南平市图书馆

前言
  众所周知，在宋明理学史上，自北宋程颐（世称伊川先生，1033—1107）提出“涵养须用敬，进学则在致知”［1］以来，经南宋朱熹（号晦庵，1130—1200）的阐扬发挥，主敬与致知构成了缺一不可、互相为用的一套工夫论体系。就朱熹哲学而言，主敬思想无疑是其整个理论系统中的重要组成部分。
  然而，就当今中文世界有关朱熹哲学的研究来看，却有不少重量级的经典论著对朱熹之“敬论”竟然未加重视或论之甚略，这里我们仅举三例，例如牟宗三《心体与性体》［2］第三册为朱熹专论，其中就看不到有关朱熹敬论思想的章节安排，只是在讨论朱熹心论问题时顺便涉及且有严厉之批评；刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》［3］一书之于朱熹有专章论其心而无专章论其敬；陈来《朱熹哲学研究》［4］也没有安排章节来专论朱熹敬说，只是在后来撰述的《宋明理学》［5］这部教材中对此有概括性的论述。［6］
  最近牟宗三弟子杨祖汉发表了《从朱子的“敬”论看朱子思想的归属》［7］一文，打破了以往略于朱熹主敬思想之讨论的局面，而以“敬的形态”来为朱熹思想定位［8］，指出朱熹之言敬是由敬“契入本心”，而恭敬亦是“道德心本有之内容”，［9］故可说朱熹的主敬思想“确立了儒家重恭敬这一义理形态，彰明了恭敬之心之道德涵义”。［10］依杨文，如此理解朱熹思想之形态，庶可对朱熹的心性论、工夫论有更妥当的整体理解，“不会将朱子学归于意志的他律的形态，以其言持敬，只是空头的涵养，也不会忽略朱子重礼文的部分。”［11］不用说，对朱子学的这一同情之了解难能可贵，不唯与牟宗三判朱熹为“别子”异趣，更可启发吾人以朱熹敬论为切入点来重新省思朱子学的思想特质及其相关理论问题。不过，以笔者之见，若依事实判断而言，朱熹思想固然重视主敬以涵养心性，然其工夫理论亦重格物穷理，更重要的是，若从理论判断的角度看，朱熹之敬论何以能使良心呈现出来，也就是主敬工夫的依据问题依然存在。正如杨文所言，正是这一点“值得深入研究”。［12］而这也是本文所要探讨的主要问题之一。
  事实上，朱熹的敬论与其心论、性论有十分密切的理论关联。正如朱熹己丑之悟所表明的那样，朱熹之所以归宗于二程主敬，乃是缘自其对“心为已发”、“性为未发”之心性问题的最终解决。笔者最近撰文指出，由于朱熹之论心始终将视野限于工夫论领域而缺乏本体论的关怀，故其心论详密有余而意欠圆融。尽管从儒学传统看，孟子所言“学问之道无他，求其放心而已”可谓是儒学即工夫而言心的一句至理名言，宋明理学家也几乎无不奉为圭臬，由此以观朱熹所言“心是做工夫处”这一心论观点亦应是儒学的一种理论形态。然而，朱熹之心论何以成立，则需要与其敬论思想合以观之始能获得充分之了解，因为在朱熹的理论构造中，“心是做工夫处”也只有在其“敬义夹持”的“居敬”理论中才能落实。［13］反过来说，若要真正理解朱熹的心性论，亦须对其主敬思想的理论构造有一相应的了解。这便是继拙文之后，进而探讨朱熹敬论的一个缘起。
  本文的任务分三步走，首先从概念史的角度来探讨朱熹敬论的问题之由来；其次从文献学的角度，对朱熹敬论的几个重要方面做一番梳理；最后对其敬论所存在的问题提出几点思考，以就正于学界。
  一、问题的由来
  朱熹对程颐评价之高，这是众所周知的，例如他认为程颐的“性即理”揭示了“颠扑不破”的普世真理，［14］而且是“自孔孟后，无人见得到此，亦是从古无人敢如此道”［15］的。事实上，朱熹对程颐的称赞还不止于此，他认为程颐的主敬思想也同样是对儒学的一大贡献，甚至是孔子以后、秦汉以来的一大发明，他说：
  圣人言语，当初未曾关聚，如说“出门如见大宾，使民如承大祭”等类，皆是敬之目。到程子始关聚说出一个敬来教人。［16］
  自秦汉以来，诸儒皆不识这敬字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。［17］
  程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。［18］
  不用说，我们可以从这种赞美声中读取出朱熹自身的思想倾向：这被程子“关聚说出”的、“说得亲切”的、“有功于后学”的“敬之一字”无疑也正是朱熹所取的一个思想立场。
  朱熹曾对宋代理学以来的“敬论”史及其内涵有一个概要性的总结：
  然则所谓敬者，又若何而用力邪？曰：程子于此，尝以“主一无适”言之矣，尝以“整齐严肃”言之矣。至其门人谢氏之说，则又有所谓“常惺惺法”者焉。尹氏之说，则又有所谓“其心收敛不容一物”者焉。观是数说，足以见其用力之方矣。［19］
  这是将程颐的“主一无适”、“整齐严肃”与程门弟子谢良佐（号上蔡，1050—1121）的“常惺惺法”《上蔡语录》卷中）以及尹焞（号和靖，1061—1132）的“其心收敛不容一物”（《和靖尹先生文集》卷八《师说附录》）作为理学主敬思想的四大要点，这个说法在《朱子语类》也到处可见［20］，可谓是朱熹对主敬问题的一个基本认识，也是程颐之后朱熹之前，理学之论主敬的主要脉络。
  质言之，主一无适是就心上做工夫，保持意识的高度集中而不走失；整齐严肃则是就外貌上做工夫，要求仪容整齐、举止端庄；常惺惺法则是“心不昏昧之谓”［21］，常令此心保持唤醒而不间断的状态，重在“唤醒”而令此心不间断；此心收敛不容一物则是“心主这一事，不为他事所乱”［22］之意，重在“收敛”而令此心为主。显然，除了整齐严肃是就外貌仪容而言以外，其余三种工夫均与内心有关，故可归为一类。至于外貌与内心的关系，依程颐，又可叫做外与中的关系，如其《四箴·视箴》所言“制之于外，以安其内”，强调通过“制外”——即外部的整齐严肃，以通向“安内”——即内心的安定宁静。然而“制外”与“安内”又是互为连贯的，程颐《四箴序》指出“由乎中而应乎外，制于外所以养其中也”，便是对主一无适与整齐严肃这套主敬工夫之关系的恰当说明。要之，“制外”和“养中”均属“涵养”工夫，故结论可以说：“敬只是涵养一事。”［23］
  不过，这里的“内外”只具相对意义而不能截然两分，因为事实上，若从程颐的另一重要命题“敬义夹持”的角度看，相对于“义外”而言，“直内”的敬字工夫便“只是内”，［24］即意谓敬是一种内在工夫。程颐说：
  君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣。不期大而大矣，德不孤也。［25］
  可见，敬是一种“内”的工夫，“方其外”的“义外”工夫最终也取决于“直其内”，所以说“义形于外，非在外也”。程颐虽然注重“整齐严肃”作为主敬工夫的入手处，强调从外貌上做工夫的基础性意义，但在他的问题意识中，不论是端正容貌还是集中意识，都最终指向“直内”的内心工夫。甚至可以说，程颐之所以极力倡导主敬工夫论，其问题意识就在于如何安定人心。
  例如程颐指出：
  人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如悬镜空中，无物不入其中，有甚定形？不学则却都不察，及有所学，便觉察得是为害。著一个意思，则与人成就得个甚好见识？心若不做一个主，怎生奈何？张天祺昔常言，“自约数年，自上著床，便不得思量事。”不思量事后，须强把佗这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓“吾得术矣，只管念个中字。”此则又为中系缚，且中字亦何形象？若愚夫不思虑，冥然无知，此又过与不及之分也。有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志便气不能乱，此大可验。要之，圣贤必不害心疾，其佗疾却未可知。佗藏府只为元不曾养，养之却在修养家。［26］
  程颐以“翻车”来比喻“人心作主不定”的各种现象，如“流转动摇，无须臾停，所感万端”等等；又以“悬镜”为喻，指出人心作主就好比“悬镜空中”，万物自来而又无一定之形状可以把捉（“有甚定形”），因此重要的是，人心作主而又不能“著一个意思”。他所列举的张天祺“不思量”和司马光“念中”的事例则从一个侧面表明，寻求心定乃是当时的一个普遍问题。
  不过在程颐看来，张天祺和司马光在寻求心定的问题上犯了“著一个意思”的根本错误，具体表现为“寄寓在一个形象”——亦即追求某种“定形”，而这个错误的本质在于二心“交战”（“本无二人”的二人，意谓二心）、“皆非自然”。须指出，这里“交战”一词生动地揭示了“人心作主不定”的所有症结之所在——即程颐所说的“心疾”，而且是所有疾病中最为根本的疾病，所以说尧舜等圣贤或许也有其他疾病，但却不会有“心疾”，反过来说，正是因为没有“心疾”，所以尧舜才得以成为尧舜。针对常人的“心疾”，程颐提出的对治方法则是孟子的“持志养气”说，以为这是从根本上克服“心疾”的良方，因为“持其志便气不能乱”。事实上，程颐是以孟子的“持志养气”作为主敬思想的理论支持，关于这一点，这里也就不必深究了。
  毫无疑问，以上这段叙述所揭示的“人心作主不定”的问题，其实也就是如何解决“心疾”的问题，程颐所得出的结论既不是张天祺的“不思量”，也不是司马光以“中”定心，而是以主敬来对治“心疾”，因为主敬才是解决“心主不定”的根本方法，换言之，程颐在工夫论上强调的主敬工夫所要应对的问题就是人心如何做主以及如何克服二心交战的问题。事实上，就宋代以来的理学思潮来看，这个问题具有一定的普遍性。我们不妨来看两段程颐的语录：
  学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚？无水于内，则停注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬，所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。［27］
  人多思虑不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。如舜之诛四凶，四凶已作恶，舜从而诛之，舜何与焉？人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。［28］
  可以说，以上两段语录集中反映了程颐主敬思想的问题意识，程颐所欲解决的根本问题无疑在于人心做主这一点。以下，我们对这两段语录略做解释。
  在第一段，程颐明确指出“学者先务固在心志”，重要的是，若要使不得不交感、不得不思虑的人心安定下来，“唯是心有主”。那么“如何为主”呢？答案只有一个：“敬而已矣。”为什么呢？程颐指出：“有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实谓物来夺之。”这是以虚实来做一个比喻，人心之虚，故能应万事，人心若实（如心中若有一物），则人心已然有种种阻塞，便不能“作主”；程颐进而指出：“事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？”这是说，“止于事”是使人心作主的一个条件，况且使人心“主于敬”，则更无“思虑纷扰之患”。［29］那么，究竟如何做到“主敬”呢？程颐提出了一个命题式的答案：“主一之谓敬”、“无适之谓一”；“须是直内，乃是主一之义”。这是将“主一无适”和“直内方外”结合起来——用程颐的另一种说法，亦即敬义夹持的方法，做到内外交互使用、合作并进，便是主敬工夫的全部内容。这样一种主敬工夫，在程颐看来，就是“涵养”工夫，其下手处不能脱离“事”（如“不敢欺、不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也”），其最终目标则是“自然天理明”。
  在第二段，程颐以舜诛四凶为例，一方面强调了人心做主须落实在“事”上，即所谓“止于事”，同时又强调“止于事”必须按照“有物必有则”的原则顺而从之，而不能强“揽他事”，他以“物各付物”而不为物“所役”作为定心的重要方法，告诉人们实现“作得心主”的关键在于“止于事”而又不为“事”所扰乱。在这里程颐虽然没有提到“主敬”，然而事实上若要做到“作得心主”，唯有从敬入手，这就是程颐通过对主敬内涵的阐发而欲再三强调的由敬定心、心要做主的思想。合而言之，以上这套说法，既是程颐对其主敬思想的完整解释，同时也是程颐何以极力主张主敬工夫的思想缘由。
  那么，对于自觉继承了程颐主敬思想的朱熹来说，他强调主敬的问题意识究竟何在呢？
  二、敬只是此心自做主宰处
  朱熹之言敬，不胜枚举，所涉义理极为繁复。不过他在《大学或问》一上来讲到大学与小学之分的问题，就对“敬”字工夫在儒学体系中的重要性表明了一个基本的看法：
  盖吾闻之，敬之一字，圣学所以成始而成终者也。为小学者，不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节，与夫六艺之教。为大学者，不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致夫明德新民之功也。是以程子发明格物之道，而必以是为说焉。不幸过时而后学者，诚能用力于此，以进乎大，而不害兼补乎其小，则其所以进者，将不患于无本而不能以自达矣。其或摧颓已甚，而不足以有所兼，则其所以固其肌肤之会、筋骸之束，而养其良知良能之本者，亦可以得之于此，而不患其失之于前也。……若徒归咎于既往，而所以补之于后者，又不能以自力，则吾见其扦格勤苦日有甚焉，而身心颠倒，眩瞀迷惑，终无以为致知力行之地矣，况欲有以及乎天下国家也哉！［30］
  在这段叙述中，朱熹首先将“敬之一字”定位为儒家圣学“成始成终”之工夫，继而论述了此一工夫可由小学阶段的“涵养本原”而进之于大学阶段的“进德修业”，最终实现“明德新民”、“治国平天下”这一儒家终极理想。须指出的是，这里虽将主敬比作小学工夫，但并不意味着主敬只是针对15岁之前的小学之工夫而言，其方法也不仅仅是“洒扫应对进退”三项工夫或“礼乐射御书数”六艺而已［31］；朱熹之用意在于强调这样一个观点：大学虽是针对15岁之后的“大人”而言，但“大学之道”则是一以贯之的，也必然表现在小学工夫的过程当中，这就是“敬之一字”。所以朱熹的意思并不是说，先在小学阶段做一番“涵养本原”的主敬工夫，然后在大学阶段才能进之于格物工夫，事实上，在大学阶段何尝不需要主敬？所以程子在讲格物的同时，也必然讲主敬。朱熹最后指出，如果我们只是把主敬看作是以往的小学阶段之工夫，以为当今做大学工夫已经无法弥补而只能放弃主敬，那么就必将导致“身心颠倒，眩瞀迷惑”，根本不能有进于“致知力行”，更谈不上去实现“治国平天下”。要之，朱熹在这里阐述的核心思想是：“敬之一字”是贯穿小学和大学的根本工夫。
  既然主敬是贯穿小学与大学的“涵养本原”之根本工夫，那么具体地说，主敬又主要是一种什么样的工夫呢？显然，虽说主敬贯穿于“洒扫应对”及“致知力行”，但主敬又不能简单地等同于“洒扫应对”或“致知力行”。同样，虽说涵养本原之主敬含有“养其良知良能之本”的涵义，但“敬之一字”本身也不能简单地等同于“良知良能”。其实在我们看来，若以一言以蔽之，则可说“敬只是此心自做主宰处”［32］乃是朱熹之敬论的最为重要的核心观点。
  对照以上程颐言敬重在心要作主、以心为主的观点，可以说朱熹之论敬同样重在心做主宰这一点上，只是朱熹更为突出强调“自做主宰”，也就是我们在上面所提到的心的“自存”义、“自省”义。接下来，我们就要思考两个问题：一是朱熹为什么强调此心自做主宰？一是敬又如何才能使此心自做主宰？在本节中，我们首先来考察第一个“为什么”的问题，亦即朱熹之论敬的思想缘由、问题意识究竟何在的问题，至于第二个“怎么做”的问题，则有待以下各节来展开讨论。
  如所周知，朱熹的两次“中和”之悟，均与心性问题有关，特别是标志着朱熹思想最终确立的第二次己丑之悟，不惟从根本上解决了心性的名义问题——即如何从哲学上来定义心性关系的问题，更为重要的是，朱熹确立了以“敬”为“日用本领工夫”的思想——即居敬工夫。向来讨论朱熹“中和”之悟，较多关注朱熹由“心为已发，性为未发”转向“性为未发，情为已发”而心贯未发已发的心性名义问题之解决，并以此作为朱熹最终建立心性情三分构架之理论的标志。当然，这一分析有诸多朱熹文献可以提供支持，无疑有充分的说服力。然而，就在己丑之悟以后，朱熹自己是怎么说的呢？他在己丑之悟以后的第一时间，给湖南学者发出的那封著名的《与湖南诸公论中和第一书》中这样说道：“……乃知前日之说非惟心性之名命之不当，而日用功夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。”在这里，朱熹无疑表明以往在心性名义问题上的“所失”虽大犹小，而在日用本领工夫问题上的“所失”虽小犹大。这里的关键在于如何理解朱熹所谓的“日用功夫全无本领”，现在我们就来读一读《与湖南诸公论中和第一书》：
  《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发而言”，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合，因复思之，乃知前日之说非惟心性之名命之不当，而日用功夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。
  按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。
  然未发之前不可寻觅，已发之后不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。
  故程子之答苏季明反复论辨，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰“敬而无失，即所以中”，又曰“人道莫如敬，未有致知而不在敬者”，又曰“涵养须是敬，进学则在致知”，盖为此也。向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也。……［33］
  此函颇长，然其要点无非有二：一是朱熹反省了“以心为已发”这一心性名义上的错误，导致平常一味就已发之后着手做“察识端倪”的工夫而“欠缺平日涵养一段工夫”；一是朱熹明确了“平日庄敬涵养”才是“日用本领工夫”。他引用三段有关“敬”的语录，以强调程子的为学宗旨“不过以敬为言”，这也就意味着朱熹自己的主敬思想的确立。
  当然，从思想史的角度看，这封书信所透露出来的思想内涵是十分丰富的，其中令人关注的是相对于“平日涵养”而言的“察识端倪”。不用说，于宋代思想之史实稍熟悉者便可知这是指以胡宏（号五峰，1102—1161）为首的湖湘学派的标志性观点：先察识后涵养。朱熹的己丑之悟正是标志着他从湖湘学的先察识后涵养这一工夫论思想的阴影中摆脱了出来，确立了以敬来贯穿先后、上下、动静以及未发已发的工夫论立场。然而，从理论上看，先察识后涵养的主张又究竟错在哪里呢？也就是问，朱熹对湖湘学的批评与其主敬思想的确立又有何理论上的必然关联呢？
  我们知道，其实胡宏所谓的“察识”工夫也就是“识心”工夫，因为察识的对象就是已发之心，若已发之心为良心则存而养之，若已发之心为人欲则制而去之，可见察识工夫的理论预设是“心为已发”，由于“此心在人，其发见之端不同”，因此工夫的关键就在于“识之而已”。［34］依胡宏，所谓“察识”是就已发之际，对已发之心做正面的自觉反省，然后“操而存之，存而养之，养而充之”，［35］这就与杨时（号龟山，1044—1130）至李侗（世称延平先生，1093—1163）的“道南一脉”所言由静摄心并于未发之际涵养之指向不同。在中和新悟之前，朱熹的工夫论便在湖湘一路与道南一路之间流连忘返，结果与此二者均未能相契［36］，最终向程颐的主敬说回归。
  要之，正是对于湖湘学的这一“知之而已”的“识心”说，朱熹在己丑之悟之后，开始表现出强烈的批判态度。为什么呢？因为在朱熹看来，心是知觉，心自会识，如果说“识心”，那么这个“识”的主体又是谁呢？难道是以一个心去“识”另一个心？朱熹打了一个比方，就好比人的眼睛自会看见东西，但是眼睛绝不能看自己的眼睛，他说：
  如湖南五峰多说“人要识心”。心自是个识底，却又把甚底去识此心？且如人眼自是见物，却如何见得眼？故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，然后眼明。［37］
  所论近世识心之弊，则深中其失。古人之学，所贵于存心者，盖将即此而穷天下之理。今之所谓存心者，乃欲恃此而外天下之理，其得失之端，于此亦可见矣。故近日之弊，无不流于狂妄恣肆而不自知其非也。［38］
  这里的第一段是说，胡宏“识心”无非是以心识心，其错误犹如以“人眼”见“人眼”，而在朱熹看来，“人眼自是见物，却如何见得眼”，这是非常荒唐的。第二段是指“识心”说一味向内用功而忘却了天下之理——亦即置穷理工夫于不顾。朱熹以为以上两点便是湖湘学“识心”说的主要弊病。
  关于“识心”何以导致排斥穷理，这里且不深究，重要的是朱熹的第一点批评，正是在这一批评的背后，朱熹想要表达的一个观点十分重要。可以这么说，假设识心说成立的话，就必将导致两种后果：要么承认在人心之上之外存在另一个心之本体［39］，要么承认心既是知觉的主体又是知觉的客体。当然须看到，这两种后果的假设其实都是朱熹依其理论所做的诠释和判断，未必就是湖湘学主张“识心”的必然结论。若依胡宏，心体本无善恶，心体之发动有善有恶，故于心之已发之际察识其端倪，见其善者涵养之，见其不善者克服之，此便是胡宏“识心”说的真实涵义，其中并没有“以心识心”之意。但不管怎么说，在朱熹看来，上述两种后果都是非常严重的错误，更是己丑之悟后的朱熹所遇到的必须解决的理论问题。若结合本节开首所提示的“敬只是此心自做主宰”的命题来看，这个问题的实质就是此心何以能做到“自做主宰”？
  三、以敬为主而心自存
  事实上，自己丑之悟后，朱熹的思想体系虽已基本确立，但他所面对的问题仍有许多，其中之一就是与其“心论”密切相关的工夫论问题。在解决这一问题的同时，他所要面对的却是当时的湖湘学派，而他所用的理论武器便是由程颐那里继承而来的主敬思想。那么，敬与心又有什么理论上的关联呢？
  朱熹曾在给当时湖湘学主要代表人物之一的张栻（号南轩，1133—1180）的书信中指出：
  以敬为主，则内外肃然，不忘不助而心自存。不知以敬为主而欲存心，则不免将一个心把捉一个心。外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰矣。就使实能把捉得住，只此已是大病。况未必真能把捉得住乎！儒释之异，亦只于此便分了。如云“常见此心光烁烁地”，便是有两个主宰了。不知光者是真心乎，见者是真心乎？［40］
  这里讲了三层意思：第一，朱熹从正面指出“以敬为主”的主敬工夫能够使内心和外表获得整齐肃然的效果，并使内心达到“不忘不助”的状态，最终实现“心自存”的境地；第二，如果不以敬为主而企图做一番“存心”工夫，则其结果必将导致“将一个心把捉一个心”，还未等到应接事物，内心已经纷乱不堪，退一步说，即便能做到“把捉”此心，这种“把捉”方法本身已是“大病”，何况未必真能“把捉得住”；第三，是根据“以敬为主”、“而心自存”的工夫去做，还是按照“将一个心把捉一个心”的方法去做，这是儒家与佛教的根本分歧之所在，佛教所说的“常见此心光烁烁”，其实已经表明存在着两个“主宰”，不知到底“光”之本身是“真心”？还是“见”此光者是“真心”？
  无疑地，朱熹在这里所涉及的问题愈发关键，一言以蔽之，由主敬立场出发，便可实现此心“自存”而从根本上消解二心之间的“把捉”问题（即“一个心把捉一个心”），这正是朱熹敬论的一个核心观点。那么，何谓“把捉”呢？事实上，由这封寄给张栻的书信来看，朱熹的话是有针对性的，他所针对的就是湖湘学的“识心”说。在朱熹看来，正是胡宏等人主张的“识心”说未免陷入“以一个心把捉一个心”的弊端。
  上面提到胡宏所言“察识”工夫其实就是“识心”工夫，对此，我们须再做稍详的探讨。向来以为，从学术史的角度看，胡宏的思想经由其父胡安国（谥文定，1074—1138）、谢良佐而上溯至程颢（号明道，1032—1085），相对于程颢重“识仁”，胡宏则重“识心”。他说：“知天之道，必先识心，识心之道，必先识心之性情。”（《知言》卷五）可见，他将“识心”提到了“知天之道”的高度，同时他也强调“识心”须从“识心之性情”入手。那么，何谓“心”呢？在胡宏，大致可以两段话来阐明：“心无不在，本天道变化，与世俗酬酢，参天地，备万物，人之为道，至大也。”（《知言》卷五）“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”（《知言》卷一）可见，就客观上看，心是一种“参天地，备万物”的存在，能与天道为一；从主观面看，心具有“知天地，宰万物”的能力，最终达到“心以成性”。牟宗三以“以心著性”四字来概括胡宏思想之宗旨，这是有一定道理的。在心性关系问题上，胡宏指出：“心纯则性定而气正。”（《知言》卷二）“气之流行，性为之主；性之流行，心为之主。”（《知言》卷三）“未发只可言性，已发乃可言心。”（《知言》卷四）“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”（《知言》卷六）“有而不能无者，性之谓欤！宰物不死者，心之谓欤！”（《知言》卷四）再三强调“心”是工夫的着手处、落脚点。对于胡宏以上所言，唐君毅总结道：
  观此五峰之言，乃明以心为形而上的普遍而永恒之一流行之体，而大同于象山之所谓宇宙即吾心，吾心即宇宙之言。……此所谓心之已发，同于心之呈现，故无论在事物思虑之交，或无思无为之际，但有此心之呈现，即是发。……故性之流行，心为之主，而性亦由心而成。……心乃居于一切有形有气者上一层次，与形气不直接相关者。［41］
  这是说胡宏所言“心”乃一形上的普遍之心体，同于象山心学意义上的“吾心”，由此以观胡宏所言“心之已发”，实即“心之呈现”之意，而“性之流行”亦取决于“心之呈现”，在此意义上可以说“性亦由心而成”。总之，胡宏所说的“心”是超越于形气之上的本体存在。据此，胡宏所谓的“识心”之“识”同于程颢的“识仁”之“识”，“皆当顺孔子所谓默识之识去了解”。何谓孔子的“默识之识”？唐君毅进而指出：“孔子之默识，正当为一无言之自识，而自顺理以生其心者，固非往识事一物、一对象、而涵把捉或捕捉意味之认识也。”［42］由此推知，故胡宏“识心”之“识”绝非是以外在事物为对象的认识活动意义上的“识”——内含把捉或捕捉之意味，而是指向内心的一种“默识”——亦即“无言之自识”。换言之，胡宏“识心”之“识”绝非寻求把捉之意，而是对心体的一种“默识”。唐氏此说值得参考。
  不过，唐君毅的上述分析是针对朱熹对胡宏“识心”的批评而提出的反批评，然在朱熹则未必能完全承受，其云：“若‘默而识之’，乃不言而存诸心，非心与理契，安能如此！”［43］意谓“默识”已是“心与理一”之境界，非常人所能做到。故在朱熹看来，胡宏的“识”谈不上是什么“默识”，而仍然是一种“把捉”而已。更重要的是，朱熹认为若依胡宏所说，在心之已发处去做察识之工夫，则将导致“此心遂成间断”之后果，而且若就“已放之心”而后去察识、操存，则其工夫转辗繁难而“无复有用功”之处，如果总是等待已发之后，才去察识操存，其结果也不过是“发用之一端”而已，对于心体之“本源全体”未能做到“一日涵养之功”，以为由此“扩充”便可达到“与天同大”，也就未免太过狂妄了［44］。在这里，朱熹显然强调工夫不能片面地追求于心之已发后察识，更有必要在未发前涵养“本源全体”，并以此来打通未发已发之工夫。此可见朱熹主敬之最终确立，与其反省湖湘学“先察识”之工夫理路密切相关，其关节点有二：一是“察识”已不免“把捉”之意，与儒学所言操存涵养此心而令此心自做“主宰之味不同”，即所谓“今人著个‘察识’字，便有寻求捕捉之意，与圣贤所谓操存、主宰之味不同。……如胡氏之言，未免此弊也”［45］；一是若无主敬之涵养工夫而欲察识已发之心体，则终无成功之日，即所谓“若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至者多矣”［46］，“盖发处固当察，但人自有未发时，此处便只合存，岂可待发而后察、察而后存耶？”［47］正是针对以上两种弊端，所以朱熹强调以敬为主而心自存。
  至此，我们终于了解朱熹之主敬并非单纯地向程颐思想的回归，而是通过对湖湘学派（亦含道南一派）的反省与批判而逐渐形成的，他所强调的主敬更为强调心在未发与已发的过程中自做主宰。当然，心之主宰义也是程颐主一以及胡宏识心的固有主张，但朱熹论心之主宰则强调须由敬契入，以提撕唤醒心的自存自省，而这一点才是朱熹敬论的最大特色之所在。在这个意义上，朱熹说敬就是心的自做主宰处。
  其实，从字义上说，敬就是提撕唤醒、令其警觉之意，所谓心的自存自省，也就是在此意义上说的，朱熹指出：
  “涵养须用敬，进学则在致知。”无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要放肆。到讲习应接时，便当思量义理。［48］
  敬是个莹彻底物事。今人却块坐了，相似昏倦，要须提撕著。提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。［49］
  此一个心，须每日提撕，令常惺觉。［50］
  何者为心？只是个敬。人才敬时，这心便在身上了。［51］
  只敬则心便一。［52］
  敬者一心之主宰，而万事之本根也。［53］
  可见，提撕警觉便是涵养用敬之意。但须注意的是，敬毕竟不是心体本身，敬只是一种工夫，所以可以用“持”、“居”、“主”、“存”等动词加在“敬”字之上，如其所云：
  摄心只是敬。［54］
  只是要收敛此心，莫要走作，走作便是不敬。［55］
  人能存得敬，则吾心湛然，天理灿然，无一分着力处，亦无一分不着力处。［56］
  这都是说，敬是一种工夫，敬之本身不是湛然之“吾心”或灿然之“天理”。所以，朱熹极力反对在主敬过程中去寻求什么“敬之体”，例如：
  敬只是敬，更寻甚敬之体？［57］
  静坐而不能遣思虑，便是静坐时不曾敬。敬则只是敬，更寻甚敬之体？［58］
  其实，在朱熹，敬并不是如性理那样的终极实在，也不是心之本体（朱子学意义上的心之本然状态）之本身，故根本谈不上“敬体”这一概念。
  然而，何以又有所谓“敬之体”的问题出现呢？这部分原因也许出在朱熹自己的某些表述，例如他说：“敬字通贯动静，但未发时，则浑然是敬之体。非是知其未发，方下敬底工夫也。”［59］然细按其意，“体”字并非实指，意谓未发正是做主敬工夫的理想状态。不过，朱熹接着又说：“既发，则随事省察而敬之用行焉。”［60］这样一来，“敬之体”与“敬之用”成为相对而言的对句，不免引起后人将“体用”套在对敬的解释上，仿佛“敬”是一种有体有用的独立存在。诚然，从名义的角度看，以体用言敬，确有失严密。然朱熹无非是借“体用”一语以表明持敬工夫贯穿于心之未发与已发，并没有将敬字本身提升至本体地位的丝毫想法。
  问题在于，既然“敬”的工夫能令此心“自做主宰”、“自省自存”，那么这个被称为“敬只是敬”的工夫本身是否需要由“心”来主导？事实上，从学理上说，我们可以问：敬的工夫何以只是敬的工夫而已？如果没有“心”（且不论是否是孟子的本心抑或是象山的吾心、阳明的良心）的引领，敬的工夫何以可能？更为直截了当地问，敬与心究竟何者为先（非时间在先而是形上在先）？何者为本？能否用先后、本末、体用这类范畴来规定敬与心的关系——例如心本敬末、心先敬后、心体敬用？恕笔者直言，在朱熹的文字中，完全看不到有此类的说法，也就是说，在朱熹，他根本不曾想把敬字工夫的理据诉诸心体。在这个意义上，笔者倒是赞同牟宗三以“空头的涵养”来批评朱熹之敬论，只是此所谓“空头”应理解为朱熹的主敬工夫缺乏心体的指引，而不是指朱熹主敬缺乏内容。关于这一问题，我们将在结语中再做稍详的讨论。
  四、将个敬字收敛个身心
  按照敬只是此心自做主宰处、以敬为主而心自存等命题来看，敬是令此心“作主”、“自存”、“常存”的保证，但不能倒过来说，以心为敬作主。与此思路一致，朱熹还有一个重要说法，即“将个敬字收敛个身心”，而且朱熹将此提到了“为学”之“大要”的高度来加以肯定，换言之，以敬收心，可谓是朱子学的为学宗旨。他说：
  为学有大要。若论看文字，则逐句看将去。若论为学，则自有个大要。所以程子推出一个敬字与学者说。要且将个敬字收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。尝爱古人说得学有缉熙于光明，此句最好。盖心地本自光明，只被利欲昏了。今所以为学者，要令其光明处转光明，所以下缉熙字（缉如缉麻之缉，连缉不已之意。熙则训明字）。心地光明，则此事有此理，此物有此理，自然见得。且如人心何尝不光明？见他人做得是，便道是；做得不是，便知不是，何尝不光明？然只是才明便昏了。又有一种人自谓光明，而事事物物元不曾照见。似此光明，亦不济得事。今释氏自谓光明，然父子则不知其所谓亲，君臣则不知其所谓义，说他光明，则是乱道。［61］
  这是说，做学问是有根本方法的，如果读书，可以逐字逐句地读，但若是说做学问，则自有根本之法，这就是程子向学者所说的“敬”。这个“敬”是什么意思呢？要而言之，就是要用“敬”来收敛身心，如同把身心放在一个“模子”里面那样，能使身心运作不走样，然后随事就物上去穷究事物之理。朱熹接着说：就本来意义上而言，心地原是“光明”的，本无污染，犹如人见他人做得对便说对，做得不对便说不对那样，心里面的是非是十分清楚的，但是人心易受后天环境的不良影响，染上利欲熏心等毛病，使得心地昏暗了。至于佛教所说的“光明”则全不着地、脱离事物，如父子不知亲、君臣不知义，这种所谓的心地“光明”最为危险可怕。
  朱熹在这里所欲表明的观点有互为关联的两层意思：第一，为学大要在于以敬之工夫来收敛身心；第二，这是由于人心“才明便昏了”的缘故。至于另一层意思——心地原是光明，则不是主敬工夫的前提设定。朱熹的思路是：心地虽然原本光明，但不可以光明之心去主导敬之工夫，否则的话，就必须承认有一个形上的、普遍的、永恒的心之本体或道德本心的存在。由此可见，朱熹所说的“光明”只是就心地的原初意义上而言，而非就心地的超越意义上立论。要之，不能在主敬工夫之前之上预设心之本体的存在，这是朱熹不可退让的原则立场，他之所以强烈反对湖湘学的“以心观心”（当然这是朱熹的诠释而不一定是胡宏“识心”说的真实内涵）并将其喻作佛教的“以心求心”，其思想缘由便在于此。
  值得一提的是，朱熹所说的“放在模匣子里面”的比喻性说法非常生动有趣，这是由于朱熹很担心“身心”容易脱离轨道、胡乱运作，故有必要用“模匣子”来规范它、约束它。这个“模匣子”就是比喻“敬”，由此推论，由“敬”摄心便是指知觉层面上的人心而不能是道德层面上的本心。例如朱熹还有一些说法，也表明了同样的意思：
  人只有个心，若不降伏得，做甚么人？［62］
  人心万事之主，走东走西，如何了得？［63］
  心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。［64］
  今于日用间空闲时，收得此心在这里截然。……常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。［65］
  且要收拾此心，令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿，无许多胡思乱想，则久久自于物欲上轻，于义理上重［66］
  这里所说的“降伏”、“收拾”、“收敛”、“绳检”等动词的主体都是“敬”，相对地说，“心”则是“敬”的客体对象。要把心安顿下来，安顿在“义理上”，便是主敬工夫的主要任务。其云去“物欲”存“义理”而令此心不至于“东走西走”、“胡思乱想”，亦是将心之状态规定为敬之工夫的对象。正是通过上述“收拾”、“收敛”等等主敬工夫的程序，然后才能实现人心为主（“万事之主”）的目标，朱熹喻作“如执权衡以度物”，意谓由敬摄心，方能使此心成为“度物”之标准。也正由此，所以朱熹说敬既是“一心之主宰”又是“万事之本根”，不能倒过来说，心是敬之主宰。其云“人之心性，敬则常存，不敬则不存”［67］，亦同此义，意谓敬才是存心养性的根本方法而不是相反。由此出发，故朱熹说，敬是为学之根本大法，是圣学第一义之工夫。朱熹断然指出：
  敬之一字，万善根本。涵养省察、格物致知，种种功夫皆从此出，方有据依。［68］
  圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。［69］
  其中的“据依”亦即“依据”。这是说，“敬之一字”乃是“涵养省察，格物致知，如种种功夫”的依据。但须指出的是，此所谓“依据”，只是就方法论而言的本源之意而非就本体论而言的理据之意，换言之，就方法论而言，各种工夫方法虽然名目繁多，但其中有一个根本的方法，那就是主敬，显然这是平铺地说主敬是一切工夫的“据依”，而不是形上地说“敬”是心性之“理据”，因为“敬”并非是独立存在的实体。不过令人注意的是，朱熹的上述说法涉及主敬与致知的关系问题，也就是主敬与集义、居敬与穷理的关系问题，这里须稍加考察。
  由上所述，主敬工夫主要是指向人心而言，属于一种内心之工夫，这一点殆无疑义，然而如果说只要“守定一个敬字”，便可一了百了，于应事接物亦可全然不顾，则非但不是朱熹之主张，而正是朱熹所批评的偏见。他指出：
  敬不是万事休置之谓，只是随事专一、谨畏、不放逸耳。［70］
  若学者，当求无邪思，而于正心诚意处着力。然不先致知，则正心诚意之功何所施？所谓敬者，何处顿放？今人但守一个“敬”字，全不去择义，所以应事接物处皆颠倒了。［71］
  这里以“随事专一”言“敬”，表明主敬工夫必落在“事”上，也就是后一段所强调的在“应事接物处”做一番“集义”工夫的观点。关于这一点，朱熹常常用程颐的“敬义夹持”说来加以强调，他说：“敬义夹持，循环无端。”［72］那么，如何来理解这种“夹持”关系呢？朱熹有一个解释，可谓曲尽其详：
  彼专务集义而不知主敬者，固有虚骄急迫之病，而所谓义者或非其义；然专言主敬，而不知就日用间念虑起处分别其公私义利之所在，而决取舍之几焉，则恐亦未免于昏愦杂扰，而所谓敬者有非其敬矣。且所谓集义，正是要得看破那边物欲之私，却来这下认得天理之正，事事物物，头头处处，无不如此体察，触手便作两片，则天理日见分明，所谓物欲之诱，亦不待痛加遏绝而自然破矣。若其本领，则固当以敬为主，但更得集义之功以祛利欲之蔽，则于敬益有助。盖有不待著意安排而无昏愦杂扰之病。……使正叔知得鄙意不是舍敬谈义、去本逐末，正欲两处用功，交相为助，正如程子所谓“敬义夹持”，直上达天德，自此者耳。［73］
  在这里，朱熹强调居敬与集义交相为用的观点，不过从中仍然可以看出，朱熹还是坚持“若其本领，则固当以敬为主”的观点，这是朱熹己丑之悟后所坚持的“日用本领工夫”的一贯立场，不容改变。
  朱熹还用“互相发”的说法来解释居敬与穷理的关系：
  学者工夫，唯在居敬穷理二事，此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。［74］
  问题是这种“互相发”的工夫，何者更为根本？从上述这段话的字面来看，朱熹只是说两者互以他者为必要条件，缺一不可，亦即两者是平行的关系，而其最后一句“其实只是一事”，则意谓两种工夫其实只是同一个工夫的过程。这一思维方式，颇类似于朱熹的“知行并进”说，关于这一点，我们在下一节还有讨论，这里须指出这一并行关系的两种工夫虽同处在一个工夫过程中，可以说穷理离不开居敬，也可说居敬离不开穷理，但是只有居敬工夫具有贯动静、通上下、成始终、无间断、常惺惺之特征，显然比穷理工夫更为根本。故有学者认为朱熹在工夫论问题上，以主敬为第一义，穷理为第二义，亦不无道理。［75］如朱熹曾说：
  为学两途，诚如所喻。然循其序而进之，亦一而已矣。心有不存，物何可格？然所谓存心者，非拘执系缚而加桎梏焉也。盖尝于纷扰外驰之际，一念之间，一有觉焉，则即此而在矣。勿忘勿助长，不加一毫智力于其间，则是心也，其庶几乎！［76］
  这段论述非常重要，虽然没有提到“敬”字，但我们却可以将此放在“敬”的脉络下来观察朱熹有关心物关系问题的立场。从其表述看，存心与格物并存不悖、相互为用，故谓“一而已矣”，然而心若不存，则格物工夫亦无可下手，显然存心较诸格物更为根本。如朱熹曾明确指出：
  《大学》须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。敬是个莹彻底物事。［77］
  至于如何存心，朱熹强调只是在一念之间，一觉此心，则此心在也，其间容不得丝毫的智力安排。其实，这里的“觉”字，便是敬字工夫的提撕义。关于觉、心、敬的彼此关联，我们可以归纳为八个字：觉底是敬，觉处即心［78］。要之，存心其实就是由居敬工夫“一觉此心”之意。重要的是，由“一觉此心”便可令此心自在（“即此而在”），而觉此心者端在于敬字工夫，此即朱熹再三强调的主敬可使“自心自省”之意，也就是“将个敬字收敛个身心”之意。
  最后顺便指出，在有关敬与心的关系问题上，朱熹曾有这样一个定义：“敬则心之贞也。”［79］这是说，敬就是指心之贞定。按，此《答张钦夫书》非常著名，即所谓“诸说例蒙印可”书，为朱熹40岁时所作，然清儒王懋竑《朱子年谱考异》于“38岁”条却谓“后来都无此语”，意指该说为朱熹未定之论，不明理由何在。牟宗三则断定王说为非，并对“敬则心之贞也”有所肯定：“此语实甚佳。在朱子系统中，其意即是心气之贞定与凝聚，非从本体性的超越心而言也。”并说：“此义亦不悖于朱子静涵静摄之系统”［80］。可以看出，牟氏之肯定是顺着朱熹而说，若依牟氏之判教立场而言，则此“静涵静摄”盖谓朱熹思想之特质为理“存有而不动”，其动者为心气，而这一点正是牟氏所不能认同的。不过在笔者看来，于朱熹之主敬则不可以“静”字概之，朱熹所言主敬工夫意义上的“自心自省”之“心”亦非“心气”一词可以概之。诚然，由“敬则心之贞也”之命题的内涵来看，心是敬之对象，此即朱熹所言由敬摄心的题中应有之意，若此，则心莫非是现象实然之存在而可归于“气”之范畴？关于心是否就是气的问题，上引拙文已有讨论，这里不必赘述。要而言之，至少在朱熹敬论的思想脉络中，由敬而提撕唤醒之心乃是一“为主”而不“为客”之存在［81］，绝非“心气”一词所能涵盖。朱熹所用的“心气”一词，例如：“讽诵歌咏之间，足以和其心气”［82］，“心平气和”、“心气和平”［83］等等，均是日常语言所说的心平气和之意，并不具有特殊的思想意涵。事实上，如何结合朱熹所说的“敬只是此心自做主宰处”来看，那么“敬则心之贞也”便不难理解，其意无非是说敬能令此心“贞定”而发挥“主宰”之作用。
  五、主敬工夫诸说
  以上我们初步探讨了朱熹敬论的问题意识之由来以及由敬而令此心自做主宰、自省自存、收敛身心等问题，这些探讨还不足以覆盖朱熹敬论的全部内涵。在这里，我们有必要再对朱熹敬论的其他相关论述做相应的了解。
  须指出，朱熹工夫论之特质表现为以主敬“立本”、以穷理“致知”，然其论敬主要指向“心定理明”［84］，亦即属于如何使内心得以贞定之工夫，但是主敬工夫又必落在“事为”上讲，如其所云“（敬）只是随事专一”，这是其敬论的一项原则，同时也是指主敬工夫的着手处，朱熹这方面的言论甚多，例如：
  持敬之说，不必多言。但熟味“整齐严肃”、“严威俨恪”、“动容貌、整思虑”、“正衣冠、尊瞻视”此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。［85］
  夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云：“但庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干。”又云：“但动容貌，整思虑，则自然生敬。”只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几，了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而“其敬日跻”矣。伊川又言：“涵养须用敬，进学则在致知。”又言：“入道莫如敬，未有致知而不在敬者。”……若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼（按，指佛教）之邪妄，将不攻而自破矣。［86］
  朱熹认为主敬工夫非常简单，即从平常的整齐严肃、严威俨恪、动容貌、整思虑、正衣冠、尊瞻视等这些外部层面做起即可，重要的是，在施行这些工夫之前，不须“先有所见”，这里的“见”，大致是指意见或见解，意思是说，不必在持敬之前，先有什么“意见”安排，因为一旦做到“动容貌，整思虑”，就“自然生敬”，所以说“敬以直内”的工夫是“自然不费安排”的。这个说法值得回味，这是否意味着敬字已含有道德心之涵义，故不必另以道德之本心来主导引领，这一点还须另做探讨。简言之，由其“庄整严肃，则心便一”、“动容貌、整思虑，则自然生敬”的表述来看，整齐严肃就是持敬工夫之本身，甚至可谓是主敬之“至论”，［87］但是却不能看出整齐严肃之前另须设定一个“心”的存在。相反，“身心肃然，表里如一”乃是整齐严肃等一套持敬工夫的结果而不是前提。
  也正由此，所以朱熹对程颐以来的主敬四句，就特别重视“整齐严肃”，以为时常保持此心警觉而不间断的谢良佐“心常惺惺”之说固然“极精切”，但“不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齐严肃，而内不惺惺者。”［88］尽管朱熹也承认“四句不须分析，只做一句看”，［89］但从根本上说，“整齐严肃便是敬，散乱不收敛便是不敬”［90］，仍然强调整齐严肃更具有基础性的意义，心常惺惺则是主敬工夫过程中的一种效果，尹和靖的“其心收敛不容一物”，亦复如此。事实上，所谓整齐严肃，在儒家的教学体系中，原本属于“小学”一段工夫，无甚高妙之可言，如朱熹所云：“问：‘《大学》首云明德，而不曾说主敬，莫是已具于《小学》？’曰：‘固然。自《小学》不传，伊川却是带补一敬字。’”［91］又说：“持敬以补《小学》之阙。《小学》且是拘检住身心，到后来‘克己复礼’，又是一段事。”［92］尽管如此，持敬乃具有贯穿儒门工夫的根本特性。
  上面曾提到朱熹论敬必落在事上讲，但是并不等于说主敬工夫没有独立的意义，切不可误认为敬只具有针对特定事物而言的相对意义。例如朱熹曾针对程迥（号沙随）反对单独说“敬”的观点，提出了严厉的批评：
  近世程沙随犹非之，以为圣贤无单独说“敬”字时，只是敬亲、敬君、敬长，方着个“敬”字。全不成说话。圣人说“修己以敬”（《论语·宪问篇》），曰“敬而无失”（《论语·颜渊篇》），曰“圣敬日跻”（《诗·商颂·长发篇》），何尝不单独说来？若说有君、有亲、有长时用敬，则无君亲、无长之时，将不敬乎？都不思量，只是信口胡说！［93］
  朱熹的意思是说，主敬既“主于事”而言，同时也“主于心”而言，因此虽然持敬须在事上落实，但在无事时持敬涵养也同样重要；如果执定持敬工夫只能在有事时做，则完全有可能忽视无事时的主敬工夫。关于无事时做涵养工夫，朱熹曾说：
  谓当涵养者，本谓无事之时，常有存主也。……谓省察于将发之际者，谓谨之于念虑之始萌也；谓省察于已发之后者，谓审之于言动已见之后也。［94］
  按照程颐“涵养须用敬”的说法，显然朱熹所说的涵养，意同主敬。相对而言，“省察”则是已发以后的工夫。在朱熹，格物致知亦相当于已发后知工夫。但是，究竟是涵养在先省察在后，还是两者应同时并进，却成了困扰朱熹的一个问题。
  从根本上说，既然主敬是圣门彻上彻下之工夫，因此就必须说：“当以涵养为本。”朱熹曾说：“涵养、体认、致知、力行……四者本不可先后，又不可无先后，须当以涵养为本。”［95］这个说法很微妙。所谓本无先后，这是指在具体的工夫过程中，涵养至力行的四项工夫应当同时并进；所谓不可无先后，则是指从原则上说，涵养更为根本，应以涵养为先。［96］这一观点的正式确立应当是在己丑之悟以后，对湖湘学的“先察识后涵养”之工夫次序的彻底扭转而实现的，此亦不待赘言。
  但是，在反映朱熹晚年思想的《语类》中，朱熹的种种说法却表明其对涵养省察的工夫次第之看法并不严格，他一方面说“须先涵养清明，然后能格物”，但接着又说“亦不必专执此说”［97］；他一方面说“须是平日有涵养之功，临事方能识得，若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣”［98］，但另一方面又说“须先致知而后涵养”［99］，“理不明，看如何地持守，也只是空”［100］，“义理不明，如何践履”［101］，显然又在主张穷理在涵养之先。朱熹又说：
  某向时亦曾说，未有事时且涵养，到得有事却将此去应物，却成两截事。［102］
  已发未发，不必太泥，只是既涵养又省察，无时不涵养省察。［103］
  未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。……不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫后，于已发处更不管他。……今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察，则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成耽搁。”［104］
  可见朱熹晚年于涵养省察之工夫次第的看法很宽松，认为两者既互相独立又相辅相成。据此可知，朱熹最终还是不得不承认，以涵养为主，只是就“大纲说”，［105］而就具体的工夫过程而言，则如同“知行并进”的命题一样，朱熹不得不说：“涵养穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。”［106］
  由此以观，我们就很难说，朱熹思想只是一重敬的义理形态，因为朱熹始终不能放弃的一个立场是《大学》之要领在于“格物”两字，所以他就不能单方面地强调涵养可以取代致知而致知亦有助于涵养的想法。准此，我们则不妨可说，朱熹思想亦是一重格物的义理形态。当然也须看到，若是就“大纲说”——亦即从原则上说，无疑地以敬为本乃是朱熹工夫论的基本立场，敬可令此心自做主宰、可以自省自存、可以收敛个身心等观点才是朱熹工夫论思想的核心所在。故云：“《大学》须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。”107］至于朱熹的主敬理论能否真正地实现“此心自做主宰”，而朱熹的这套工夫理论是否蕴含有以此主宰之心来引领格物致知之想法，则属于理论评判的问题，已经越出了朱熹思想本身的范围。
  最后与朱熹敬论有关，有必要探讨一下朱熹对孟子“求放心”说的看法。上已提及孟子“学问之道无他，求放心而已矣”可谓是宋明理学家莫不关注的一个工夫论问题。在朱熹的时代，他便遇到其门人不断的提问，究竟应该如何“求放心”？我们翻开《语类》卷59《孟子九·告子上》“牛山之木章”及“仁也人心章”，便可看到朱熹与其门人有关这一问题的大量讨论，这里仅就其所论“求放心”与主敬有何关联略做探讨。
  孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”此最为学第一义也。故程子（按，指程颢）云：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻向上去。”某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流滥四极，何有定止？一日十二时中有几时在躯壳内？与其四散闲走，无所归著，何不收拾令在腔子中。且令纵其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。［108］
  这段话肯定了孟子“求放心”说的重要性，以为是“最为学第一义”，这个说法与其将主敬视为圣学工夫第一义的观点是相通的，因为“求放心”其实与主敬工夫是有关联的。朱熹又说：
  季成问“放心”。曰：“如‘求其放心’，‘主一之谓敬’之类，不待商量，便合做起。若放迟霎时，则失之。”
  孟子言“求放心”，你今只理会这物事常常在时，私欲自无著处。且须持敬。
  孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”可煞是说得切。子细看来，却反是说得宽了。孔子只云：“居处恭，执事敬，与人忠。”“出门如见大宾，使民如承大祭。”若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。
  这里所说均与敬字工夫有关，特别是第三段说孟子“求放心”“却反是说得宽了”值得引起注意，显然这是朱熹在将“求放心”与孔子“居处恭，执事敬”进行比较后所做出的判断，至于朱熹所说“若能如此，则此心自无去处，自不容不存”，若能对上述朱熹主敬思想有所了解，显然一望便知，这正是朱熹的敬只是此心自做主宰、自省自存之意。也就是说，在朱熹看来，毕竟孔子的“执事敬”要比孟子的“求放心”说得更为严密。
  那么，何以有此一说呢？事实上，朱熹对“求放心”的“求”字如何解读有所困惑，他指出：
  人心才觉时便在。孟子说“求放心”，“求”字早是迟了。
  孟子云“求放心”，已是说得缓了。心不待求，只警省处便见。“我欲仁，斯仁至矣。”“为仁由己，而由人乎哉？”其快如此。盖人能知其心不在，则其心已在了，更不待寻。［109］
  这里的第一句“人心才觉时便在”以及最后一句“人能知其心不在，则其心已在了，更不待寻”不就是朱熹在论述主敬时常说的“一念之间，一有觉焉，则即此而在”的意思吗？也就是我们所总结的觉底是敬、觉处是心的意思。依朱熹，“觉”字即提撕义、唤醒义，乃是主敬工夫的要领所在，而孟子的“求”字“早是迟了”，意思是说“求”的前提必有一主一客的对峙、时间先后的差异。由时间上“迟了”来反推，则可看出，“求”也有可能导致“来不及”，正是在此意义上，朱熹又说“求”字亦是一“剩语”：
  或问“求放心”。曰：“知得心放，此心便在这里，更何用求？适见道人题壁云：‘苦海无边，回头是岸。’说得极好！《知言》中或问‘求放心’，答语举‘齐王见牛’事。某谓不必如此说，不成不见牛时，此心便求不得！若使某答之，只曰：‘知其放而求之，斯不放矣。’‘而求之’三字，亦自剩了。”
  或问：“求放心。愈求则愈昏乱，如何？”曰：“即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得；此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言‘操之则存’，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失便是。”这两段话已经说得十分明确，“即觉其失，觉处即心，何更求为”其实便是朱熹的主敬论述，包括“常知提醒”、“不假把捉”、“常常醒觉”等等说法，无不都是朱熹之论敬的重要观念表述。重要的是，在朱熹看来，“求”字已不免“以已在之心复求心，即是有两心”之弊，质言之，亦即“以心求心”之弊。对此一问题的态度，朱熹通过对湖湘学的清算已经表达得十分清楚，这里也就不必赘言了。
  不过须指出的是，朱熹对“求”字虽有种种苛求，但并不意味着他对孟子“求放心”采取的是否定之态度，其实朱熹的意图在于欲将“求放心”纳入其主敬思想的轨道，这才是朱熹对孟子“求放心”的一种创造性诠释，例如：
  孟子盖谓，鸡犬不见，尚知求之；至于心，则不知求。鸡犬之出，或遭伤害，或有去失，且有求而不得之时。至于此心，无有求而不得者。便求便在，更不用去寻讨。那失底自是失了，这后底又在。节节求，节节在。只恐段段恁地失去，便不得。今日这段失去了，明日那段又失，一向失却，便不是。
  或问“求放心”。曰：“此心非如鸡犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不独是走作唤做
  放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。”
  不待说，这里用“便求便在，更不用去寻讨”、“但存之”、“不用去捉他”等说法来解释“求放心”，已有明显的朱熹主敬的诠释思路。
  要之，朱熹的思路是，“求”字不免有“寻讨”义、“把捉”义，相比之下，“敬”字的“自存”义、“提撕”义更为重要。关于这一点，由朱熹对“持敬”的批评可见一斑，他说：
  只一个持敬，也易得做病。若只持敬，不时时提撕著，亦易以昏困。须是提撕，才见有私欲底意思来，便屏去。且谨守著，到得复来，又屏去。时时提撕，私意自当去也。［110］
  六、几点讨论
  由上可见，朱熹“敬论”在其整个工夫论系统中实占有核心的地位。事实上，宋代以来，在以理学或道学（亦含心学）为主流的儒学思想史上，本体与工夫这对重要观念，乃是儒学思想家在思考宇宙人生问题之际的核心关怀。也就是说，理学家们所关心的主要问题并不仅仅是天道性命的形上建构，更重要的是，如何在工夫论上对于儒家圣人之道在现实人生中的意义和价值做一番真实的体验和践履。因此，工夫论问题从来就是理学史上的一大核心问题。上引朱熹《大学或问》所云“盖吾闻之，敬之一字，圣学所以成始而成终者也”这段表述充分说明，“敬之一字”作为一种“圣学”工夫是贯穿始终的。具体而言，它是贯穿《大学》三纲领八条目的根本工夫，同时也是贯穿人之一生（包括小学阶段与大学阶段）的根本工夫。朱熹弟子黄榦（1152—1221）在《朱子行状》中对朱子之“为学”有一个非常贴切的概括：“穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者，所以成始成终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。……以为小学大学皆本于此。”［111］这是说，朱熹的“居敬”工夫乃是贯穿“穷理致知”与“反躬实践”的两大领域，换言之，“敬”乃是贯彻于知识活动和道德活动的共同要求。至此已很明显，即便称朱熹的工夫论思想乃是一“敬”的思想形态亦无不可。但正如本文开头所说，现在的问题是我们仍有必要追问朱熹之言“敬”的义理根据究竟何在？
  笔者曾在上述拙文中，就朱熹的主敬思想提出了一个质疑：
  若一言以蔽之，则可说“主敬”工夫所对治的仍是人心意识，何为“主敬”之头脑的问题，依然无法找到确切的答案。事实上，如果不讲头脑，只讲“主一无适”的“主敬”——即意识的高度集中，那么这种说法就只具有心理学的意义，而不具有伦理学的意义，因为即便是盗贼在行窃之时，意识也能达到高度集中。所以，若从哲学上讲“主敬”，便须要追问“主敬”之所以可能的依据何在的问题。显然，朱熹所欠缺的正是此一追问，故其虽把“主敬”提到“圣门第一义”的高度，却仍然不免落空。［112］
  由于拙文的核心问题在于朱熹的心论，对其敬论只是顺便提及，故未能展开详细的讨论。在这里则有必要对其心论与敬论的理论关联再做稍详的探讨。
  事实上，或有读者已经察觉，上述质疑之关键在于“头脑”一词，由此出发，所追问的便是主敬之所以可能的依据问题。不容否认，这里所谓的“头脑”，其实是阳明学所喜欢使用的思想术语，特指心体良知，而朱熹所用“头脑”一词大多属于日常用语，如“凡看道理，要见得大头脑处分明”［113］之类，并没有特殊的思想涵义，这里不必细说。重要的是，阳明曾从“心即理”这一“头脑”处出发，对朱熹（亦含程颐）的居敬穷理说提出了非常尖锐的批评，全文颇长，但很值得回味，故全段录出：
  梁日孚问：“居敬穷理是两事，先生以为一事，何如？”先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”曰：“存养个甚？”曰：“是存养此心之天理。”曰：“如此亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”曰：“忠与孝之理在君亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“只是主一。”“如何是主一？”曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”日孚请问。曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义，孟子言‘集义’即不须言敬，会得时横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”问：“穷理何以即是尽性？”曰：“心之体性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫。”日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。［114］
  其中涉及对程朱理学的工夫论两大支柱——居敬与穷理——的关系究竟应如何理解的问题，而这一问题其实也就关涉到朱子学与阳明学的思想歧义究竟何在的问题。至于阳明依何理路坚持居敬穷理只是一事，并非这里所欲讨论的主题，我想提请注意的是：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”显然这是针对“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上”来解释“主一”（即居敬）所提出的批评。
  阳明的思路非常明确，在他看来，不论是居敬还是穷理，也不论是读书还是接事，固然需要由“一心”来主导，但更要追问的是，此所谓“一心”究为何意？如果只是指意识集中，那么譬如“饮酒”、“好色”之行为，也会达到意识集中的状态，因此如果我们放弃对“一心”之本质内涵的追问，仅仅强调主一无适、收拾身心，那不仅是毫无意义的，甚至会使人心走入歧途却又茫然不知。依我们的理解，阳明的意思是说，将“主一”解释为“一心在读书上”、“一心在接事上”，那么这只不过是心理学意义上的精神集中，如同“饮酒”、“好色”也能做到“一心”那样，这种“一心”状态并不具有伦理学的意义。至此，阳明的结论已很明显：须将“一心”往上提升，理解为形而上的“心体”，亦即“心即理”意义上的超越之道德本心，唯有从道德本心的立场出发，主敬工夫才具有相应的思想意义。
  须指出的是，向来有一种观点认为，由于阳明心学过于推崇心体的能动力量，从而未免导致道德上的乐观主义态度而缺乏对人心负面因素保持应有的戒慎恐惧之态度115］，其依据之一便是阳明在《大学古本序》中对朱熹在《大学》八条目之外添入“居敬”工夫所表示的不满，亦即“合之以敬而益缀，补之以传而益离”［116］，意谓朱熹在工夫论上突出“居敬”，完全是多此一举。依阳明，“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣”［117］，故本领工夫不在格物也不在居敬而在于诚意。所以阳明强调指出：
  《大学》工夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本（按，指朱熹《大学章句》）先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，直所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善：工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。［118］
  这是批评朱熹居敬说“没根源”，意即“没头脑”。在阳明看来，《大学》一书为足本，其自身的义理自成一套体系，更不必添“敬”字以补其不足，否则的话则不免“画蛇添足”。
  但是这里须注意的有两点：第一，朱熹《大学章句》并没有用居敬来补充解释格物，朱熹只是对《大学》文本出现的“缉熙敬止”、“止于敬”、“畏敬而辟”等三处的“敬”字做了文字学的解释，并没有采用程颐以来的主敬观点（如“主一无适”）来加以附会，所以阳明提出“缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出”这一质疑，以此批评朱熹则是不公平的，况且孔门从来没有遗落这个“敬”字［119］；第二，同时也须看到，阳明所针对的其实是朱熹《大学或问》将敬字来贯通大学与小学的观点。尽管如此，阳明之意并不在于否认“敬”字本身在儒学史上的应有地位，只是对于阳明而言，朱熹以主敬来穿凿附会《大学》的义理体系，以为不如此则《大学》的义理就无法彰显，这完全是庸人自扰、多此一举，因为《大学》既无缺字亦无错简，其自身便构成了一套义理圆融的体系。
  其实，阳明虽对朱熹以“敬”字穿凿附会《大学》不以为然，但这并不意味着阳明对于“敬”字在儒学工夫论中的重要性有所轻忽，他指出：“尧舜之兢兢业业，文王之小心翼翼，皆敬畏之谓也，皆出乎其心体之自然也。出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。敬畏之功无间于动静，是所谓‘敬以直内，义以方外’也。敬义立而天道达，则不疑其所行矣。”［120］此可见阳明之于《尚书》“敬畏”、《周易》“敬义”既有充分了解，又认定敬畏工夫出于“心体之自然”，亦是可以实现“天道”的。要之可说，阳明是以“心体”作为“主敬”之头脑，以克服朱熹之主敬“没根源”之弊病。
  诚然，阳明心学亦有“乐是心之本体”［121］的命题，继承了周敦颐至程颢以来倡导的“寻孔颜乐处”的精神，但阳明对心体的戒惧义、敬畏义亦有一定的重视。只是阳明的基本立场在心体良知，故在敬与心的关系问题上，他的基本想法是，如果脱离心体而谈居敬，则是一种“没根源”的说法而已，如朱熹之言敬便是此类。总之，如以“敬畏”与“洒落”作为一种类型学概念来区别朱子学与阳明学为两种形态，则恐怕与整个宋明理学的历史实情并不相符。［122］
  问题是，设问由心学立场以批评朱熹敬论“没根源”，这在理论上是否有效？回答应当是肯定的。但是，任何理论判断必涉及思想立场的问题，由立场之不同所得出的结论也自然不同，这一点本来无可争议。然而由心学立场出发，注重在心之本体的主宰下随时用功，所谓即本体之工夫，自有其一贯之理路，由此以观朱熹之主敬，可以看出其谓由敬定心、由敬存心，的确欠缺心体对居敬工夫的主导，在此意义上，即便说朱熹之主敬“没根源”亦有一定道理，我认为牟宗三以“空头的涵养”来批评朱熹主敬亦源自于此。当然这一理论判断已然越出了朱熹思想的义理范围，亦不意谓朱熹敬论是毫无内容、不成体系的一套空话。其实若就朱熹的义理系统看，其敬论不惟完全可以自立自足，而且自有其心性论提供坚实的理论基础。
  正如上文既已指出的那样，朱熹之主敬的问题意识在于，他要应对二程以来以体验喜怒哀乐未发为主的道南学派以及以察识已发之端倪为主的湖湘学派之观点的挑战，以防止由“以心察心”［123］、“以觉求心，以觉用心”［124］以及“以心求心，以心使心”［125］等观点而导致“心有二主，自相攫拿”［126］之弊端，由此来杜绝可能出现心的实体化、本体化之趋向，而这些弊端的根源既来自儒学内部（如湖湘学乃至象山学）又与佛教不无关联。［127］要之，朱熹所关注的始终是人心意识的现实状态及其分解状态，如何就现实当中扭转人心的错误走向乃是其思想的核心关怀，故他要求通过层层下就的脚踏实地的居敬工夫以解决如何上达天德、实现心理合一的问题，由此看来，朱熹之主敬亦在另一层面开辟出一条工夫入路的途径，亦不失为儒学的一种理论形态。
  但是从记录朱熹晚年之语的《语类》中，我们却可看到朱熹又常以两翼两轮来为居敬穷理的关系定位，据此则可说在朱熹的工夫论系统中穷理仍有相当重要的地位，非居敬可以替代。表面看来，在居敬与穷理的关系问题上，朱熹主张应做统一的把握，然而这种观点如同朱熹所言“知行相须”并不能归为阳明学意义上的“知行合一”那样，理由在于朱熹所言知行相须，其前提是知行属于一种平行关系，而当阳明讲知行合一之时，则意谓在良知本体的统领之下，知行必然合一。倘若说朱熹思想属于“敬的形态”，则必须肯认朱熹所主张的“此心自做主宰”之“敬”不仅贯穿于格物工夫的过程中，而且还是格物工夫的前提和依据。然而事实上，朱熹晚年不仅坦承自己平日在“道问学”上著力尤多，而且他的《大学》诠释所透露出来的一个思想立场无疑是：唯有“格物”二字才是儒学工夫之核心。
  问题的复杂性在于，朱熹之敬论与其心性理论密切相关，当朱熹说由敬而生心之精明，乃是就心的“自省自存”处言，故其所言“若知敬字只是自心自省，当体便是，则自无此病矣”，［128］按此所谓“病”，则是指“将此敬字别作一物，又以一心守之”之病，意指将居敬工夫的敬与心割裂开来所生之人病。朱熹以为由敬定心而使心自省自存庶能从根本上对治此病。这里的“自心自省，当体便是”以及上文提及的“以敬为主”、“而心自存”可以合而观之，这两句话十六个字可谓是朱熹敬论的核心观点，也是其敬论思想的意义所在。其意义就在于：由心之自省自存，使得在“主宰之谓”意义下的心具有了实践主体的地位，［129］而不只是被动地包总性情、涵摄众理，由此心出发，自能判断是非，实现“当体便是”的效果，如此则居敬工夫确能贯彻于格物穷理的工夫进程当中。
  同时也须看到，朱熹所谓由敬而立的心的主宰义毕竟是就功能而言，而不是就本体而言，这是因为朱熹始终不能承认有一超越义的本体心，而其所谓“当体便是”亦不能想当然地等同于陆九渊心学在心即理的意义上所主张的“当下便是”［130］，更与阳明后学所谓的良知“当下论”、“现成论”不可同日而语，关于其间的义理纠缠，这里已无法深究了。［131］只是有一点须指出，在朱熹看来，若能真正做到以敬为主而心自存，通过居敬工夫以使心体自做主宰，那么此心之发用便必定是合理的，这又叫做“心定理明”，也就是朱熹所言“自心自省，当体便是”的真实内涵。倘若如此，则朱熹所云“当体便是”乃是对工夫效应的一种状态描述而不是指向道德本心之当下呈现，因为这种“自心自省”的状态取决于工夫程度的不同而会发生变化，故“当体便是”并不能获得本体的必然保证。这是由于朱熹之论心所指向的是工夫论问题而不是本体论问题［132］。
  总之，朱熹的敬论继承了程颐以来的主敬思想，接受了“主一无适”、“整齐严肃”、“常惺惺法”、“其心收敛，不容一物”以及“敬义夹持，循环无端”等有关主敬学说的内涵，同时又有更深入的理论发挥［133］。与程颐当时须要应对“心疾”问题相比，朱熹所要应对的理论问题及其敬论中所蕴含的理论问题也显然更为复杂。朱熹的主敬思想之形成与其应对道南学派的“体验未发”以及湖湘学派的“先察识后涵养”等理论问题有关，更是其通过“中和新悟”所建构的心性情之理论体系的一个结果。
  朱熹的心性论有一个基本的思想立场：作为“主乎性而行乎情”的心，只具有工夫论的意义，其云“心是做工夫处”、“心字只一个字母”［134］，便充分反映了朱熹之论心的基本立场。正是由此立场出发，故朱熹极力反对在心的操舍存亡的工夫论问题上设定“另有心之本体”的前提，亦即不能在居敬之前预设超越义的本心存在，依朱熹的说法，这就必然陷入“以一个心把捉一个心”的窠臼之中。朱熹的主敬工夫并不是道德本心的直接发动，而是对心的知觉意识之功能的控制调整，其云“敬只是此心自做主宰处”、“以敬为主而心自存”、“将个敬字收敛个身心”，都应当是在这个意义上说的。当然，朱熹主敬亦有其心性论作为基础，故其主敬思想自有一套理路，而其核心关怀则在于如何解决现实人心的障蔽问题，因而不必同于阳明心学由良知本心直接悟入、当下呈现的这套理路。归结而言，朱熹的主敬思想乃是对儒学工夫论的一项重要理论贡献。
  （原载《哲学门》第11卷第2册，作者单位：复旦大学哲学学院）