌，整思虑，则自然生敬。”只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几，了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而“其敬日跻”矣。伊川又言：“涵养须用敬，进学则在致知。”又言：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”……若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼（按，指佛教）之邪妄，将不攻而自破矣。［86］ 朱熹认为主敬工夫非常简单，即从平常的整齐严肃、严威俨恪、动容貌、整思虑、正衣冠、尊瞻视等这些外部层面做起即可，重要的是，在施行这些工夫之前，不须“先有所见”，这里的“见”，大致是指意见或见解，意思是说，不必在持敬之前，先有什么“意见”安排，因为一旦做到“动容貌，整思虑”，就“自然生敬”，所以说“敬以直内”的工夫是“自然不费安排”的。这个说法值得回味，这是否意味着敬字已含有道德心之涵义，故不必另以道德之本心来主导引领，这一点还须另做探讨。简言之，由其“庄整严肃，则心便一”、“动容貌、整思虑，则自然生敬”的表述来看，整齐严肃就是持敬工夫之本身，甚至可谓是主敬之“至论”，［87］但是却不能看出整齐严肃之前另须设定一个“心”的存在。相反，“身心肃然，表里如一”乃是整齐严肃等一套持敬工夫的结果而不是前提。 也正由此，所以朱熹对程颐以来的主敬四句，就特别重视“整齐严肃”，以为时常保持此心警觉而不间断的谢良佐“心常惺惺”之说固然“极精切”，但“不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齐严肃，而内不惺惺者。”［88］尽管朱熹也承认“四句不须分析，只做一句看”，［89］但从根本上说，“整齐严肃便是敬，散乱不收敛便是不敬”［90］，仍然强调整齐严肃更具有基础性的意义，心常惺惺则是主敬工夫过程中的一种效果，尹和靖的“其心收敛不容一物”，亦复如此。事实上，所谓整齐严肃，在儒家的教学体系中，原本属于“小学”一段工夫，无甚高妙之可言，如朱熹所云：“问：‘《大学》首云明德，而不曾说主敬，莫是已具于《小学》？’曰：‘固然。自《小学》不传，伊川却是带补一敬字。’”［91］又说：“持敬以补《小学》之阙。《小学》且是拘检住身心，到后来‘克己复礼’，又是一段事。”［92］尽管如此，持敬乃具有贯穿儒门工夫的根本特性。 上面曾提到朱熹论敬必落在事上讲，但是并不等于说主敬工夫没有独立的意义，切不可误认为敬只具有针对特定事物而言的相对意义。例如朱熹曾针对程迥（号沙随）反对单独说“敬”的观点，提出了严厉的批评： 近世程沙随犹非之，以为圣贤无单独说“敬”字时，只是敬亲、敬君、敬长，方着个“敬”字。全不成说话。圣人说“修己以敬”（《论语·宪问篇》），曰“敬而无失”（《论语·颜渊篇》），曰“圣敬日跻”（《诗·商颂·长发篇》），何尝不单独说来？若说有君、有亲、有长时用敬，则无君亲、无长之时，将不敬乎？都不思量，只是信口胡说！［93］ 朱熹的意思是说，主敬既“主于事”而言，同时也“主于心”而言，因此虽然持敬须在事上落实，但在无事时持敬涵养也同样重要；如果执定持敬工夫只能在有事时做，则完全有可能忽视无事时的主敬工夫。关于无事时做涵养工夫，朱熹曾说： 谓当涵养者，本谓无事之时，常有存主也。……谓省察于将发之际者，谓谨之于念虑之始萌也；谓省察于已发之后者，谓审之于言动已见之后也。［94］ 按照程颐“涵养须用敬”的说法，显然朱熹所说的涵养，意同主敬。相对而言，“省察”则是已发以后的工夫。在朱熹，格物致知亦相当于已发后知工夫。但是，究竟是涵养在先省察在后，还是两者应同时并进，却成了困扰朱熹的一个问题。 从根本上说，既然主敬是圣门彻上彻下之工夫，因此就必须说：“当以涵养为本。”朱熹曾说：“涵养、体认、致知、力行……四者本不可先后，又不可无先后，须当以涵养为本。”［95］这个说法很微妙。所谓本无先后，这是指在具体的工夫过程中，涵养至力行的四项工夫应当同时并进；所谓不可无先后，则是指从原则上说，涵养更为根本，应以涵养为先。［96］这一观点的正式确立应当是在己丑之悟以后，对湖湘学的“先察识后涵养”之工夫次序的彻底扭转而实现的，此亦不待赘言。 但是，在反映朱熹晚年思想的《语类》中，朱熹的种种说法却表明其对涵养省察的工夫次第之看法并不严格，他一方面说“须先涵养清明，然后能格物”，但接着又说“亦不必专执此说”［97］；他一方面说“须是平日有涵养之功，临事方能识得，若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣”［98］，但另一方面又说“须先致知而后涵养”［99］，“理不明，看如何地持守，也只是空”［100］，“义理不明，如何践履”［101］，显然又在主张穷理在涵养之先。朱熹又说： 某向时亦曾说，未有事时且涵养，到得有事却将此去应物，却成两截事。［102］ 已发未发，不必太泥，只是既涵养又省察，无时不涵养省察。［103］ 未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。……不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫后，于已发处更不管他。……今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察，则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成耽搁。”［104］ 可见朱熹晚年于涵养省察之工夫次第的看法很宽松，认为两者既互相独立又相辅相成。据此可知，朱熹最终还是不得不承认，以涵养为主，只是就“大纲说”，［105］而就具体的工夫过程而言，则如同“知行并进”的命题一样，朱熹不得不说：“涵养穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。”［106］ 由此以观，我们就很难说，朱熹思想只是一重敬的义理形态，因为朱熹始终不能放弃的一个立场是《大学》之要领在于“格物”两字，所以他就不能单方面地强调涵养可以取代致知而致知亦有助于涵养的想法。准此，我们则不妨可说，朱熹思想亦是一重格物的义理形态。当然也须看到，若是就“大纲说”——亦即从原则上说，无疑地以敬为本乃是朱熹工夫论的基本立场，敬可令此心自做主宰、可以自省自存、可以收敛个身心等观点才是朱熹工夫论思想的核心所在。故云：“《大学》须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。”107］至于朱熹的主敬理论能否真正地实现“此心自做主宰”，而朱熹的这套工夫理论是否蕴含有以此主宰之心来引领格物致知之想法，则属于理论评判的问题，已经越出了朱熹思想本身的范围。 最后与朱熹敬论有关，有必要探讨一下朱熹对孟子“求放心”说的看法。上已提及孟子“学问之道无他，求放心而已矣”可谓是宋明理学家莫不关注的一个工夫论问题。在朱熹的时代，他便遇到其门人不断的提问，究竟应该如何“求放心”？我们翻开《语类》卷59《孟子九·告子上》“牛山之木章”及“仁也人心章”，便可看到朱熹与其门人有关这一问题的大量讨论，这里仅就其所论“求放心”与主敬有何关联略做探讨。 孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”此最为学第一义也。故程子（按，指程颢）云：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻向上去。”某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流滥四极，何有定止？一日十二时中有几时在躯壳内？与其四散闲走，无所归著，何不收拾令在腔子中。且令纵其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。［108］ 这段话肯定了孟子“求放心”说的重要性，以为是“最为学第一义”，这个说法与其将主敬视为圣学工夫第一义的观点是相通的，因为“求放心”其实与主敬工夫是有关联的。朱熹又说： 季成问“放心”。曰：“如‘求其放心’，‘主一之谓敬’之类，不待商量，便合做起。若放迟霎时，则失之。” 孟子言“求放心”，你今只理会这物事常常在时，私欲自无著处。且须持敬。 孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”可煞是说得切。子细看来，却反是说得宽了。孔子只云：“居处恭，执事敬，与人忠。”“出门如见大宾，使民如承大祭。”若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。 这里所说均与敬字工夫有关，特别是第三段说孟子“求放心”“却反是说得宽了”值得引起注意，显然这是朱熹在将“求放心”与孔子“居处恭，执事敬”进行比较后所做出的判断，至于朱熹所说“若能如此，则此心自无去处，自不容不存”，若能对上述朱熹主敬思想有所了解，显然一望便知，这正是朱熹的敬只是此心自做主宰、自省自存之意。也就是说，在朱熹看来，毕竟孔子的“执事敬”要比孟子的“求放心”说得更为严密。 那么，何以有此一说呢？事实上，朱熹对“求放心”的“求”字如何解读有所困惑，他指出： 人心才觉时便在。孟子说“求放心”，“求”字早是迟了。 孟子云“求放心”，已是说得缓了。心不待求，只警省处便见。“我欲仁，斯仁至矣。”“为仁由己，而由人乎哉？”其快如此。盖人能知其心不在，则其心已在了，更不待寻。［109］ 这里的第一句“人心才觉时便在”以及最后一句“人能知其心不在，则其心已在了，更不待寻”不就是朱熹在论述主敬时常说的“一念之间，一有觉焉，则即此而在”的意思吗？也就是我们所总结的觉底是敬、觉处是心的意思。依朱熹，“觉”字即提撕义、唤醒义，乃是主敬工夫的要领所在，而孟子的“求”字“早是迟了”，意思是说“求”的前提必有一主一客的对峙、时间先后的差异。由时间上“迟了”来反推，则可看出，“求”也有可能导致“来不及”，正是在此意义上，朱熹又说“求”字亦是一“剩语”： 或问“求放心”。曰：“知得心放，此心便在这里，更何用求？适见道人题壁云：‘苦海无边，回头是岸。’说得极好！《知言》中或问‘求放心’，答语举‘齐王见牛’事。某谓不必如此说，不成不见牛时，此心便求不得！若使某答之，只曰：‘知其放而求之，斯不放矣。’‘而求之’三字，亦自剩了。” 或问：“求放心。愈求则愈昏乱，如何？”曰：“即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得；此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言‘操之则存’，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失便是。”这两段话已经说得十分明确，“即觉其失，觉处即心，何更求为”其实便是朱熹的主敬论述，包括“常知提醒”、“不假把捉”、“常常醒觉”等等说法，无不都是朱熹之论敬的重要观念表述。重要的是，在朱熹看来，“求”字已不免“以已在之心复求心，即是有两心”之弊，质言之，亦即“以心求心”之弊。对此一问题的态度，朱熹通过对湖湘学的清算已经表达得十分清楚，这里也就不必赘言了。 不过须指出的是，朱熹对“求”字虽有种种苛求，但并不意味着他对孟子“求放心”采取的是否定之态度，其实朱熹的意图在于欲将“求放心”纳入其主敬思想的轨道，这才是朱熹对孟子“求放心”的一种创造性诠释，例如： 孟子盖谓，鸡犬不见，尚知求之；至于心，则不知求。鸡犬之出，或遭伤害，或有去失，且有求而不得之时。至于此心，无有求而不得者。便求便在，更不用去寻讨。那失底自是失了，这后底又在。节节求，节节在。只恐段段恁地失去，便不得。今日这段失去了，明日那段又失，一向失却，便不是。 或问“求放心”。曰：“此心非如鸡犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不独是走作唤做 放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。” 不待说，这里用“便求便在，更不用去寻讨”、“但存之”、“不用去捉他”等说法来解释“求放心”，已有明显的朱熹主敬的诠释思路。 要之，朱熹的思路是，“求”字不免有“寻讨”义、“把捉”义，相比之下，“敬”字的“自存”义、“提撕”义更为重要。关于这一点，由朱熹对“持敬”的批评可见一斑，他说： 只一个持敬，也易得做病。若只持敬，不时时提撕著，亦易以昏困。须是提撕，才见有私欲底意思来，便屏去。且谨守著，到得复来，又屏去。时时提撕，私意自当去也。［110］