南平市图书馆

事实上，自己丑之悟后，朱熹的思想体系虽已基本确立，但他所面对的问题仍有许多，其中之一就是与其“心论”密切相关的工夫论问题。在解决这一问题的同时，他所要面对的却是当时的湖湘学派，而他所用的理论武器便是由程颐那里继承而来的主敬思想。那么，敬与心又有什么理论上的关联呢？
  朱熹曾在给当时湖湘学主要代表人物之一的张栻（号南轩，1133—1180）的书信中指出：
  以敬为主，则内外肃然，不忘不助而心自存。不知以敬为主而欲存心，则不免将一个心把捉一个心。外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰矣。就使实能把捉得住，只此已是大病。况未必真能把捉得住乎！儒释之异，亦只于此便分了。如云“常见此心光烁烁地”，便是有两个主宰了。不知光者是真心乎，见者是真心乎？［40］
  这里讲了三层意思：第一，朱熹从正面指出“以敬为主”的主敬工夫能够使内心和外表获得整齐肃然的效果，并使内心达到“不忘不助”的状态，最终实现“心自存”的境地；第二，如果不以敬为主而企图做一番“存心”工夫，则其结果必将导致“将一个心把捉一个心”，还未等到应接事物，内心已经纷乱不堪，退一步说，即便能做到“把捉”此心，这种“把捉”方法本身已是“大病”，何况未必真能“把捉得住”；第三，是根据“以敬为主”、“而心自存”的工夫去做，还是按照“将一个心把捉一个心”的方法去做，这是儒家与佛教的根本分歧之所在，佛教所说的“常见此心光烁烁”，其实已经表明存在着两个“主宰”，不知到底“光”之本身是“真心”？还是“见”此光者是“真心”？
  无疑地，朱熹在这里所涉及的问题愈发关键，一言以蔽之，由主敬立场出发，便可实现此心“自存”而从根本上消解二心之间的“把捉”问题（即“一个心把捉一个心”），这正是朱熹敬论的一个核心观点。那么，何谓“把捉”呢？事实上，由这封寄给张栻的书信来看，朱熹的话是有针对性的，他所针对的就是湖湘学的“识心”说。在朱熹看来，正是胡宏等人主张的“识心”说未免陷入“以一个心把捉一个心”的弊端。
  上面提到胡宏所言“察识”工夫其实就是“识心”工夫，对此，我们须再做稍详的探讨。向来以为，从学术史的角度看，胡宏的思想经由其父胡安国（谥文定，1074—1138）、谢良佐而上溯至程颢（号明道，1032—1085），相对于程颢重“识仁”，胡宏则重“识心”。他说：“知天之道，必先识心，识心之道，必先识心之性情。”（《知言》卷五）可见，他将“识心”提到了“知天之道”的高度，同时他也强调“识心”须从“识心之性情”入手。那么，何谓“心”呢？在胡宏，大致可以两段话来阐明：“心无不在，本天道变化，与世俗酬酢，参天地，备万物，人之为道，至大也。”（《知言》卷五）“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”（《知言》卷一）可见，就客观上看，心是一种“参天地，备万物”的存在，能与天道为一；从主观面看，心具有“知天地，宰万物”的能力，最终达到“心以成性”。牟宗三以“以心著性”四字来概括胡宏思想之宗旨，这是有一定道理的。在心性关系问题上，胡宏指出：“心纯则性定而气正。”（《知言》卷二）“气之流行，性为之主；性之流行，心为之主。”（《知言》卷三）“未发只可言性，已发乃可言心。”（《知言》卷四）“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”（《知言》卷六）“有而不能无者，性之谓欤！宰物不死者，心之谓欤！”（《知言》卷四）再三强调“心”是工夫的着手处、落脚点。对于胡宏以上所言，唐君毅总结道：
  观此五峰之言，乃明以心为形而上的普遍而永恒之一流行之体，而大同于象山之所谓宇宙即吾心，吾心即宇宙之言。……此所谓心之已发，同于心之呈现，故无论在事物思虑之交，或无思无为之际，但有此心之呈现，即是发。……故性之流行，心为之主，而性亦由心而成。……心乃居于一切有形有气者上一层次，与形气不直接相关者。［41］
  这是说胡宏所言“心”乃一形上的普遍之心体，同于象山心学意义上的“吾心”，由此以观胡宏所言“心之已发”，实即“心之呈现”之意，而“性之流行”亦取决于“心之呈现”，在此意义上可以说“性亦由心而成”。总之，胡宏所说的“心”是超越于形气之上的本体存在。据此，胡宏所谓的“识心”之“识”同于程颢的“识仁”之“识”，“皆当顺孔子所谓默识之识去了解”。何谓孔子的“默识之识”？唐君毅进而指出：“孔子之默识，正当为一无言之自识，而自顺理以生其心者，固非往识事一物、一对象、而涵把捉或捕捉意味之认识也。”［42］由此推知，故胡宏“识心”之“识”绝非是以外在事物为对象的认识活动意义上的“识”——内含把捉或捕捉之意味，而是指向内心的一种“默识”——亦即“无言之自识”。换言之，胡宏“识心”之“识”绝非寻求把捉之意，而是对心体的一种“默识”。唐氏此说值得参考。
  不过，唐君毅的上述分析是针对朱熹对胡宏“识心”的批评而提出的反批评，然在朱熹则未必能完全承受，其云：“若‘默而识之’，乃不言而存诸心，非心与理契，安能如此！”［43］意谓“默识”已是“心与理一”之境界，非常人所能做到。故在朱熹看来，胡宏的“识”谈不上是什么“默识”，而仍然是一种“把捉”而已。更重要的是，朱熹认为若依胡宏所说，在心之已发处去做察识之工夫，则将导致“此心遂成间断”之后果，而且若就“已放之心”而后去察识、操存，则其工夫转辗繁难而“无复有用功”之处，如果总是等待已发之后，才去察识操存，其结果也不过是“发用之一端”而已，对于心体之“本源全体”未能做到“一日涵养之功”，以为由此“扩充”便可达到“与天同大”，也就未免太过狂妄了［44］。在这里，朱熹显然强调工夫不能片面地追求于心之已发后察识，更有必要在未发前涵养“本源全体”，并以此来打通未发已发之工夫。此可见朱熹主敬之最终确立，与其反省湖湘学“先察识”之工夫理路密切相关，其关节点有二：一是“察识”已不免“把捉”之意，与儒学所言操存涵养此心而令此心自做“主宰之味不同”，即所谓“今人著个‘察识’字，便有寻求捕捉之意，与圣贤所谓操存、主宰之味不同。……如胡氏之言，未免此弊也”［45］；一是若无主敬之涵养工夫而欲察识已发之心体，则终无成功之日，即所谓“若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至者多矣”［46］，“盖发处固当察，但人自有未发时，此处便只合存，岂可待发而后察、察而后存耶？”［47］正是针对以上两种弊端，所以朱熹强调以敬为主而心自存。
  至此，我们终于了解朱熹之主敬并非单纯地向程颐思想的回归，而是通过对湖湘学派（亦含道南一派）的反省与批判而逐渐形成的，他所强调的主敬更为强调心在未发与已发的过程中自做主宰。当然，心之主宰义也是程颐主一以及胡宏识心的固有主张，但朱熹论心之主宰则强调须由敬契入，以提撕唤醒心的自存自省，而这一点才是朱熹敬论的最大特色之所在。在这个意义上，朱熹说敬就是心的自做主宰处。
  其实，从字义上说，敬就是提撕唤醒、令其警觉之意，所谓心的自存自省，也就是在此意义上说的，朱熹指出：
  “涵养须用敬，进学则在致知。”无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要放肆。到讲习应接时，便当思量义理。［48］
  敬是个莹彻底物事。今人却块坐了，相似昏倦，要须提撕著。提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。［49］
  此一个心，须每日提撕，令常惺觉。［50］
  何者为心？只是个敬。人才敬时，这心便在身上了。［51］
  只敬则心便一。［52］
  敬者一心之主宰，而万事之本根也。［53］
  可见，提撕警觉便是涵养用敬之意。但须注意的是，敬毕竟不是心体本身，敬只是一种工夫，所以可以用“持”、“居”、“主”、“存”等动词加在“敬”字之上，如其所云：
  摄心只是敬。［54］
  只是要收敛此心，莫要走作，走作便是不敬。［55］
  人能存得敬，则吾心湛然，天理灿然，无一分着力处，亦无一分不着力处。［56］
  这都是说，敬是一种工夫，敬之本身不是湛然之“吾心”或灿然之“天理”。所以，朱熹极力反对在主敬过程中去寻求什么“敬之体”，例如：
  敬只是敬，更寻甚敬之体？［57］
  静坐而不能遣思虑，便是静坐时不曾敬。敬则只是敬，更寻甚敬之体？［58］
  其实，在朱熹，敬并不是如性理那样的终极实在，也不是心之本体（朱子学意义上的心之本然状态）之本身，故根本谈不上“敬体”这一概念。
  然而，何以又有所谓“敬之体”的问题出现呢？这部分原因也许出在朱熹自己的某些表述，例如他说：“敬字通贯动静，但未发时，则浑然是敬之体。非是知其未发，方下敬底工夫也。”［59］然细按其意，“体”字并非实指，意谓未发正是做主敬工夫的理想状态。不过，朱熹接着又说：“既发，则随事省察而敬之用行焉。”［60］这样一来，“敬之体”与“敬之用”成为相对而言的对句，不免引起后人将“体用”套在对敬的解释上，仿佛“敬”是一种有体有用的独立存在。诚然，从名义的角度看，以体用言敬，确有失严密。然朱熹无非是借“体用”一语以表明持敬工夫贯穿于心之未发与已发，并没有将敬字本身提升至本体地位的丝毫想法。
  问题在于，既然“敬”的工夫能令此心“自做主宰”、“自省自存”，那么这个被称为“敬只是敬”的工夫本身是否需要由“心”来主导？事实上，从学理上说，我们可以问：敬的工夫何以只是敬的工夫而已？如果没有“心”（且不论是否是孟子的本心抑或是象山的吾心、阳明的良心）的引领，敬的工夫何以可能？更为直截了当地问，敬与心究竟何者为先（非时间在先而是形上在先）？何者为本？能否用先后、本末、体用这类范畴来规定敬与心的关系——例如心本敬末、心先敬后、心体敬用？恕笔者直言，在朱熹的文字中，完全看不到有此类的说法，也就是说，在朱熹，他根本不曾想把敬字工夫的理据诉诸心体。在这个意义上，笔者倒是赞同牟宗三以“空头的涵养”来批评朱熹之敬论，只是此所谓“空头”应理解为朱熹的主敬工夫缺乏心体的指引，而不是指朱熹主敬缺乏内容。关于这一问题，我们将在结语中再做稍详的讨论。