南平市图书馆

朱熹之言敬，不胜枚举，所涉义理极为繁复。不过他在《大学或问》一上来讲到大学与小学之分的问题，就对“敬”字工夫在儒学体系中的重要性表明了一个基本的看法：
  盖吾闻之，敬之一字，圣学所以成始而成终者也。为小学者，不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节，与夫六艺之教。为大学者，不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致夫明德新民之功也。是以程子发明格物之道，而必以是为说焉。不幸过时而后学者，诚能用力于此，以进乎大，而不害兼补乎其小，则其所以进者，将不患于无本而不能以自达矣。其或摧颓已甚，而不足以有所兼，则其所以固其肌肤之会、筋骸之束，而养其良知良能之本者，亦可以得之于此，而不患其失之于前也。……若徒归咎于既往，而所以补之于后者，又不能以自力，则吾见其扦格勤苦日有甚焉，而身心颠倒，眩瞀迷惑，终无以为致知力行之地矣，况欲有以及乎天下国家也哉！［30］
  在这段叙述中，朱熹首先将“敬之一字”定位为儒家圣学“成始成终”之工夫，继而论述了此一工夫可由小学阶段的“涵养本原”而进之于大学阶段的“进德修业”，最终实现“明德新民”、“治国平天下”这一儒家终极理想。须指出的是，这里虽将主敬比作小学工夫，但并不意味着主敬只是针对15岁之前的小学之工夫而言，其方法也不仅仅是“洒扫应对进退”三项工夫或“礼乐射御书数”六艺而已［31］；朱熹之用意在于强调这样一个观点：大学虽是针对15岁之后的“大人”而言，但“大学之道”则是一以贯之的，也必然表现在小学工夫的过程当中，这就是“敬之一字”。所以朱熹的意思并不是说，先在小学阶段做一番“涵养本原”的主敬工夫，然后在大学阶段才能进之于格物工夫，事实上，在大学阶段何尝不需要主敬？所以程子在讲格物的同时，也必然讲主敬。朱熹最后指出，如果我们只是把主敬看作是以往的小学阶段之工夫，以为当今做大学工夫已经无法弥补而只能放弃主敬，那么就必将导致“身心颠倒，眩瞀迷惑”，根本不能有进于“致知力行”，更谈不上去实现“治国平天下”。要之，朱熹在这里阐述的核心思想是：“敬之一字”是贯穿小学和大学的根本工夫。
  既然主敬是贯穿小学与大学的“涵养本原”之根本工夫，那么具体地说，主敬又主要是一种什么样的工夫呢？显然，虽说主敬贯穿于“洒扫应对”及“致知力行”，但主敬又不能简单地等同于“洒扫应对”或“致知力行”。同样，虽说涵养本原之主敬含有“养其良知良能之本”的涵义，但“敬之一字”本身也不能简单地等同于“良知良能”。其实在我们看来，若以一言以蔽之，则可说“敬只是此心自做主宰处”［32］乃是朱熹之敬论的最为重要的核心观点。
  对照以上程颐言敬重在心要作主、以心为主的观点，可以说朱熹之论敬同样重在心做主宰这一点上，只是朱熹更为突出强调“自做主宰”，也就是我们在上面所提到的心的“自存”义、“自省”义。接下来，我们就要思考两个问题：一是朱熹为什么强调此心自做主宰？一是敬又如何才能使此心自做主宰？在本节中，我们首先来考察第一个“为什么”的问题，亦即朱熹之论敬的思想缘由、问题意识究竟何在的问题，至于第二个“怎么做”的问题，则有待以下各节来展开讨论。
  如所周知，朱熹的两次“中和”之悟，均与心性问题有关，特别是标志着朱熹思想最终确立的第二次己丑之悟，不惟从根本上解决了心性的名义问题——即如何从哲学上来定义心性关系的问题，更为重要的是，朱熹确立了以“敬”为“日用本领工夫”的思想——即居敬工夫。向来讨论朱熹“中和”之悟，较多关注朱熹由“心为已发，性为未发”转向“性为未发，情为已发”而心贯未发已发的心性名义问题之解决，并以此作为朱熹最终建立心性情三分构架之理论的标志。当然，这一分析有诸多朱熹文献可以提供支持，无疑有充分的说服力。然而，就在己丑之悟以后，朱熹自己是怎么说的呢？他在己丑之悟以后的第一时间，给湖南学者发出的那封著名的《与湖南诸公论中和第一书》中这样说道：“……乃知前日之说非惟心性之名命之不当，而日用功夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。”在这里，朱熹无疑表明以往在心性名义问题上的“所失”虽大犹小，而在日用本领工夫问题上的“所失”虽小犹大。这里的关键在于如何理解朱熹所谓的“日用功夫全无本领”，现在我们就来读一读《与湖南诸公论中和第一书》：
  《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发而言”，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合，因复思之，乃知前日之说非惟心性之名命之不当，而日用功夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。
  按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。
  然未发之前不可寻觅，已发之后不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。
  故程子之答苏季明反复论辨，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰“敬而无失，即所以中”，又曰“人道莫如敬，未有致知而不在敬者”，又曰“涵养须是敬，进学则在致知”，盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也。……［33］
  此函颇长，然其要点无非有二：一是朱熹反省了“以心为已发”这一心性名义上的错误，导致平常一味就已发之后着手做“察识端倪”的工夫而“欠缺平日涵养一段工夫”；一是朱熹明确了“平日庄敬涵养”才是“日用本领工夫”。他引用三段有关“敬”的语录，以强调程子的为学宗旨“不过以敬为言”，这也就意味着朱熹自己的主敬思想的确立。
  当然，从思想史的角度看，这封书信所透露出来的思想内涵是十分丰富的，其中令人关注的是相对于“平日涵养”而言的“察识端倪”。不用说，于宋代思想之史实稍熟悉者便可知这是指以胡宏（号五峰，1102—1161）为首的湖湘学派的标志性观点：先察识后涵养。朱熹的己丑之悟正是标志着他从湖湘学的先察识后涵养这一工夫论思想的阴影中摆脱了出来，确立了以敬来贯穿先后、上下、动静以及未发已发的工夫论立场。然而，从理论上看，先察识后涵养的主张又究竟错在哪里呢？也就是问，朱熹对湖湘学的批评与其主敬思想的确立又有何理论上的必然关联呢？
  我们知道，其实胡宏所谓的“察识”工夫也就是“识心”工夫，因为察识的对象就是已发之心，若已发之心为良心则存而养之，若已发之心为人欲则制而去之，可见察识工夫的理论预设是“心为已发”，由于“此心在人，其发见之端不同”，因此工夫的关键就在于“识之而已”。［34］依胡宏，所谓“察识”是就已发之际，对已发之心做正面的自觉反省，然后“操而存之，存而养之，养而充之”，［35］这就与杨时（号龟山，1044—1130）至李侗（世称延平先生，1093—1163）的“道南一脉”所言由静摄心并于未发之际涵养之指向不同。在中和新悟之前，朱熹的工夫论便在湖湘一路与道南一路之间流连忘返，结果与此二者均未能相契［36］，最终向程颐的主敬说回归。
  要之，正是对于湖湘学的这一“知之而已”的“识心”说，朱熹在己丑之悟之后，开始表现出强烈的批判态度。为什么呢？因为在朱熹看来，心是知觉，心自会识，如果说“识心”，那么这个“识”的主体又是谁呢？难道是以一个心去“识”另一个心？朱熹打了一个比方，就好比人的眼睛自会看见东西，但是眼睛绝不能看自己的眼睛，他说：
  如湖南五峰多说“人要识心”。心自是个识底，却又把甚底去识此心？且如人眼自是见物，却如何见得眼？故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，然后眼明。［37］
  所论近世识心之弊，则深中其失。古人之学，所贵于存心者，盖将即此而穷天下之理。今之所谓存心者，乃欲恃此而外天下之理，其得失之端，于此亦可见矣。故近日之弊，无不流于狂妄恣肆而不自知其非也。［38］
  这里的第一段是说，胡宏“识心”无非是以心识心，其错误犹如以“人眼”见“人眼”，而在朱熹看来，“人眼自是见物，却如何见得眼”，这是非常荒唐的。第二段是指“识心”说一味向内用功而忘却了天下之理——亦即置穷理工夫于不顾。朱熹以为以上两点便是湖湘学“识心”说的主要弊病。
  关于“识心”何以导致排斥穷理，这里且不深究，重要的是朱熹的第一点批评，正是在这一批评的背后，朱熹想要表达的一个观点十分重要。可以这么说，假设识心说成立的话，就必将导致两种后果：要么承认在人心之上之外存在另一个心之本体［39］，要么承认心既是知觉的主体又是知觉的客体。当然须看到，这两种后果的假设其实都是朱熹依其理论所做的诠释和判断，未必就是湖湘学主张“识心”的必然结论。若依胡宏，心体本无善恶，心体之发动有善有恶，故于心之已发之际察识其端倪，见其善者涵养之，见其不善者克服之，此便是胡宏“识心”说的真实涵义，其中并没有“以心识心”之意。但不管怎么说，在朱熹看来，上述两种后果都是非常严重的错误，更是己丑之悟后的朱熹所遇到的必须解决的理论问题。若结合本节开首所提示的“敬只是此心自做主宰”的命题来看，这个问题的实质就是此心何以能做到“自做主宰”？