南平市图书馆

朱熹对程颐评价之高，这是众所周知的，例如他认为程颐的“性即理”揭示了“颠扑不破”的普世真理，［14］而且是“自孔孟后，无人见得到此，亦是从古无人敢如此道”［15］的。事实上，朱熹对程颐的称赞还不止于此，他认为程颐的主敬思想也同样是对儒学的一大贡献，甚至是孔子以后、秦汉以来的一大发明，他说：
  圣人言语，当初未曾关聚，如说“出门如见大宾，使民如承大祭”等类，皆是敬之目。到程子始关聚说出一个敬来教人。［16］
  自秦汉以来，诸儒皆不识这敬字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。［17］
  程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。［18］
  不用说，我们可以从这种赞美声中读取出朱熹自身的思想倾向：这被程子“关聚说出”的、“说得亲切”的、“有功于后学”的“敬之一字”无疑也正是朱熹所取的一个思想立场。
  朱熹曾对宋代理学以来的“敬论”史及其内涵有一个概要性的总结：
  然则所谓敬者，又若何而用力邪？曰：程子于此，尝以“主一无适”言之矣，尝以“整齐严肃”言之矣。至其门人谢氏之说，则又有所谓“常惺惺法”者焉。尹氏之说，则又有所谓“其心收敛不容一物”者焉。观是数说，足以见其用力之方矣。［19］
  这是将程颐的“主一无适”、“整齐严肃”与程门弟子谢良佐（号上蔡，1050—1121）的“常惺惺法”《上蔡语录》卷中）以及尹焞（号和靖，1061—1132）的“其心收敛不容一物”（《和靖尹先生文集》卷八《师说附录》）作为理学主敬思想的四大要点，这个说法在《朱子语类》也到处可见［20］，可谓是朱熹对主敬问题的一个基本认识，也是程颐之后朱熹之前，理学之论主敬的主要脉络。
  质言之，主一无适是就心上做工夫，保持意识的高度集中而不走失；整齐严肃则是就外貌上做工夫，要求仪容整齐、举止端庄；常惺惺法则是“心不昏昧之谓”［21］，常令此心保持唤醒而不间断的状态，重在“唤醒”而令此心不间断；此心收敛不容一物则是“心主这一事，不为他事所乱”［22］之意，重在“收敛”而令此心为主。显然，除了整齐严肃是就外貌仪容而言以外，其余三种工夫均与内心有关，故可归为一类。至于外貌与内心的关系，依程颐，又可叫做外与中的关系，如其《四箴·视箴》所言“制之于外，以安其内”，强调通过“制外”——即外部的整齐严肃，以通向“安内”——即内心的安定宁静。然而“制外”与“安内”又是互为连贯的，程颐《四箴序》指出“由乎中而应乎外，制于外所以养其中也”，便是对主一无适与整齐严肃这套主敬工夫之关系的恰当说明。要之，“制外”和“养中”均属“涵养”工夫，故结论可以说：“敬只是涵养一事。”［23］
  不过，这里的“内外”只具相对意义而不能截然两分，因为事实上，若从程颐的另一重要命题“敬义夹持”的角度看，相对于“义外”而言，“直内”的敬字工夫便“只是内”，［24］即意谓敬是一种内在工夫。程颐说：
  君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣。不期大而大矣，德不孤也。［25］
  可见，敬是一种“内”的工夫，“方其外”的“义外”工夫最终也取决于“直其内”，所以说“义形于外，非在外也”。程颐虽然注重“整齐严肃”作为主敬工夫的入手处，强调从外貌上做工夫的基础性意义，但在他的问题意识中，不论是端正容貌还是集中意识，都最终指向“直内”的内心工夫。甚至可以说，程颐之所以极力倡导主敬工夫论，其问题意识就在于如何安定人心。
  例如程颐指出：
  人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如悬镜空中，无物不入其中，有甚定形？不学则却都不察，及有所学，便觉察得是为害。著一个意思，则与人成就得个甚好见识？心若不做一个主，怎生奈何？张天祺昔常言，“自约数年，自上著床，便不得思量事。”不思量事后，须强把佗这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓“吾得术矣，只管念个中字。”此则又为中系缚，且中字亦何形象？若愚夫不思虑，冥然无知，此又过与不及之分也。有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志便气不能乱，此大可验。要之，圣贤必不害心疾，其佗疾却未可知。佗藏府只为元不曾养，养之却在修养家。［26］
  程颐以“翻车”来比喻“人心作主不定”的各种现象，如“流转动摇，无须臾停，所感万端”等等；又以“悬镜”为喻，指出人心作主就好比“悬镜空中”，万物自来而又无一定之形状可以把捉（“有甚定形”），因此重要的是，人心作主而又不能“著一个意思”。他所列举的张天祺“不思量”和司马光“念中”的事例则从一个侧面表明，寻求心定乃是当时的一个普遍问题。
  不过在程颐看来，张天祺和司马光在寻求心定的问题上犯了“著一个意思”的根本错误，具体表现为“寄寓在一个形象”——亦即追求某种“定形”，而这个错误的本质在于二心“交战”（“本无二人”的二人，意谓二心）、“皆非自然”。须指出，这里“交战”一词生动地揭示了“人心作主不定”的所有症结之所在——即程颐所说的“心疾”，而且是所有疾病中最为根本的疾病，所以说尧舜等圣贤或许也有其他疾病，但却不会有“心疾”，反过来说，正是因为没有“心疾”，所以尧舜才得以成为尧舜。针对常人的“心疾”，程颐提出的对治方法则是孟子的“持志养气”说，以为这是从根本上克服“心疾”的良方，因为“持其志便气不能乱”。事实上，程颐是以孟子的“持志养气”作为主敬思想的理论支持，关于这一点，这里也就不必深究了。
  毫无疑问，以上这段叙述所揭示的“人心作主不定”的问题，其实也就是如何解决“心疾”的问题，程颐所得出的结论既不是张天祺的“不思量”，也不是司马光以“中”定心，而是以主敬来对治“心疾”，因为主敬才是解决“心主不定”的根本方法，换言之，程颐在工夫论上强调的主敬工夫所要应对的问题就是人心如何做主以及如何克服二心交战的问题。事实上，就宋代以来的理学思潮来看，这个问题具有一定的普遍性。我们不妨来看两段程颐的语录：
  学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚？无水于内，则停注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬，所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。［27］
  人多思虑不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。如舜之诛四凶，四凶已作恶，舜从而诛之，舜何与焉？人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。［28］
  可以说，以上两段语录集中反映了程颐主敬思想的问题意识，程颐所欲解决的根本问题无疑在于人心做主这一点。以下，我们对这两段语录略做解释。
  在第一段，程颐明确指出“学者先务固在心志”，重要的是，若要使不得不交感、不得不思虑的人心安定下来，“唯是心有主”。那么“如何为主”呢？答案只有一个：“敬而已矣。”为什么呢？程颐指出：“有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实谓物来夺之。”这是以虚实来做一个比喻，人心之虚，故能应万事，人心若实（如心中若有一物），则人心已然有种种阻塞，便不能“作主”；程颐进而指出：“事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？”这是说，“止于事”是使人心作主的一个条件，况且使人心“主于敬”，则更无“思虑纷扰之患”。［29］那么，究竟如何做到“主敬”呢？程颐提出了一个命题式的答案：“主一之谓敬”、“无适之谓一”；“须是直内，乃是主一之义”。这是将“主一无适”和“直内方外”结合起来——用程颐的另一种说法，亦即敬义夹持的方法，做到内外交互使用、合作并进，便是主敬工夫的全部内容。这样一种主敬工夫，在程颐看来，就是“涵养”工夫，其下手处不能脱离“事”（如“不敢欺、不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也”），其最终目标则是“自然天理明”。
  在第二段，程颐以舜诛四凶为例，一方面强调了人心做主须落实在“事”上，即所谓“止于事”，同时又强调“止于事”必须按照“有物必有则”的原则顺而从之，而不能强“揽他事”，他以“物各付物”而不为物“所役”作为定心的重要方法，告诉人们实现“作得心主”的关键在于“止于事”而又不为“事”所扰乱。在这里程颐虽然没有提到“主敬”，然而事实上若要做到“作得心主”，唯有从敬入手，这就是程颐通过对主敬内涵的阐发而欲再三强调的由敬定心、心要做主的思想。合而言之，以上这套说法，既是程颐对其主敬思想的完整解释，同时也是程颐何以极力主张主敬工夫的思想缘由。
  那么，对于自觉继承了程颐主敬思想的朱熹来说，他强调主敬的问题意识究竟何在呢？