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在《朱子思想中的四德论》一文中，我们主要是利用《朱子语类》卷六《仁义礼智等名义》的资料来说明朱子的关于仁义礼智四德（以及与之关联的元亨利贞四德）的思想。［1］这里，我们依据《晦庵先生朱文公文集》（下简称《文集》）、《朱子语类》（下简称《语类》）的其他材料来进一步讨论其四德说，主要使用《文集》中的《元亨利贞说》、《周礼三德说》、《仁说》，《玉山讲义》及相关讨论，以及《语类》及《周易本义》论《易·乾卦》的资料。
  一
  《晦庵先生朱文公文集》卷六七有《元亨利贞说》，文云：
  元亨利贞，性也；生长收藏，情也。以元生、以亨长、以利收、以贞藏者，心也。仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。以仁爱、以义恶、以礼让、以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。程子曰：“其体则谓之《易》，其理则谓之道，其用则谓之神”，正谓此也。又曰：“言天之自然者，谓之天道；言天之付与万物者，谓之天命”，又曰：“天地以生物为心”，亦谓此也。［2］
  《元亨利贞说》写于朱子四十二岁前后，属于其前期思想。朱子当时以元亨利贞四者为性，与生长收藏相对待；这和以仁义礼智为性、以恻隐羞恶辞让是非为情，是相对应的也是一致的。元亨利贞是天地之性，天地之化以天地之性为根据，而实现生长收藏的过程。同理，仁义礼智是人之性，人心之动以人之性为根据，而发出恻隐羞恶辞让是非的情感。这种分析体现了朱子当时对性情之辨的重视。在这种话语中，元亨利贞只是性，与生长收藏的现实过程被严格分别开来，生长收藏相当于情，也就是用。
  不久，朱子又有《仁说》之作，其中说：
  天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通、无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣，请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统；其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则曰仁人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是，此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。［3］
  依朱子这里的看法，仁是“人心”之德，元亨利贞是“天地之心”之德，这是明确把仁和元、亨、利、贞都作为“德”。就心之德作为性而言，“元”包“亨利贞”，这是从体上来看的。朱子还认为，四季运行是天地之化的过程，是用，而天地之德则是运行过程的内在根据。从天地运行的大用着眼，春生之气贯通于春夏秋冬的有序连接，无所不通。如果从人的方面看，就心之徳言，“仁”包“义礼智”；就四德的发用言，恻隐贯通于爱恭宜别四种情感。在这种论述中，春生之气相当于恻隐，都属用的层面，在这个意义上，运行、流行是就“用”言，而仁义礼智或元亨利贞是“体”，是“性”，是无所谓流行的。既然性无所谓流行，这说明前期朱子思想在性情体用之辨的意识主导下，不采用“流行”一类的观念解释四德。我们在前文已说明，以“流行”的观念解释四德关系，见于朱子后期思想，而“运用流行”的哲学观念，本质上，是和气的哲学思维分不开的。从哲学上看，还应当注意的是，在性和情两者的分析之外，还有一种总体的了解，这就是所谓“以元生、以亨长、以利收、以贞藏者，心也”，心不是本性、体，也不是过程、用，而是包涵体用的、存在与活动的总体。
  二
  《文集》卷七四有《玉山讲义》，是朱子晚年六十五岁经过江西玉山时所作，其中论述了四德说。此讲义可分为三部分，其第一部分云：
  时有程珙起而请曰：“《论语》多是说仁，《孟子》却兼说仁义。意者夫子说元气，孟子说阴阳，仁恐是体，义恐是用。”先生曰：“孔孟之言有同有异，固所当讲。然今且当理会何者为仁？何者为义？晓此两字义理分明，方于自己分上有用力处，然后孔孟之言有同异处可得而论。如其不晓，自己分上元无工夫，说得虽工，何益于事？且道如何说个‘仁义’二字底道理？大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是‘仁义礼智信’五字，天下道理不出于此。韩文公云‘人之所以为性者五’，其说最为得之。却为后世之言性者多杂佛老而言，所以将‘性’字作知觉心意看了，非圣贤所说‘性’字本指也。”［4］
  程珙的问题很有意思，他说孔子只说仁，不说仁义，因为孔子说仁是讲元气；而孟子说仁义，是讲阴阳二气。这个讲法其实合于朱子晚年以仁为生气流行贯通四者的思想。程珙还把仁义的关系理解为体用的关系。朱子认为他讲的不分明，强调“仁义”二字的前提先要从人性论上去理解。天赋予每个所生之物一个道理，人身得到的这个道理便是性，性的内容就是仁义礼智信五者。所以这五种都是人性的道理。就五者都是人性的内容而言，彼此并无体用的关系，在这个意义上，不能说仁是体、义是用。
  其第二部分云：
  五者之中，所谓信者是个真实无妄底道理，如仁义礼智皆真实而无妄者也，故“信”字更不须说，只“仁义礼智”四字于中各有分别，不可不辨。盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者具于人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非，随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。故孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”谓之端者，犹有物在中而不可见，必因其端绪发见于外，然后可得而寻也。盖一心之中，仁义礼智各有界限，而其性情体用又自各有分别，须是见得分明。［5］
  “仁是温和慈爱的道理”，道理即理，道理之在我者即性，说明这里是把“仁”作为理看待的。所谓温和慈爱的道理，与《四书章句集注》所说“仁者爱之理”［6］的意思相通，也就是说，“仁”是发为慈爱的内在根据。慈爱是已发而为用的，属于发见的层次；仁则是体，是未发的层次。义、礼、智皆然。仁义礼智之间的分别，亦表现在他们各自的发见不同，仁发为慈爱，义发为断制，礼发为恭敬，智发为是非。“仁”是发为慈爱的根据道理，“义”是发为断制的根据道理，“礼”是发为恭敬的根据道理，“智”是发为是非的根据道理。但朱子晚年并不简单直截地说仁是恻隐之理，义是羞恶之理，礼是恭敬之理，智是是非之理，而常常说“仁是个温和慈爱底道理”，“义则是个断制截割底道理”等，表示朱子的这种“道理”的表述还是有其特殊意义，这就是，朱子这时已经常常用“意思说”来表达其四德说了（详见前文）。此外，在这种说法中，朱子所体现的态度是即用明体、即用论体、不可离用说体，这与体用分析的说法有别。
  第三部分云：
  然后就此四者之中又自见得“仁义”两字是个大界限。如天地造化，四序流行，而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得“仁”字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓“四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”，正谓此也。孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁而仁义礼智皆在其中。孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言之外添入一个“义”字，但于一理之中分别出来耳。其又兼言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之着，智又是义之藏，而“仁”之一字未尝不流行乎四者之中也。若论体用亦有两说，盖以仁存于心而义形于外言之，则曰“仁，人心也；义，人路也”，而以仁义相为体用。若以仁对恻隐、义对羞恶而言，则就其一理之中又以未发、已发相为体用。若认得熟、看得透，则玲珑穿穴、纵横颠倒无处不通，而日用之间，行着习察，无不是着功夫处矣。”［7］
  这里就用了“意思说”，强调仁是生的意思，即仁作为“生意”的思想。朱子认为仁之生意通贯周流于仁义礼智四者之中，初看起来，仁之生意贯通的讲法似是指仁的普遍性，而以四者为特殊性；其实这种“通贯周流”的讲法与普遍性体现为特殊性的思维还是有所不同的，要言之，“通贯周流”是气论的表达方式。分别而言，仁是仁之生意的本体的表现，义是仁之生意表现为断制的阶段，礼是仁之生意的节文，智是仁之生意表现为分别。朱子认为，这正如春之生气贯彻四时之中一样，朱子用这种周流贯通之气的流行论，发挥了程颢的生意说与程颐仁“包”四德的观念，使得“仁”也成为或具有流行贯通能力的实体。这样的仁，既不是内在的性体，又不是外发的用，而是兼体用而言的了。气论的思维在这里也明显发生作用。这些就与前期的思想有所不同了。朱子的这一思想与程珙所提的“仁是元气”说在本质上是一致的，但元气不如生气说得更清楚，“元气”必须落在“生”字上讲，这是二程到朱子的仁说所一直强调的。关于礼是仁之著，智是义之藏的说法，以及仁义的体用问题，我们将在后面结合《语类》再予讨论。
  由此可见，《玉山讲义》主要包含两个思想，一个是四德与四端的未发已发说，一个是仁之生意流行于四德说。在稍后答陈器之书中，朱子复述了这两点，并对“对立成两”、“仁智终始”等问题做了进一步阐述。
  三
  《文集》卷五八载《答陈器之问玉山讲义》，该信可分为四节，其开首言：
  性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说自具。至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子惧是理之不明而思有以明之，苟但曰浑然全体，则恐其如无星之秤、无寸之尺，终不足以晓天下，于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。［8］
  这是解释为什么孔子不必讲四端，而孟子必须讲四端。朱子指出，从整体上看，性即太极；如果从具体内容上看，性具众理；性中的众理以仁义礼智四者为主，孟子发明四端之说即是发明仁义礼智之性，是为了更好地证明性善说。此为第一节。
  盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形。如过庙、过朝之事，感则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应，所以四端之发，各有面貌之不同，是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而粲然有条若此，则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐，所以必知其有仁；由其羞恶，所以必知其有义；由其恭敬，所以必知其有礼；由其是非，所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于内，而不可诬也。故孟子言：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之耳。［9］
  此为第二节。性虽然是太极，但其中自有条理，即包含仁义礼智各不同的理。这些理本来是内在心中的，当一定的外事来感时，一定的理便有所应，于是便有四端之发。与性情对言的已发未发说有所不同，这里强调从已发到未发需要“外感”作为媒介、中介。如赤子入井之事“感”，则仁之理便“应”，而恻隐之心于是乎“形”。“感—应—形”的分别和联系是与朱子“心具众理而应万事”的思想一致的。朱子在这里强调性中自有条理，不同的外感引起不同的性理的响应，从而表达出不同的情。朱子论心的思想在前期注重已发未发，后期更重视具众理而应万事。由外证内，以情证性，溯用知体，这是朱子立足于四端而证明四德的方法。
  仁义礼智既知得界限分晓，又须知四者之中仁义是个对立底关键。盖仁，仁也，而礼则仁之著；义，义也，而智则义之藏。犹春夏秋冬虽为四时，然春夏皆阳之属也，秋冬皆阴之属也。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”是知天地之道不两则不能以立，故端虽有四，而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中，盖“偏言则一事，专言则包四者”。故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别，犹春夏秋冬虽不同而同出乎春，春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则“统之有宗，会之有元”矣。故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极。”是天地之理固然也。［10］
  朱子指出，天地之道不两则不能以立，“两”就是对立的两个要素，就是说任何事物，其内部都必有两个对立的要素，事物才能存在。从这个意义来说，四端中应有两个使整体得以存在的要素，这两个要素就是仁和义。在这种理解下，仁和礼归于仁，礼是仁的显发；义和智归于义，智是义的退藏。这个思想我们在后面还会提到。朱子又指出，仁和义对立而成两，符合事物存在发展的辩证法，但四者又贯通着“一”，“一”使事物获得整体性和连续性，这个一就是仁。四归于二，二归于一，于是仁成为四者最终统一的根源。这是第三节。
  仁包四端而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有终始之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬是三者皆有可为之事，而智则无事可为，但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面，既别其所是，又别其所非，是终始万物之象，故仁为四端之首而智则能成始能成终，犹元气虽四德之长，然元不生于元而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间。程子所谓“动静无端，阴阳无始”者，此也。［11］
  这最后一节是讲智的意义，由于朱子把四德的关系看成是流行终始的关系，于是不仅突出了仁，也突出了智。朱子认为元亨利贞流行不已，贞是前一个过程的结束，又孕育了新的过程开始，故言元生于贞。朱子认为仁义礼智和元亨利贞相同，贞元之际与仁智之际相同，智和贞一样，具有成终成始的地位，仁智之交，就是旧的流行结束而新的流行开始。《语类》也说：
  又如乾四德，元最重，其次贞亦重，以明终始之义。非元则无以生，非贞则无以终，非终则无以为始，不始则不能成终矣。如此循环无穷，此所谓“大明终始”也。大雅。［12］
  这种四德论的讲法是由于把仁义礼智与元亨利贞完全对应所引起的，宇宙论的元亨利贞模式深刻影响了他对仁义礼智四德的理解。在这一节中，还有一点值得注意，此即把“元”说为“元气”。于是，朱子对于元或仁的说法，越来越不就性、理而言，而更多就具有生成形态的气而言了。
  第二节所说的已发未发，涉及仁义体用的问题。前面说到，《玉山讲义》的第三部分言：“若论体用亦有两说，盖以仁存于心而义形于外言之，则曰‘仁，人心也；义，人路也’，而以仁义相为体用。若以仁对恻隐义对羞恶而言，则就其一理之中又以未发、已发相为体用。若认得熟、看得透，则玲珑穿穴、纵横颠倒无处不通，而日用之间，行著习察，无不是著功夫处矣。”仁义礼智四德作为性理，为未发，为体；恻隐羞恶四端为情，为已发，为用。分言之，仁为体而恻隐为用，义为体而羞恶为用，这就是已发未发相为体用。朱子亦认为，孟子所说仁人心，义人路，则是以仁存于心，义形于外而言，是另一种体用的对待。
  四
  《文集》卷六七有《周礼三德说》，该文虽然不是讨论四德之说，但其中讨论周礼三德说涉及的对德、行的理解也值得注意。文之开首云：
  或问：师氏之官，以三德教国子，一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。何也？曰：至德云者，诚意正心、端本清源之事；“道”则天人性命之理、事物当然之则、修身齐家治国平天下之术也。敏德云者，强志力行、畜德广业之事；“行”则理之所当为，日可见之迹也。孝德云者，尊祖爱亲，不忘其所由生之事；知逆恶，则以得于己者笃实深固，有以真知彼之逆恶，而自不忍为者也。（至德以为道本，明道先生以之；敏德以为行本，司马温公以之；孝德以知逆恶，则赵无愧、徐仲车之徒是已。）凡此三者，虽曰各以其材品之高下、资质之所宜而教之，然亦未有专务其一而可以为成人者也，是以列而言之，以见其相须为用而不可偏废之意。盖不知至德，则敏德者散漫无统，固不免乎笃学力行而不知道之讥。然不务敏德而一于至，则又无以广业，而有空虚之弊。不知敏德，则孝德者仅为匹夫之行，而不足以通于神明。然不务孝德而一于敏，则又无以立本，而有悖德之累。是以兼陈备举而无所遗，此先王之教所以本末相资、精粗两尽而不倚于一偏也。［13］
  “三德”、“三行”之说出于《周礼·地官·师氏》：“以三德教国子，一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”［14］这是古代德行论的早期表达。
  朱子对三德、三行作了明确的哲学的、伦理学的解说。在朱子看来，以三种德行教国子，至德是指心而言，是关于正心诚意的内心修养。所谓至德以为道本，是说至德是掌握性命之理、践行当然之则、实行治国平天下之术的根本与基础，突出了德性对哲学理解、道德实践、政治施行的根本意义，强调心徳是道术的根本基础。强志力行，即《礼记·儒行》第一条所说的强学力行；一切行为都是由心志而发，人能强化心志，力行理所当为，使心志在行为事迹上表现出来，这是敏德。所谓敏德以为行本，是指由心志落实到行为是德行的一般特性。照朱子的这个说法，从德行论来看，可以说正心诚意是根本的德行，称为至德；强志力行是一般意义的德行，称为敏德；尊祖爱亲是专指孝的特殊德行，称为孝德。三徳可以说区别了根本德行、一般德行、特殊德行。
  以三德教国子，说明这是一种道德教育，其目的是培养成人。但把国子培养为成人，必须使他们同时培养三德，不可偏专其中之一。朱子认为三德互相补充、互相需要，“未有专务其一而可以为成人者也”，也就是说三德具有统一性。没有至德，敏德只能笃行，而没有方向，不能知“道”；没有敏德，至德就会流于空洞，无法具体落实，也无法拓宽事业；不落实到孝德，敏德就失去基础。至德是方向，敏德是分殊，孝德是基础。
  其又曰：教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。何也？曰：德也者，得于心而无所勉者也；行则其所行之法而已。盖不本之以其德，则无所自得，而行不能以自修；不实之以其行，则无所持循，而德不能以自进。是以既教之以三德，而必以三行继之，则虽其至末至粗亦无不尽，而德之修也不自觉矣。然是三者，似皆孝德之行而已，至于至德、敏德，则无与焉。盖二者之行，本无常师，必协于一，然后有以独见而自得之，固非教者所得而预言也。唯孝德则其事为可指，故又推其类而兼为友顺之目以详教之，以为学者虽或未得于心，而事亦可得而勉，使其行之不已而得于心焉，则进乎德而无待于勉矣。况其又能即是而充之，以周于事而溯其原，则孰谓至德、敏德之不可至哉！或曰：三德之教，大学之学也；三行之教，小学之学也，乡三物之为教也亦然，而已详。［15］
  三德之教和三行之教，涉及对德与行的分别。在对教三行的解释上，朱子解释了什么是德、行，他说“德也者，得于心而无所勉者也；行则其所行之法而已”。这是说，“德”是得于心的状态或性质，“行”是对规范的实行。朱子认为，德和行互相支持、互相连接，不以内心之德为本，就达不到自得，行为也不能自修；心之德不落实在行为表现出来，心难以持循，心德也不能进步。朱子也指出，人有时未得于心，但能勉而行之，在这种状态下不能说德在心中。但如此勉而行之，久而久之，合乎道德的行为的不断实行便可使人达到“得于心”，即促使德在心中形成，这时的行为便是从心中之德出发，不待勉强了。这是朱子对德性形成的一种看法。
  朱子还说过：
  耳之德聪，目之德明，心之德仁，且将这意去思量体认。泳。［16］
  聪、明是耳目的根本属性，仁是心的根本属性，德即指根本属性而言。
  百行皆仁义礼智中出。节。［17］
  百行是行为，仁义礼智是本性，这是强调一切行为都是发自于内在的本性，也体现了朱子德性论强调性理的特色。
  五
  《周易·说卦》云：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”［18］此后，儒学思想家常常依此思路，努力把仁义与阴阳、刚柔对应起来，以建立宇宙论的统一性说明。
  问仁义礼智体用之别。曰：“自阴阳上看下来，仁礼属阳，义智属阴；仁礼是用，义智是体。春夏是阳，秋冬是阴。只将仁义说，则春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。若将仁义礼智说，则春，仁也；夏，礼也；秋，义也；冬，智也。仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收藏底。如人肚脏有许多事，如何见得！其智愈大，其藏愈深。正如《易》中道：‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。’解者多以仁为柔，以义为刚，非也。却是以仁为刚，义为柔。盖仁是个发出来了，便硬而强；义便是收敛向里底，外面见之便是柔。”僴。［19］
  理学倾向于把“阴阳”作为普遍的哲学分析方法。按照这种分析，如果把仁义礼智四者归为阴阳两类，那么仁义礼智四者之中，何者为阳，何者为阴？朱子的主张是，仁和礼属于阳，义和智属于阴。在他看来，以流行的次序而言，是仁、礼、义、智，也就是仁相当于春，礼相当于夏，义相当于秋，智相当于冬。因此若要把四德分为阴阳的话，仁、礼为阳，义、智为阴；正如要把一年四季分为阴阳的话，以春夏为阳，以秋冬为阴。反过来说，如果把四季分为仁义二者，则以春夏为仁，以秋冬为义。这种思维是汉代以来阴阳气论的影响下形成的。
  不过，这样一来，仁、礼、义、智的次序便和习惯所用的仁、义、礼、智的顺序有所不同了，朱子回答学生的疑问：
  问：“孟子说仁义礼智，义在第二；《太极图》以义配利，则在第三。”曰：“礼是阳，故曰亨。仁义礼智，犹言东西南北；元亨利贞，犹言东南西北。一个是对说，一个是从一边说起。”夔孙。［20］
  按朱子的理解，如同一个圆圈，顺着圆圈的次序是流行的次序，即仁、礼、义、智的排序。以流行言，仁对应元，礼对应亨，义对应利，智对应贞。如果不顺着圆圈，而以南北相对，东西相对，这样的次序就不是流行的次序，而是对待的次序，这就是仁、义、礼、智的排序。
  问：“‘元亨利贞’，《乾》之四德；仁义礼智，人之四德。然亨却是礼，次序却不同，何也？”曰：“此仁礼义智，犹言春夏秋冬也；仁义礼智，犹言春秋夏冬也。”铢。［21］
  这也是说明四德有两种排序。仁、礼、义、智的顺序是合乎元气流行的自然次序，这样的元亨利贞、仁义礼智都是被用气的流行来刻划的东西了，也就成为他所说的“流行之统体”了。
  中国哲学中与“阴阳”分析相配合的是“刚柔”的分析。按上面的说法，仁属于阳，义属于阴，那么仁义与刚柔又如何对应呢？在一般人看来，仁有柔软的意思，应当属柔，不应当属刚，而朱子却认为仁应当属刚，不属于柔。如其晚年《答董叔重》书论此最明：
  （董问）阴阳以气言，刚柔则有形质可见矣。至仁与义，则又合气与形而理具焉。然仁为阳刚，义为阴柔，仁主发生，义主收敛，故其分属如此。或谓杨子云“君子于仁也柔，于义也刚”，盖取其相济而相为用之意。
  （朱答）仁体刚而用柔，义体柔而用刚。［22］
  汉代的扬雄以仁为柔，以义为刚，这是讲得通的。而朱子与之不同，这种不同主要是来自朱子从宇宙生化论讲四德，主张以发生论仁，以收敛论义，由于是以收敛为阴柔，所以便以发生为阳刚了。仁是发生原则，故仁属阳刚。值得注意的是，董铢在这里提出“仁义”是“合气与形而理具焉”，按这个说法，仁、义似乎不仅仅是性理，而是实存的气形统一整体或总体，其中具有理。当然，也可以说理气合而后生人，而有仁义礼智之性。这个说法应该是顺就朱子的说法而来，故朱子没有加以评论。
  朱子曾与袁枢反复辨析阴阳刚柔之义，其《答袁机仲》书云：
  凡此崎岖反复，终不可通，不若直以阳刚为仁、阴柔为义之明白而简易也。盖如此，则发生为仁、肃杀为义，三家之说皆无所牾，肃杀虽似乎刚，然实天地收敛退藏之气，自不妨其为阴柔也。
  ……又读来书，以为不可以仁义礼智分四时，此亦似太草草矣。夫五行五常五方四时之相配，其为理甚明而为说甚久，非熹独于今日创为此论也。［23］
  这里朱子自己界定得很清楚，发生为刚，肃杀为柔，肃杀收敛退藏应属于阴柔，义为肃杀退藏，故当属于阴柔。故阳刚为仁，阴柔为义。
  而朱子的这一说法，遭到了不少质疑，引发了朱子与这些质疑的辩难。如其《答袁机仲别幅》云：
  ……来喻以东南之温厚为仁、西北之严凝为义，此《乡饮酒义》之言也。然本其言虽分仁义，而无阴阳柔刚之别，但于其后复有阳气发于东方之说，则固以仁为属乎阳，而义之当属乎阴，从可推矣。来谕乃不察此而必欲以仁为柔、以义为刚，此既失之，而又病夫柔之不可属乎阳、刚之不可属乎阴也，于是强以温厚为柔、严凝为刚。又移北之阴以就南，而使主乎仁之柔；移南之阳以就北，而使主乎义之刚，其于方位气候悉反易之，而其所以为说者，率皆参差乖迕而不可合。又使东北之为阳、西南之为阴，亦皆得其半而失其半。愚于图子已具见其失矣。盖尝论之：阳主进而阴主退，阳主息而阴主消，进而息者其气强，退而消者其气弱，此阴阳之所以为柔刚也。阳刚温厚居东南，主春夏，而以作长为事；阴柔严凝居西北，主秋冬，而以敛藏为事。作长为生，敛藏为杀，此刚柔之所以为仁义也。以此观之，则阴阳刚柔仁义之位岂不晓然？而彼杨子云之所谓“于仁也柔，于义也刚”者，乃自其用处之末流言之，盖亦所谓阳中之阴、阴中之阳，固不妨自为一义，但不可以杂乎此而论之尔。［24］
  袁枢并不反对仁为阳，义为阴，但反对以仁为刚，以义为柔，而主张温厚为柔，严凝为刚，故仁为柔为阳，义为刚为阴。朱子坚持仁属于阳刚，义属于阴柔，阳刚主生长，阴柔主敛藏。他认为杨雄所说的“于仁也柔，于义也刚”，不是从本体上说的，而是从发用上说的，所以朱子主张“仁体刚而用柔，义体柔而用刚”，认为这样就可以全面地解决这个问题了。朱子又说：
  前书所论仁义礼智分属五行四时，此是先儒旧说，未可轻诋。今者来书虽不及之，然此大义也，或恐前书有所未尽，不可不究其说。盖天地之间，一气而已，分阴分阳，便是两物，故阳为仁而阴为义。然阴阳又各分而为二，故阳之初为木为春为仁，阳之盛为火为夏为礼，阴之初为金为秋为义，阴之极为水为冬为智。盖仁之恻隐方自中出，而礼之恭敬则已尽发于外，义之羞恶方自外入，而智之是非则已全伏于中，故其象类如此，非是假合附会。若能默会于心，便自可见。“元亨利贞”，其理亦然。《文言》取类，尤为明白，非区区今日之臆说也。五行之中，四者既各有所属，而土居中宫，为四行之地、四时之主，在人则为信、为真实之义，而为四德之地、众善之主也。五声五色五臭五味五藏五虫，其分放此。盖天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔。若不见得，则虽生于天地间，而不知所以为天地之理，虽有人之形貌，而亦不知所以为人之理矣。故此一义切于吾身，比前数段尤为要紧，非但小小节目而已也。［25］
  照此说法，天地一气，分阴分阳，阳为仁、阴为义；阳中又分为二，即春仁和夏礼；阴中亦分为二，即秋义和冬智。一气分为阴阳，并无先后，而阳再分为二，春仁在先，夏礼在后；阴之分二亦然，秋义在先，冬智在后，这是一气流行的次序。而人性的仁义礼智之间及其发作为情，并无先后。总之，论元亨利贞、仁义礼智都不能离开一气阴阳四时五行这些宇宙论要素，从而使得元亨利贞、仁义礼智也成为与一气阴阳纠缠在一起的流行实体了。
  六
  朱子《周易本义》论元亨利贞四德：
  盖尝统而论之。元者，物之始生，亨者，物之畅茂，利则向于实也，贞则实之成也。实之既成，则其根蒂脱落，可复种而生矣，此四德之所以循环而无端也。然而四者之间，生气流行，初无间断，此元之所以包四德而统天也。［26］
  这是把元亨利贞四德作为“物”的发生成长的不同阶段来理解的，同时，又说明这四个连续无间段的流行，是生气流行，元就是生气，所以四者的连续流行就是体现了“元”贯通四者而作为天道的统一性。
  以“生”字说仁，生自是上一节事。当来天地生我底意，我而今须要自体认得。泳。［27］
  当来即当初。以生说仁，把生作为天地间的普遍原理，这是“人生而静以上”事，即生化论属于宇宙论之事，不是人生论之事。因此宇宙论对于人生论来说是“上一节事”。人之生亦接受天地之生理，人生而静以下此生理即体于人而为仁之理，而人生的目标就是要体认从天地接受的生意生理，因为这是人的生命的根源。
  《语类》卷六八论乾卦四德：
  文王本说“元亨利贞”为大亨利正，夫子以为四德。梅蘂初生为元，开花为亨，结子为利，成熟为贞。物生为元，长为亨，成而未全为利，成熟为贞。节。［28］
  这是以元亨利贞为生长成熟，而不是以元亨利贞为性。
  致道问“元亨利贞”。曰：“元是未通底，亨、利是收未成底，贞是已成底。譬如春夏秋冬，冬夏便是阴阳极处，其间春秋便是过接处。”恪。［29］
  这是以元亨利贞为生长成熟之外，又以元亨利贞对应春夏秋冬。
  《乾》之四德，元，譬之则人之首也；手足之运动，则有亨底意思；利则配之胸脏；贞则元气之所藏也。又曰：“以五脏配之尤明白，且如肝属木，木便是元；心属火，火便是亨；肺属金，金便是利；肾属水，水便是贞。”道夫。［30］
  这是以元亨利贞对木火金水。这就使元亨利贞成为更普遍的模式了。
  “元亨利贞”，譬诸谷可见，谷之生，萌芽是元，苗是亨，穟是利，成实是贞。谷之实又复能生，循环无穷。德明。［31］
  这也是以物之生长遂成体现元亨利贞。以上都是以元亨利贞为物之形态或阶段。
  以物之生长收藏说元亨利贞四德之义，始于程伊川，朱子亦明言之：
  “元亨利贞”，理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。若是说时，则有那未涉于气底四德，要就气上看也得。所以伊川说：“元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之实；贞者，物之成。”这虽是就气上说，然理便在其中。伊川这说话改不得，谓是有气则理便具。所以伊川只恁地说，便可见得物里面便有这理。若要亲切，莫若只就自家身上看，恻隐须有恻隐底根子，羞恶须有羞恶底根子，这便是仁义。仁义礼智，便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说，更无说处。仁义礼智，似一个包子，里面合下都具了。一理浑然，非有先后，元亨利贞便是如此，不是说道有元之时，有亨之时。渊。［32］
  有这四段，即指生长遂成四个阶段，朱子在这里以生长遂成四阶段为气，而以元亨利贞为生长遂成的现实过程所体现和依据的理。按前面所述多见以元亨利贞为气这类的说法，而以元亨利贞四德为理，以生长收藏四段为气，此说似不多见。照这个说法，以生长遂成说元亨利贞，是就气上说，而理在气中。但朱子特别强调，程颐不从理上说元亨利贞，而从物上说，并没有错，他甚至声称程颐此说不可更改，认为讲气讲物，理便在其中了。此中理气的分析是很清楚的。这里所说的从气上看或从物上看的思想，不是从性、从理、从体上看，而都是近于从总体上看的方法。
  “元亨利贞”无断处，贞了又元。今日子时前，便是昨日亥时。物有夏秋冬生底，是到这里方感得生气，他自有个小小元亨利贞。渊。［33］
  这里又把元亨利贞说成四阶段连接循环，元是生气发生的阶段。元之前是贞，贞之后是元，循环无间断处。
  气无始无终，且从元处说起，元之前又是贞了。如子时是今日，子之前又是昨日之亥，无空阙时。然天地间有个局定底，如四方是也；有个推行底，如四时是也。理都如此。元亨利贞，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此气；所以有此气，便是有此理。故《易传》只说“元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物之遂；贞者，万物之成”。不说气，只说物者，言物则气与理皆在其中。伊川所说四句自动不得，只为“遂”字、“成”字说不尽，故某略添字说尽。高。［34］
  “局定底”与“推行底”，与朱子说《易》的方法“定位底”和“流行底”的分别相近，显然，元亨利贞是属于“流行底”道理。由于伊川论元亨利贞是指“物”之生、长、遂、成言，故朱子说元亨利贞“就物上看亦分明”，他甚至认为《易传》也是就“万物”而言四德，就万物之生长遂成的阶段言元亨利贞。这种“就物上说”的方法并没有忽视理和气，因为言物则气和理皆在其中。这似乎是说，元亨利贞四德的论法可以有三种，物上说的方法如生长遂成说，气上说的方法如春夏秋冬说，理上说的方法即元亨利贞说。这三者不是互相排斥的，而是互相补充说明的。
  朱子又说：
  以天道言之，为“元亨利贞”；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智；以气候言之，为温凉燥湿；以四方言之，为东西南北。节。［35］
  这就把元亨利贞之理更普遍化了，就天道言，即就宇宙普遍法则而言，是元亨利贞；这样普遍法则理一而分殊，有不同的体现，如在四时体现为春夏秋冬，在人道体现为仁义礼智，在气候体现为温凉燥湿，在四方体现为东南西北。温凉燥湿又说为温热凉寒：“温底是元，热底是亨，凉底是利，寒底是贞。”［36］这实际上是用四季的气候变化循环说元亨利贞。在这个意义上，元亨利贞如同理一分殊，已经成为一种论述模式。
  “四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”此段只于《易》“元者善之长”与《论语》言仁处看。……“元者，善之长也”，善之首也。“亨者，嘉之会也”，好底会聚也。义者，宜也，宜即义也；万物各得其所，义之合也。“干事”，事之骨也，犹言体物也。看此一段，须与《太极图》通看。贺孙。［37］
  《文言传》对元亨利贞的解释是就人事道德上说，朱子具体解释了什么是善之长，什么是嘉之会，什么是义之合，什么是事之干，但朱子对元亨利贞的解释并不是按这种方式进行的。朱子强调，根据二程的说法，对“元”的理解要与“仁”联系一起、贯通在一起。
  光祖问“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”。曰：“元是初发生出来，生后方会通，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到贞处方是十分成，此偏言也。然发生中已具后许多道理，此专言也。恻隐是仁之端，羞恶是义之端，辞逊是礼之端，是非是智之端。若无恻隐，便都没下许多。到羞恶，也是仁发在羞恶上；到辞逊，也是仁发在辞逊上；到是非，也是仁发在是非上。”问：“这犹金木水火否？”曰：“然。仁是木，礼是火，义是金，智是水。”贺孙。［38］
  按朱子的解释，元是初发生，则这就不是从理上看，而是从气上看或从物上看。其次，发生后必然向会通发展，会通后必然向成熟发展。就四个阶段的不同展开说，这是“偏言”的角度。就四个阶段贯穿着作为统一性的“元”而言，这是“专言”的角度。专言包四者，朱子的解释是，一方面，元中具亨利贞许多道理，亨利贞都是元的发现的不同形态，同理，仁不仅发在恻隐，羞恶、辞让、是非都是仁之发。
  《语类》又载：
  曾兄亦问此。答曰：“元者，乃天地生物之端。《乾》言：‘大哉乾元！万物资始。至哉坤元！万物资生。’乃知元者，天地生物之端倪也。元者生意；在亨则生意之长，在利则生意之遂，在贞则生意之成。若言仁，便是这意思。仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发。若羞恶，也是仁去那义上发；若辞逊，也是仁去那礼上发；若是非，也是仁去那智上发。若不仁之人，安得更有义礼智！”卓。［39］
  元是生物的发端，元是生意的开始，亨是生意的长，利是生意的遂，贞是生意的成。于是生长遂成就是“生意”的生长遂成。这都不是从理上看的方法，也说明，四德的意义在朱子思想中并不仅仅是理。
  《周易本义》云：
  “元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也”。元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者，生物之成。实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干。干，木之身，枝叶所依以立者也。“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”以仁为体，则无一物不在所爱之中，故足以长人。嘉其所会，则无不合礼。使物各得其所利，则义无不和。贞固者，知正之所在而固守之，所谓知而弗去者也，故足以为事之干。［40］
  “大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”。刚以体言，健兼用言；中者，其行无过不及；正者，其立不偏；四者，乾之德也。纯者，不杂于阴柔。粹者，不杂于邪恶。盖刚健中正之至极而精者，又纯粹之至极也。或疑乾刚无柔，不得言中正者，不然也。天地之间，本一气之流行，而有动静耳。以其流行之统体而言，则但谓之乾而无所不包矣；以其动静分之，然后有阴阳刚柔之别也。［41］
  元既是生物之始，又是天地之德，作为生物之始，亦体现为四时之春；作为天地之德，亦体现为人道之仁。可见，元亨利贞四德既是论生物过程与阶段，又是论天地之德，于是既体现为四时春夏秋冬，又体现为人道的仁义礼智。“流行之统体”就是兼体用的变易总体，元亨利贞是此一统体不同流行的阶段及其特征。
  虽然可以说，对于四德而言，朱子的讨论包含了三种分析的论述，即“从理看”，“从气看”，“从物看”。但总起来看，应当承认，朱子的思想中不断发展出一种论述的倾向，就是不再把元亨利贞仅仅理解为理，而注重将其看作兼赅体用的流行之统体的不同阶段，如将其看作元气流行的不同阶段。由于天人对应，于是对仁义礼智的理解也依照元亨利贞的模式发生变化，即仁义礼智不仅仅是性理，也被看作生气流行的不同发作形态。这导致朱子的四德论在其后期更多地趋向“从气看”、“从物看”、从“流行之统体”看，使得朱子的哲学世界观不仅有理气分析的一面，也有流行统体的一面，而后者更可显现出朱子思想的总体方向。