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“理一分殊”是朱子学的核心概念，朱子说：
  世间事虽千头万绪，其实只一个道理，“理一分殊”之谓也。到感通处，自然首尾相应。或自此发出而感于外，或自外来而感于我，皆一理也。［2］
  但是，“理一”与“分殊”并不是一种对抗的关系，“理一”遍在于作为“分殊”的万事万物之中。朱子说：
  其所谓理一者，贯乎分殊之中，而未始相离耳。盖乾之为父，坤之为母，所谓理一者也。然乾坤者，天下之父母也；父母者，一身之父母也。则其分不得而不殊矣。故以民为同胞，物为吾与者，自其天下之父母者言之，所谓理一者也。然谓之民，则非真以为吾之同胞；谓之物，则非真以为我之同类矣。此自其一身之父母者言之，所谓分殊者也。［3］
  在朱子的”理一分殊”论中，“理一”与“分殊”并不相离，“理一”融渗于“分殊”之中。换言之，只有从具体而特殊的“事”之中，才能观察并抽离出抽象而普遍的“理”。也就是说，“共相”存在于“殊相”之中。
  朱子在所有著述以及言谈中，屡次申论“理一”与“分殊”不相离，例如他在《中庸或问》中说：
  天下之理，未尝不一，而语其分，则未尝不殊，此自然之势也。盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心，以理而言，是岂有二物哉？……若以其分言之，则天之所为，固非人之所及，而人之所为，又有天地之所不及者，其事固不同也。［4］
  朱子在这一段话中，为“理一”与“分殊”的必然性安立一个宇宙论的基础。朱子认为人间秩序本于宇宙秩序而生成发展，此所谓“理一”，但“理一”之具体之表现方式则多元多样，互不相同，此所谓“分殊”。
  为了进一步说明朱子思想中“理一”与“分殊”的关系及其方法论问题，我们可以从朱子对孔子所说“吾道一以贯之”一语的解释开始。
  朱子针对孔子在《论语·里仁》所说“吾道一以贯之”一语，提出以下的解释：
  尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。或曰：“中心为忠，如心为恕。”于义亦通。［5］
  朱子这一段解释中最值得注意的是“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也”这句话［6］。朱子以“体”与“用”之关系说明“一本”与“万殊”之不相分离，对13世纪以后东亚思想界影响很大，几乎主导了以后的解释。南宋真德秀（景元，希元，景希，文忠，1178—1235）说：“一以贯之，只是万事一理。”［7］明代薛瑄（德温，1389—1464）说：“万物各具一理，万理同出一原，故一以贯之。”［8］都可以视为朱子以“理一分殊”说解释孔学的进一步推衍，足证朱子之解释对后学影响深远，朝鲜时代（1392—1910）的朝鲜儒者更是完全浸润在朱子学的诠释典范之中。
  从方法论的观点来看，朱子对“理一”与“分殊”的解释，实潜藏着某种方法论的个体论之思维倾向。《朱子语类》卷二十七及卷四十五解释“吾道一以贯之”时，充分展现方法论的个体论倾向。朱子说：“贯，如散钱；一，是索子。曾子尽晓得许多散钱，只是无这索子，夫子便把这索子与他。”［9］朱子以铜钱与绳索作比喻，主张必先积得许多铜钱，才有物可“贯”。朱子进一步解释说：
  而今只管悬想说道“一贯”，却不知贯个甚么？圣人直是事事理会得，如云“好古敏以求之”，不是蓦直恁地去贯得它。……近见永嘉有一两相识，只管去考制度，却都不曾理会个根本。一旦临利害，那个都未有用处，却都不济事。吕伯恭向来教人亦云：“《论语》皆虚言，不如论实事。”便要去考史。如陆子静又只说个虚静，云：“全无许多事。颜子不会学，‘择乎中庸，得一善则拳拳勿失。’善则一矣，何用更择？‘子路有闻，未之能行，唯恐有闻。’一闻之外，何用再闻？”便都与禅家说话一般了。圣人道理，都不恁地，直是周遍。10］
  朱子在上文中一方面批评永嘉学派诸君子论史只考制度，而忽略人心等根本问题，可谓失之琐碎；但朱子另一方面又批评陆九渊（象山，1139—1193）只说“虚静”，不理会分殊之理。
  再从朱子“理一分殊”说的整体特质来看，朱子也具有某种程度的“知识主义”的思想倾向，而与他的“理一分殊”及“格物穷理”等学说互相呼应。朱子说：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处”［11］，他强调在“分殊”之中才能觅得“理一”的消息。诚如朱子所说，作为“普遍之理”的“太极”，实寓于作为“分殊之理”的“两仪”、“四象”或“八卦”之中。［12］