南平市图书馆

余英时先生在他的大著《朱熹的历史世界》中说：“在一般哲学史或理学史的论述中，我们通常只看到关于心、性、理、气等等观念的分析与解说。至于道学家的政治思想与政治活动，则哲学家往往置之不论，即使在涉及他们的生平时也是如此。”［1］他指出，这一现象带来的一个后果是造成了一种“普遍的印象”，即儒学进入南宋以后便转而内向了，即儒学的重点在“内圣”而不是在“外王”。但是，余先生认为，事实并非如此，他认为以朱熹和陆九渊为代表的南宋理学家们“念兹在兹的仍然是追求‘外王’的实现”，他们转向“内圣”主要是为“外王”的实现做准备的。
  八年以后（2008年），余先生在为田浩先生的著作《朱熹的思维世界》（增订版）所作的序中，对以上观点又作了一次详细的阐释。他说：
  作者在“祈祷文”一章的结尾处，特别强调朱熹的“使命感”，并清楚地指出：“在朱熹的思想中，社会关怀—理论上的实践—是首要的。”这正是我在《朱熹的历史世界》（允晨，2003年）一书中所展开的基本论旨之一。中国史在宋代进入了一个新的阶段，政治、社会、宗教、经济等各方面都发生了重要的变动。“士”阶层乘势跃起，取得了新的政治社会地位。这一阶层中的少数精英（elites）更以政治社会的主体自居，而发展出“以天下为己任”的普遍意识。这便是作者所说的“使命感”。他们的“使命感”主要体现在儒家的整体规划上面，即借“回向三代”之名，全面地重建新秩序。根据“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”的古训，他们首先以朝廷为中心，发动全面的政治革新，所以庆历、熙宁变法相继出现。但地方性或局部性的社会、道德秩序的推行也同时展开，故有义庄、族规、乡约、书院的创建。张载“有意于三代之治”，但从朝廷回到关中之后，立即在本乡以“礼”化“俗”，发生了深远的影响。这为“在下则美俗”提供了一个具体的事例。无论在朝野，士的“使命感”在南宋依然十分旺盛，朱熹便是一个最有代表性的典型。他在政治上向往王安石“得君行道”的机遇，所以期待晚年的孝宗可以成为他的神宗，重新掀起一场“大更改”运动。绍熙五年（1194年）他立朝四十日便是为了领导朝廷上的理学集团推行改革（即所谓“孝宗末年之政”）。但在奉祠禄或外任时他则转而致力于地方上局部秩序的重建，如设立社仓、书院，以及重订吕氏乡约之类。不仅朱熹如此，同时的陆九渊、张栻、吕祖谦等也无不如此。现在本书作者通过“祈祷文”的专题研究，也进一步发现“政治、社会关怀”在朱熹思想中居于“首要的”位置，和我的整体观察恰好可以互相印证，我当然有闻空谷足音的喜悦。［21
  余英时、田浩师徒二人，都不约而同地关注朱子对现实社会政治的关怀，绝不是偶然的，他们的结论实质上是对朱子理学思想及其学术抱负的再发现，是对朱子一生学术活动与社会政治、文化实践的全面考察与完整的呈现。这一发现再次提醒我们，对理学、理学家的认识决不能停留在形而上的层面。正如余先生指出，他们的“内圣”是为“外王”做准备的，他们的学术关怀，最终还是指向社会、人心和组成这个物质和精神世界的芸芸众生，关注着世俗社会。
  而礼学，正是朱子学术世俗关怀最集中和典型的表现。
  （一）
  什么是“礼”？朱子认为，“礼”即“理”，礼是天理的外在形式，“礼”与“理”是互为表里的。他说：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”［3］他认为“礼”与“理”的主要区别是，“理”是形而上的，是一种无形无迹的观念形态，而“礼”则是形而下的、可见、可行、可凭据的实践形态。他说：“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言。制而为礼，则有品节文章之可见矣。”［4］他进一步解释说：“所以礼谓之‘天理之节文’者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之‘天理之节文’。”［5］有学生问朱子，“礼”之所以叫做“礼”而不谓之“理”，是不是因为“礼”是实在的、具体的、有可以落实的地方？朱子回答说：“只说理，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。”［6］
  朱子又认为，礼是“人事之仪则”，也就是说，礼是人们行为处世及处理人际关系的行为准则、道德规范和礼仪制度。朱子在解释《孟子》“博学而详说之，将以反说约也”时说：“何谓约？礼是也。”［7］他认为，礼就是约。什么是约呢？他说就是“上自朝廷，下达闾巷，其仪品有章，动作有节。”［8］约，有二层含义，一为“要”，一为“约束”。要就是主要的原则、规范，而这些原则规范是用来约束人的行为举止的。细察朱子在各种场合使用“约”字的情况，可以发现，他有时用第一义，有时用第二义，而更多的时候则二种含义兼而有之。在解释孔子“博我以文，约我以礼”时，他先引用侯氏曰：“博我以文，致知格物也。约我以礼，克己复礼也。”［9］再引胡氏曰：“惟夫子循循善诱，先博我以文，使我知古今，达事变，然后约我以礼，使我尊所闻，行所知。”［10］这里约的主要含义在“要”、在“知”——即原则、规范。在解释“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”时，他说：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。如此，则可以不背于道矣。”［11］并引程子曰：“博学于文而不约之于礼，必至于汗漫。博学矣，又能守礼而由于规矩，则亦可以不畔道矣。”［12］这里他强调的是约的“约束”之义。所以，他说，有君臣关系，就必然有君臣相处的原则、规范；有夫妇关系，就必然会有夫妇相处的原则、规范；父子、朋友、师长莫不如此，这就是礼。
  朱子的理学思想，特别重视礼的实行和执行。他认为，既然礼具有天理的本质及其规范性，那么，践履就是天理在现实生活中得以实现的唯一途径。所以，他认为，“礼者，履也，谓昔之诵而说者，至是可践而履也。”［13］他认为，礼的践履是第一性的。古代未必有礼经（文字），他指出：“然古礼非必有经，盖先王之世，上自朝廷，下达闾巷，其仪品有章，动作有节，所谓礼之实者，皆践而履之矣。故曰‘礼仪三百，威仪三千，待其人而后行’，则岂必简策而后传哉！”［14］他还特别强调“知崇礼卑”，指出，践履礼，不能好高骛远，更不能厌弃礼的卑微与琐碎，礼正是在日常生活的各种细节中体现出来的。惟其如此，才能够“成性存存，而道义出矣”［15］。
  在朱子庞大的理学体系中，礼学占据极其重要的位置。朱子集理学之大成，构建了以性理学说为核心的形而上的理学体系。但是，他同样关注与重视“天理”与“人心”的连接与过渡，重视“天理”对形而下的世俗社会的影响与干预。在他看来，“礼”就是进行这种影响和干预的最有力的手段。所以他说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”他的学生兼女婿黄榦对此解释说：“盖自天高而地下，万物散殊，礼之制已存乎其中矣……人禀五常之性以生，则礼之体始具于有生之初。形而为恭敬辞逊，著而为威仪度数，则又皆人事之当然而不容已也。圣人因人情而制礼，既本于天理之正。隆古之世，习俗醇厚，亦安行于是理之中。世降俗末，人心邪僻，天理堙晦，于是始以礼为强世之具矣。先儒取其施于家者，著为一家之书，为斯世虑至切也。晦庵朱先生以其本末详略犹有可疑，斟酌损益，更为《家礼》。务从本实，以惠后学。盖以天理不可一日而不存，则是礼亦不可一日而或缺也。先生教人，自格物、致知、诚意、正心以修其身，皆所以正人心复天理也。则礼其可缓与？”在他看来，理与礼互为表里，理，是管人的内心——心性；礼是管人的行为——节文。理与礼的结合，就实现了一个文明人所必须具备的由内而外的天衣无缝的塑造。他认为，礼是理的“事”化和“物”化，“礼”中自然包含着“理”。他把这比喻为形和影的关系。
  在一次与学生讨论《论语·子路》“卫君待子为政”章时，学生问他“何以谓之‘事不成则礼乐不兴？’”朱子回答说：“‘事不成’以事言；‘礼乐不兴’以理言。盖事不成，则事上都无道理了，说甚礼乐！”［16］学生又问：“此是礼乐之实，还是礼乐之文？”朱子说：“实与文元相离不得。譬如影便有形，要离那形说影不得。”［17］又说：“事不成，如何得有礼乐耶？”“事若不成，则礼乐无安顿处。”［18］
  理蕴含在礼中，礼表现在“事”、“物”中。
  （二）
  朱子不是一个空头理论家，他生活在理性的象牙塔的顶端，但他的目光始终关注着世俗社会和现实政治，他是一个具有社会抱负和历史使命感的知识分子。他之所以关注礼学，一个很重要的原因是，他把“礼”视为改造社会、重塑社会秩序和移风易俗的重要工具。
  他认为，“礼”之为用，一个重要的功能是规范“秩序”，这秩序包括人伦之序、君臣之序及各种社会关系之序。他说：“礼是有序，乐是和乐。”［19］“大凡事须要节之以礼，和之以乐。事若不成，则礼乐无安顿处。礼乐不兴，则无序不和。”［20］“礼乐只是一件物事，安顿得齐齐整整，有次序，便是礼。”［21］朱子有很多与友人的书信讨论“礼”，讨论的问题非常具体，如论庙室之向与座位的方向，如讨论丧礼的服制，这些仪式、形式、服饰，在朱子的眼中体现了一个“序”字。他认为，礼仪是社会秩序的物化、形式化，不能乱，一乱就失序了，而失序则必然导致社会结构的瓦解和动荡。
  钱穆先生在《朱子新学案》中说：“盖礼之传世，在上则为典章制度，在下则为风俗教化。朱子所用力者，实欲汇通义理考据，溯往古之旧文，应当前之实用。其议丧服，议庙祧，皆当时朝廷大典礼，而亦有关教化之大，固非区区徒为钩沉炫博，媚古专经之比。至其为古经定制，非一字不可增损，而汉儒之学有补世教，此又非徒争程门义理为直接孔孟传统者所与知。亦非清儒专意尊汉抑宋，惟尚文字考据者所能测。至于议礼而遭忌逐，党禁之祸因此而起。治史者于此，可知在朱子当时，礼学仍为治国立政宣教化民一要项，非可用今人眼光忖测。”［22］绍熙五年（1194年）邵囦刻张栻的《三家礼范》于长沙郡学，朱子为作跋，曰：“呜呼，礼废久矣！士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县；退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也。长沙郡博士邵君囦得吾亡友敬夫所次《三家礼范》之书，而刻之学宫，盖欲吾党之士相与深考而力行之，以厚彝伦而新陋俗，其意美矣。”［23］朱子于此明确揭示“礼”对于移风易俗的重要作用。按《三家礼范》今佚，据朱子之跋语可以推知其为“家礼”一类著作。朱子对“家礼”、“乡约”、“乡仪”一类著作非常重视，他多次为此类著作写序作跋并鼓励刊刻广为发行。这是因为他明白，此类民间之“礼”书，具有十分有效的“厚彝伦而新陋俗”的作用。据束景南《朱熹年谱长编》考订，淳熙二年（1175年），朱子始作《家礼》，同年修订《祭仪》，作《增损吕氏乡约》，为《蓝田吕氏乡约》、《蓝田吕氏乡仪》作跋。乾道元年至九年（1169—1173年）修订《祭仪》。如此密集地修礼、论礼是事出有因的，是朱子初任地方官以后对民间风俗、风气作深入考察而有了切身体验后，对整顿礼制，推行礼制之迫切性所作出的学术反应。
  （三）
  绍兴二十三年（1153年）7月，朱子赴任同安主簿，这是他一生中的第一个地方官职。到任以后，他除了大力整顿县学外，上书“申严婚礼”曰：
  窃惟礼律之文，婚姻为重，所以别男女、经夫妇，正风俗而防祸乱之原也。访闻本县自旧相承，无婚姻之礼，里巷之民贫不能聘，或至奔诱，则谓之引伴为妻，习以成风。其流及于士子富室，亦或为之，无复忌惮。其弊非特乖违礼典、渎乱国章而已，至于姤媢相形，稔成祸衅，则或以此杀身而不悔。习俗昏愚，深可悲悯。［24］
  朱熹同时作《民臣礼议》，建议朝廷颁布州县予以实行。同安主簿的地方官经历，使朱子对民间习俗的混乱、迷失与糜烂有了非常深刻的了解，他说：“臣窃观今日天下之势，如人之有重病，内自心腹，外达四肢，盖无一毛一发不受病者。”［25］他把“振举纲维、变化风俗”列为“今日之急务”。正是出于对现实社会风气败坏的担忧，所以，朱子在编修礼书时作出了十分有针对性的安排。
  宋廷南迁以后，由于退守仓皇，北宋时代长期积累而成的各种礼仪制度都受到了极大的破坏，连年的战争又使统治者无暇重拾礼制，于是民间邪教、淫祠趁虚而入，占领了本应属于儒学传统的各种祭礼及婚丧仪式。尤其是佛、道两教在民间传播影响之大，已对儒学的传统构成了极大的威胁。朱子在《乞增修礼书状》中揭示了这种情况：“今州郡封域不减古之诸侯，而封内名山大川未有望祭之礼，其有祠庙，亦是民间所立，淫诬鄙野，非复古制。顾乃舍其崇高深广、能出云雨之实，而伛偻拜伏于土木偶人之前，以求其所谓滋养润泽者，于义既无所当，又其牲牢器服一切循用流俗亵味燕器，欲礼又无所稽。至于有山川而无祠庙者，其岁时祈祷，遂不复禜于山川，而反求诸异教淫祠之鬼。此则尤无义理，而习俗相承，莫知其谬。”［26］所以，他要求朝廷镂版颁降《政和五礼新仪》，并称此举乃“化民善俗之本，天下幸甚”。［27］
  在朱子的时代，另一种社会风气也是令朱子十分警惕的，那就是奢靡之风。绍熙五年（1194年），上《乞讨论丧服札子》论嫡孙承重之服，主张应“以布衣布冠视朝听政，以代太上皇帝躬执三年之丧”。而用“漆纱浅黄之服，不唯上违礼律，无以风示天下，且将使寿皇已革之弊去而复留，已行之礼举而复坠。”［28］所以，他希望宁宗能够“明诏礼官稽考礼律，预行指定，其官吏军民男女方丧之礼，亦宜稍为之制，勿使过为华靡”。［29］
  此乃宫廷奢靡，而民间奢靡之风同样令朱子十分忧虑。朱子《家礼·通礼》章全引司马光《居家杂仪》，其第一条即告诫曰：
  凡为家长，必谨守礼法，以御群子弟及家众。分之以职，授之以事，而责其成功。制财用之节，量入以为出，称家之有无以给，上下之衣食，及吉凶之费，皆有品节，而莫不均一。裁省冗费，禁止奢华。［30］
  “亲迎”章，朱子保留了司马光《书仪》中之“铺房”，这是自北宋时已形成的一种民间习俗，即在亲迎前一日，女方派人到男方家中陈设新房，并将陪嫁之物陈列展示。这是古礼中所没有的内容，但民间已非常普及，故司马光的《书仪》中予以保留，但规定：“床榻荐席桌椅之类，婿家当具之，毡褥帐幔衾绹之类女家当具之。所张陈者，但毡褥帐幔帷幕之类应用之物，其衣服、袜履等不用者，皆锁之箧笥。”［31］这正是为了避免当时竞相奢华，互相攀比之陋习。朱子《家礼》亦保留了司马光的内容，语言则更简洁和明确：“世俗谓之铺房。然所张陈者，但毡褥帐幔帷幙应用之物，其衣服鏁之箧笥，不必陈也。”［32］接着，朱子又引用了司马光的一大段议论曰：“文中子曰：‘婚娶而论财，夷虏之道也。’夫婚姻者，所以合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。今世俗之贪鄙者，将娶妇，先问资装之厚薄；将嫁女，先问聘财之多少。至于立契约云，某物若干某物若干，以求售其女者，亦有既嫁而复欺绐负约者，是乃驵侩卖婢鬻奴之法，岂得谓之士大夫婚姻哉？其舅姑既被欺绐，则残虐其妇，以摅其忿，由是爱其女者，务厚其资装，以悦其舅姑者，殊不知彼贪鄙之人，不可盈厌，资装既竭，则安用汝女哉？于是质其女以责货于女氏，货有尽而责无穷，故婚姻之家往往终为仇雠矣。是以世俗生男则喜，生女则戚，至有不举其女者，用此故也。然则议婚姻有及于财者，皆勿与为婚姻可也。”［33］这真是一段振聋发聩的高论。从司马光的时代到朱子的时代，跨度长达一个多世纪，但从北宋到南宋，社会竞靡的风气依然不见改观，故朱子作《家礼》，不得不再次引用前贤之论，以警示时人。
  （四）
  余英时先生在其大著《朱熹的历史世界》中反复强调了宋代士阶层政治意识的觉醒及其以“天下为己任”的历史自觉性，而秩序的重建则是贯穿于宋代理学从发生、发展到壮大全过程的永恒主题。他指出，张载“有意三代之治，但他的着手点却是本乡以‘礼’化‘俗’，即所谓‘纵不能行之天下，犹可验之一乡’”。“吕氏兄弟在张载逝世之年（1077年）正式建立著名的‘乡约’，便是继承其师‘验之一乡’的遗志。范仲淹首创‘义庄’这一事实，则更进一步说明士大夫重建秩序的理想同样可以‘验之一族’。‘义庄’与‘乡约’同是地方性的制度，也同具有以‘礼’化‘俗’的功能。他们同时出现在11世纪中叶，表示士大夫已明确地认识到：‘治天下’必须从建立稳定的地方制度开始。这本是儒家的老传统，即所谓‘儒者在本朝则美政，在下位则美俗’。但北宋士大夫所面对的是一个转变了的社会结构，他们不得不设计新的制度来重建儒家秩序，无论是王安石的新法、吕氏‘乡约’或范氏‘义庄’，虽有全国性与地方性之异，都应作如是观。所以分析到最后，宋代从中央到地方的许多革新活动，背后都有一股共同的精神力量，这便是当时所谓‘以天下为己任’。朱熹释张载《西铭》‘吾其体，吾其性’说：‘有我去承当之意。’总之，宋代的‘士’以政治、社会的主体自居，因而显现出高度的责任意识，这是无法否认的。”［34］
  如果说，张载者流是在一乡一村做着理学家们的以“礼”化“俗”的社会实践的话，那么王安石则是希望通过君主的支持而进行一场全国性的化俗之运动。他的“变法”主张，其实就是一个不满于社会现实政治、文化、经济秩序的儒者试图变易旧法而改造社会的变革实验。其实，王安石欲行改革，起初朝野上下的有识之士都是认可的。“新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是。盖那时也是合变时节。”［35］可见，当时的社会现实，是到了不变不行的时候。“合变时节”一词，正说明了易风移俗已成了社会进步与发展的必由之路。但是他的改革以失败告终。究其原因，朱子认为除了王安石性格上的问题外，最主要的是他的“学术不正”。他说：“王荆公遇神宗，可谓千载一时，惜乎渠学术不是，后来直坏到恁地。”［36］他认为，王安石的问题是对儒学的传统及其内涵，没有一个正确和完整的理解，用他的话来说就是“见道理不透彻”。“先生论荆公之学所以差者，以其见道理不透彻。因云：‘洞视千古，无有见道理不透彻而所说所行不差者。但无力量做得来，半上落下底，则其肤浅。如庸医不识病，只胡乱下那没紧要底药，便不至于杀人。若荆公辈，他硬见从那一边去，则如不识病证，而便下大黄、附子底药，便至于杀人。’”［37］王安石的失败，给了朱子以反面的教育，他体悟出一场大的社会变革，必须有一个正确的理论的指导，所以，他从儒学的基本经典入手，加以思辨地、深入地和形而上的研究，构筑了一套完整的理学体系。就“礼”学而言，他在建构自己的“礼”学体系时，首先下大力气研究的是儒学关于“礼”的基本经典——“三礼”，及其三者之关系。他认为，《周礼》为礼乐之纲领，《仪礼》乃礼之本经，《礼记》乃《仪礼》之义疏。当他理顺了三礼之间的关系时，他意识到《仪礼》是礼之经，于是转而深研《仪礼》，花了毕生精力予以整理、注释，《仪礼经传通解》便是他心血的结晶。其子朱在曰：“先君所著《家礼》五卷、《乡礼》三卷、《学礼》十一卷、《邦国礼》四卷、《王朝礼》十四卷，今刊于南康道院。其曰《经传通解》者凡二十三卷，盖先君晚岁之所亲定，是为绝笔之书。”［38］正因为有了对儒家“礼”学经典的深入与整体的把握，所以他能游刃有余地、因时制宜地、与时俱进地制定出《家礼》等新礼书。
  历时三百余年的宋朝，由于战乱频仍，似乎始终处于不停地“稳定—变革—战争—稳定—变革—战争”的循环之中。从大环境看，有宋一朝，稳定时间短，而战争（或准战争）时间长。而一旦社会稍趋稳定，那些有志于社会改革和重建儒学政治社会秩序的知识分子便会发出改革的呼声并付诸实践，从庆历新政到王安石变法再到南宋理学的大兴，无不印证了这一规律。而几乎绵延于南宋朝始终的一场声势浩大的理学运动，则是贯穿于整个宋代社会改良与儒家秩序重建运动中最具影响力的。其之所以最具影响力，除了因为以朱子为代表的儒学理论体系已达到了当时不可逾越的思想与学术高度外，还因为，朱子注意到了形而下的世俗的向度，这一向度使他的理论能深植于民间和草根，以致成为中国人生命与思维方式的组成部分而影响中国社会长达八百余年。
  余论
  笔者认为，朱子的学术，绝不仅仅是一种“文本的儒学”，而是一种“行动的儒学”。所谓行动的儒学，就是说，这种理论，并不仅仅是供把玩的、研究的、推演的、思辨的，而是除此之外还应该实行的、践履的。
  朱子是中国古代复兴儒学的最伟大和最成功的思想家。他重视“天理”对世俗社会的影响与干预。在他看来，儒家的礼仪就是把天理与人世间进行对接和过渡的最好方式。他把“礼”看作是对“理”的践履。如果“理”是“知”，那么，“礼”就是行。同时他又强调礼对人的约束作用，他认为，人只有“动必以礼”，才能“不背于道”。朱子强调内容与形式的结合，使内容与形式互为表里，这使他的理学体系成为一个严整和周密的系统，同时也使理学的理论能够起到反哺社会、维护和规范社会秩序的作用。
  今天当我们仔细地回顾和研究朱子的学术之路，我们不能不说，他的理论、思想、方法依然对当今中国社会具有深刻的启迪与借鉴作用。
  中国大陆改革开放30余年来，取得了经济高速发展的世界奇迹。但是，中华民族的伟大复兴并不会因为经济的复兴而自然实现，它还必须依赖于文化的复兴。而文化的复兴，其中很重要的一个方面就是以儒家文化为核心的传统文化的复兴。其中“礼”学的复兴，则更具有现实的迫切性。
  改革开放以后，国门大开，中国社会对外来文化（主要是以美国为代表的西方文化）采取了不加甄别地全盘开放与照单全收的态度，以致西方文化如水银泻地般渗入中国社会的各种肌体。由此而带来的严重后果是传统道德的迷失与基本行为规范的缺位。现在中国人被西方人诟病最甚的“不诚信”、造假，即是传统道德迷失的最集中的表现。现代中国人被西方人指为“不文明”的“粗鲁”、“野蛮”，则是中国传统的基本行为规范缺位的必然后果。所以，我们要重拾传统（请注意，不是“重建”）、回归传统，这“传统”就是中国的“礼”。
  近年来，中国大陆提倡“和谐”，之所以倡导和谐，当然是因为不和谐，实际上，“和谐”背后反映的恰恰是社会秩序混乱。提倡和谐，实质上就是要重建合理的、科学的和稳定的社会秩序。这一社会诉求，也许正可以从以朱子为代表的“礼”学复兴的社会实践中汲取教益。
  西方文化对中国本土文化的冲击是全方位的，其中民间习俗的被西化与被边缘化是一个十分严重的问题。面对西风席卷、西俗泛滥、中华传统的社会礼俗被全盘西化的社会现实，代表本土文化和传统的儒家“礼仪”完全可以从朱子“礼”学的精神宝库中获得武器以对全盘西化发起挑战，从而夺得中华文化自我救赎的一席之地。
  社会的和谐离不开民众素养的培育与养成。中国经过“文化大革命”的“洗礼”，民族素养严重滑坡，以俗为美，以粗野为高雅，以鄙陋为文明，几乎成了整个社会的正常风气。此外，中国社会千百年来由儒家“礼俗”养育而成的各种社会规范，如尊师重教，如敬老爱幼，如礼让为先，如尊卑有序，如父慈子孝，如夫妇有别等等均被当作封建意识形态之病患而破坏殆尽。所以，如何提升全民族的文明素质，实在是当今中国社会非常迫切要解决的大事。社会规范是社会大众共同认可而自觉遵守的约定俗成，一个社会的成熟与否，这种约定俗成的社会规范是其主要的内涵。中国社会经过几千年的发展，好不容易有了一种被世人称为“礼仪之邦”的社会约定俗成，可惜被一旦毁弃，而如今要恢复它，谈何容易。朱子曰：“礼不难行于上，而欲其行于下者难也。”［39］就是看到了礼之成俗之难，这需要长时间地不懈地推行、实施和潜移默化。
  这也许正是我们今天来讨论朱子“礼”学的现时代意义。
  （原载《展望未来的朱子学研究——朱子学会成立大会暨朱子学与现代跨文化意义国际学术研讨会论文集》，厦门大学出版社2012年版，作者单位：华东师范大学古籍所）