南平市图书馆

杨时（1053—1135），字行可，后改字中立，生于宋仁宗皇裕五年，卒于宋高宗绍兴五年，享年八十三岁。杨时字中立，宋南剑州将乐人，他程门立雪，洛学南传，开道南一脉，继承和完善了“中和”思想，在中和思想理论化建设方面承上启下，乃至朱熹理学集其大成，后世学者称“龟山先生”。
  一、杨时从河洛传来的“道”与孔孟学说精髓一脉相承
  “若非载道来伊洛，安得传心到考亭。”明代学者苏章的诗句，公正地评价了杨时开闽学之先河的历史功绩。伊洛，具体地说是在洛阳，洛阳坐落在伊洛平原的腹地，这里是中华文化最早的起源地，是中华文明发轫初的历史大舞台，“周虽旧邦、其命维新”。周公建礼乐制度地方，当时称“洛邑”。东周建洛邑的原因军事考虑并非唯一的条件，更多的是出于文化传承上的考虑，西周起源于西部地区，与殷商相比，在文化上是个弱势部族，为了显示西周在华夏文化上具有继承性和正统性，再加上洛邑当时普遍被认为是天下的中心，综合各种因数，雄才大略的周公在制度政治制度的同时，做出了营建洛邑的重大决定，目的强调周天子在文化上和政治上的最高权威，同时也是华夏文化的唯一正统。使意识形态的的“正统”与地理坐标上的“正中”相统一，实现“普天之下、莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[1]的“大一统思想”。孔子是继承了周公的思想，在地域上说也是继承了伊洛思想精髓，孔子不止一次提到“河图洛书”和“吾从周”，正是华夏文化典籍代称和地域标志相结合的含义深刻的代名词和文化上的归属感。二程在河南讲学，是具有历史形势和文化延续的双重的意义，北宋以来，政治中心和文化中心就是分离的，政治中心在汴梁（开封），文化在“传统中心”——洛阳。二程弟子众多，杨时是程门得意弟子之一，为传承河洛学说奠定了基础。杨时指出：
  “二程得孟子不传之秘於遗经，以倡天下。而升堂睹奥，号称高第者，游、杨、尹、谢、吕其最也。顾诸子各有所传，而独龟山之后，三传而有朱子，使此道大光”[2]
  然而，我们要认识到学术思想和学术渊源的复杂性，程颢与程颐之间的学术思想上并非完全一致，而是有着较大的差异，在修养功夫论方面，程颢以“诚”为重，程颐主“敬”，又讲格物致知；杨时也并非全部接受二程的思想体系而有所改造，杨时南传主要思想精髓是什么呢？是“中庸思想”。中庸思想就是儒家的哲学思想核心，按儒家的“道统”的说法是尧、舜、禹的政治文化精髓——“执中”。杨时继承了这个思想有所创新，杨时“变革”了程颐的中庸思想，他于喜怒哀乐未发之际体验“中”、后，他的学生和继承人就沿着这个思路继承下去而有所感悟。罗从彦终日相对静坐的“功夫论”、李侗于静中看喜怒哀乐末发时之“气象论”，真可谓一脉相承而有所提高，但是李侗的学生朱熹并没有全部继承李侗的思想，而是有所改造，如从杨时直到李侗的“体认天理”修养论，朱熹虽然赞成和继承了中庸思想，他强调“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”[3]在哲学上的终极意义，如朱熹在阐述中庸思想时指出：
  程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。[4]
  因此，从杨时到朱熹，他们追求的学术路径都沿着这条路一直走下去，最终形成上接孔孟，下接二程的思想脉络的理学集大成。作为闽学鼻祖杨时有开创之攻和决折之劳，使闽学与孔孟儒学街上了链条。
  二、杨时领悟了华夏文明的基因密码，完成了对“中和”思想的探索和升华
  在古代哲学中，本体论、认识论、实践论是合在一起的，缺一不可，杨时对中和思想，探讨了它的本体论的基础，认识论的原理以及怎样去实践它，即工夫论。在这三方面的探索，杨时对中和思想的探索已经达到当时的最高水平。
  杨时对中庸的态度是强调“内心的自觉遵守”。从自觉的态度去维护中庸的理念，这种内向的修养在意义上更具有强制力和自觉力。并抽象出“诚”的概念，即从内心世界去寻找和谐，提高人们的修养，是杨时中庸理论的一大特点，这点二程有不同之处，二程批评张载作为万物之源的“气”，只不过是物质性的“器”，他们认为“气”有生有灭，只是“理”产生出来的一种暂时性的东西。杨时则不然，他注重对张载气化说的吸收，并进一步地加以完善，杨时还把古来已知的“天命”重新进行了哲理性的解释，杨时说，天惠万物，天地养育万物的一切也都是天之所惠，那聪明教民、授民常产、使民衣食的元首也是继天而为天之子。总之，天地万物及万物生养的一切条件都为天之所惠，一切来源于天。天命是支配人生的一种为人们所不能抗拒和违背的神秘力量，具有必然性，他说：
  “圣人未尝不欲道之兴，以无可奈何故委之于命。”“夫道非能使人由之，命非能使人听之，人自不能违耳。”[5]
  杨时建构起一个超越而内在的、完备于包括人在内的世界万物之身的且是他们形上根据的“德性”之体，而世间的一切都是“德性”的存在。这样他就既因其为儒家的道德实践安立起一个道德的形上根据，确立了道德实践的必然性、普遍性、合理性；也因其相信这个“德性”之体完全具备于天地、物我，指明了道德实践的可为性、自律性。在杨时看来：一是天命、人性、人的行为其体为同一“德性”之体，而这种“德性”之体具有超越性、主宰性、普遍性，当然人的“德性”的行为当然具必要性、普遍性、合理性，即确立了道德实践的必然性、普遍性、合理性；二是这个“德性”之体完全具备于天地、物我，那么在人的“德性”行为过程中，既可以向外物求索，也可以向己身探求，都有可能成就其“德性”，这样既揭示了道德实践的可为性，以及它的路向，更因其“可以向己身探求”，揭示了道德实践的自律性以及从内心和谐达到外在和谐的必然性，本体论的不同，即使解释世界方式相同，但他建构理论体系就完全不一样，同样引导解释方式，通向却是截然杨时提倡“中庸”，也强调对中庸的的体认和实践，去实现人与人，人与社会之间，人与天道之间的和谐与平衡，二程洛学的思想宗旨是要确立起具有普遍权威性的价值体系，即“天理”，从而使之成为人类生存的依据，格物穷理则是人们把握天理的基本方法，而如何格物穷理便是洛学中人所要探究的问题。杨时以自己的哲学视角，将格物界定为反身而诚，进一步的落实便是诚意而体中。把洛学的思想落实在具体的实践中去，从而把握“中庸”的思想体认和实践。但是这点和朱熹有很大的不同，“反身而诚”是原始儒家“反求诸己”思想的继承，杨时把握这一思想，并把他与二程的“格物致知”的方法论联系起来，提出了“反身而诚”不唯如此，杨时还认为“诚”就是天，就是道，就是这个“德性”之体，他说“诚者，天之道。诚即天也，故其天其渊。”[6]“诚”这个“德性”之体将天地万物贯穿起来，可以说万物一体在“诚”。这样“诚”则成为杨时“中庸”哲学思想的核心，所以他说“《中庸》论天下国家有九经，而卒日‘所以行之者一’，一者何？诚而已”[7]，这个“诚”是就道德形上根据而言的，说的是其至处，杨时说“《论语》之教人凡言恭敬忠信事，莫非诚也《中庸》言其至也。”[8]而从道德实践过程和道德行为看，成就“诚”的“道”、不二之道就是“诚意”。他说
  “所谓神道，诚意而巳。诚意，天德也”（《语录二·余杭所闻》《杨时集》卷11），“自一身之修推而至于天下，无二道也，本诸诚意而已。”[9]
  这样“诚意”成为杨时身修平天下的核心，由此凸显了以“诚意”为核心的道德修养工夫和路径。不论是其注重“体验未发”和“反身而诚”的内向工夫，还是“格物穷理”的外向工夫，其核心在“诚意”，而“诚意”则将向内和向外成就“德性”的两种路向和工夫合通，使物我之分不复存在，内外之道通合，“大学自正心诚意至治国家天下只一理，此中庸所谓合内。这样，按照杨时的思想，“中”是实在的，他说：
  “尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已”[10]
  而这个“中”，正是“诚”，是天之道。只是对这个天之道的把握，需要落实在人心，更具体地说，是落实在人心的喜怒哀乐未发之际。这个未发之际便是“诚”在人心的体现，这个体现也被称之为“中”。（参见《龟山文集·答学者》）因此当杨时将格物界定为反身而体会喜怒哀乐未发谓之中时，实际上含有两层意思：其一是指致知的工夫，知的对象既是指落在人心的性体，同时这性体也是通向形而上之理的金光大道。朱熹曾赞道：
  盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也[11]
  从总体上看，先秦的儒家的中庸理论是以“中和”理论为基础，以“礼”为标准，孔子说：
  知知而和，不以礼节之，亦不可行也[12]
  孔子强调“礼”对“和”的制约和指导作用，着重以外在制度设施来维护和谐局面的理论形态。这种礼制来维护“中和”的理论一方面具有实践的意义，但另一方面，又容易导致保守的和谐论。而杨时强调“内心的自觉遵守”。从自觉的态度去维护和谐的理念，这种内向的修养在意义更具有强制力和自觉力。并提出“诚”的理念，使人们抓住了中庸理论的实践的着力点，修养论在古代均体现为功夫论，从内心世界去寻找和谐，提高人们的修养，是杨时中庸理论的一大特点，从而使人们通过修养（功夫）达到内心的和谐，又从内心的和谐来达到人与人之间的和谐，人与社会的和谐，及人与自然的和谐。从而领悟到了孔孟儒家及其所代表的华夏文明的基因密码。
  由此观之，杨时的“反身而诚”而求“中庸”的理论是建立在其“天命”的基础之上，“天地万物一体，物我为一”的“一体不二”的理念确立了杨时反身而诚的哲学观念的合理性和必然性，进而把“中和”思想上升到哲学的高度，为朱熹的“中和新说”打好坚实的理论基础，也成功地解释孔子“知天命”和“天命不可违”的思想密码。“天命”思想是华夏文明开创之初就已信仰的“本体论“，西周初年须公青侗铭文在赞赏大禹治水曰：“天命夏禹，遂川峻土”。
  三、闽学是优秀传统文化在福建的新形式、新表述
  杨时创建的闽学，还得力于杨时门庭殊盛，其中著名计有及门弟子四十多人：王苹、吕本中（亦从游酢交游）、关治、陈渊、罗从彦、张九成、萧子庄、胡寅、胡宏、刘勉之、潘良贵、王居正、廖刚、赵敦临、喻樗、徐俯、卢魁、廖衙、林宋卿、宋之才、李郁、李似祖、曹令德、范济美、陈彦、胡元城、邹柄、曾恬、章宪、徐存、柴禹声、柴禹功、江琦（亦从游酢交游）、翁谷、李德骏、童大定、王师愈、王庭秀、范浚等[13]。胡宏、刘勉之等人对朱熹的思想都有直接影响，杨门兴盛端赖传承得人。
  在这众多的弟子，其中，张九成和胡宏是承接道南的第一代理学家，为河洛之学的广泛传播打下了基础。萧子庄是朱子的启蒙老师，胡寅是湖湘学派的创始人，胡宏、刘勉之等人对朱熹的思想都有直接影响。罗从彦为闽学二传，这些弟子在福建开办书院，聚众讲学，在闽北、闽南盛及一时，使以“中和”为核心的道南思想在闽北发扬光大，形成与湖湘学派、浙东学派三足鼎立的的闽学派。而以杨时命名的闽学派继承了中华民族的基本精神——中和思想。
  “中和”是华夏文明创建之初就孕育了其思想萌芽，在尧、舜、禹、夏、商近千年的时间里得到了升华和发展。如“宅兹中国，自之牧民”（西周初“何尊”的铭文）西周初年的政治文化理念被后孔子所继承，如“礼之用、和为贵”“礼”是政治制度，“乐”是文化精神。儒家倡导礼乐教育，就是要通过礼乐精神使爱教育者外在言行和内在性情中和化、合理化，从而实现和谐有序的社会目标。《礼记》强调“礼乐不可斯须去身”，“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也”。[14]
  因此，礼乐的有效教化功能，盖在以“中和”为实质。
  传统的学术观点，认为儒家的道统在孔子之后就断了，其实，不是整个儒家的经典断了，而是儒家的核心思想“中和”思想在孟子之后的典籍中中断了，在现实社会中不被提倡。到“二程”时被继承弘扬。到杨时，进行初步的理论化的建设。建立以“诚”为核心理念的中和理论化建设，起到了承上启下的历史作用，为华夏文明的传播和新生做出巨大的贡献，《中庸》是孔子的第三代孙子思所做，是贯彻孔子的“道”的具体形式，孔子晚年在《礼记·礼云》中云：“大道之行，天下为公”，意味着谁解释了这个“道”，可以说抓住问题的精髓。因此中庸是儒家的核心经典，在宋以前的“五经”中是没有“中庸”的地位的，但自汉代以来“五经”比较博杂，经过一千多年来，还没有形成自己的理论体系和学说支撑。杨时传道东南，学的就是中和思想，传的也是中和思想，而胡宪等人传的是《孟子》，后形成了“湖湘学派”，两项对比，杨时更能抓住中华文脉的实质，在福建形成自己的体系，可以说，闽学的本质上是华夏文明在闽传播的新型式和新表达。
  四、杨时“中和”学说根本任务是为建立“道统”为己任
  “以天下为己任”，返回三代，重建道统是杨时到朱熹等北宋以来士大夫阶层的毕生追求的目标，但重建道统必须要以坚实的理论作为基础。而杨时的“中和”学说为重建道统提供了理论渊源。其弟子均以此为历史使命和责任担当，其三代弟子李侗对“中和”思想进行“内心的探索”，主要是对“中和”学说中的“中”怎样把握，怎样体验，这是对“中庸”理解的关键，也是杨时、罗从彦到李侗等道南一脉传人的“传心指诀”。朱子在对《中庸》深入研读之后，结合李侗的教导，于乾道二年（1166）对“已发未发”有了领悟。所谓“已发”是指喜欢、愤怒、悲哀、快乐等情感向外表露的结果，“未发”是情感未表露的状态。在这“已发未发”临界状态下体现出“天理”的纯真。史称“中和旧说”，也称“丙戌之悟”，这个“悟”，表明朱子已成为承接“道南”精髓的自觉者，又标志着朱子在思维世界上与佛学正式告别，脱离道歉禅学的束缚，成为其理学思想发展的重要里程碑。因朱子所居之地有潭溪，又称之为“潭溪悟道”。
  朱熹正是继承了杨时一脉的道南闽学的环境，继承了其中庸思想精髓，成为杨时以后的闽学大家，与湖湘学派、浙东学派三足鼎立，然后又统一和融合了上述两派的基本观点，是基于朱子对闽学中的“中和”秘诀探讨取得重大突破，得出了“性”为未发、情为已发的感悟和论断，史称“己丑中和之悟”。相对此前的“中和旧说”，又称“中和新说”。标志着中和探索任务的完成，使朱子基本掌握了华夏文明精神基因密码，最后成为“后孔子主义”的代表。
  鉴于“中和”思想的权威性和主导意义，朱子继承杨时“道南”的初心和使命，成功地把“中和”纳进了他的道统学说，为重建道统提供历史哲学基础。朱子认为，“中和”思想起源于远古时期的部族首领“执中”的政治理念，是尧、舜、禹三代治国理政策略的奥秘，是道统的源头或萌芽，道统的源头是“允执厥中”。这个理念是从“尧”开始，到舜时已演变成“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字，这就是著名的儒家道统“十六字心传”，前十二字是为了说明后四个字“允执厥中”。舜“执其两端而用其中于民”正是发扬“允执厥中”治国精神，正如朱子所说：“尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者。”古籍《大戴礼记·五帝德》在赞美五帝之一的帝皞时说：“执中而获天下。日月所照，风雨所至，莫不从顺。”[15]可见，在那个时代，“执中”是一个政权建立的民意基础，是顺天（日月所照，风雨所至）应民（莫不从顺）的原因。尧、舜、禹执政时，由于坚持对各部族（方）不偏不倚，包容并蓄，和而不同，达到“八音克谐，无相夺伦，神人以和”[16]境界，巩固了其华夏共主的地位，达到协调万方，宅兹中国的政治局面。
  “中和”做了理论上的提升，并提出了“万物各得其理就是‘和’的重要结论”，他把“和”看成是宇宙和人间的最高原则。朱子说：
  “礼，理也；乐，和也。”两者的关系是：礼，阴也；乐，阳也。含阳理而后和，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后。[17]
  朱子在此把“礼”和“乐”的思想与“阴”、“阳”（宇宙万物中的基本元素和万物之源）联系起来加以解释，万物因为“各得其理”，礼乐的高度结合，然后才能“和”。同样，礼乐社会也是“理”在人类社会的彰显，是人们被赋予“理”的自觉行为。因此，在朱子看来，礼乐原则不但是宇宙万物所必须遵守的运行规律，而且是人类社会“天赋”的基本规范。即展现在我们面前的宇宙万物之所以和谐运转，是因为遵循了“礼乐”的基本精神，其基本依据是“天以阳生万物，以阴成万物”的宇宙生成模式。即礼乐是“天理精神”，是自然就有的范畴，是人类诞生之前就存在的宇宙意识，“天理”是礼乐思想的形而上的根据。朱子认为，圣人制作礼乐，只是把这“天理之自然”、“立个界限，分成段子”，但这个“界限”和“段子”的“本”“末”“里”“外”必须符合“天理”的“自然”，否则就不符合礼乐的“中和”精神。因此，人间构建的礼乐社会必须是和整个宇宙的“礼乐”精神相协调、相一致的。因为人间的礼乐社会是整个“礼乐宇宙”或“和谐宇宙”的“分殊”，是以礼乐精神为法则的宇宙中的一部分，礼乐社会最基本的文化精神又包含着宇宙基本精神信息。从理论特别是本体论上树立了道统的理论依据。
  五、“中和”理论思想的成功构建，推动了华夏文化在宋代复兴
  “中和”是华夏先民长期以来对天、地、人的审视而得出的基本文化价值观，是华夏先民最初的自然哲学和价值信仰。如：“天地之道美于和”，“和者，天地之大美”而内化于民族性格之中。一方面，中和之和是不同之和。它倡导可否相济、容异载物的并蓄精神、包容精神、平等精神以及海纳百川的宏大气魄，“万物并育不相害、〔众〕道并行不相悖”。“中和”所蕴发的自强日新、厚德载物、中立不倚、和而不流、海纳百川等精神。反映了中华文明兼容并蓄的文化气质和中华民族刚柔相济的精神写照。
  《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[18]
  意味着“中和”是天、地、人之间达到和谐有序，达到天人合一
  杨时从“二程”接来中庸思想也是湖湘学派极力阐释的范畴，同时也是佛学解释的问题，在思想派别上，“中庸”思想是唯一可以打通儒学思想和佛老思想体系的桥梁。意味着各种思想派别都极力想在“中庸”思想的解释上占据一席之地，从而获得社会主流的地位。因此中庸问题阐述是整个宋代思想界的核心问题，也是佛学及理学各派极力在此想获得话语权。
  在功夫修养论方面，几乎所有的理学家和佛学高僧都认为，体验“中”就是把握了“天下之大本”和“天下之达道”，这个“本”和“道”就是“天理”。怎样在修养中体验“天理”呢？就引申出“已发和未发”的问题。从福建李侗的“主静”体验和湖湘张轼的“主敬”体验，都是认识天理不同的途径和方法，朱子的“中和旧说”和“中和新说”就是围绕着把握和体验“天理”修养的进步与升级。宋代理学家认为，这个“中”是“实理”，是贯穿宇宙万物的根本，而佛学认为“已发未发”的“中节”是“虚无”，“虚无”是宇宙中的根本，也是“中”，“中”就是“无”，在修养上“主悟”。因此宋代思想界辩论和关注的哲学问题就是“中和”。
  “中和”是中华文明的基本精神，是民族文化之根，“中”是中华文明发轫之初就有的政治和哲学理念，到西周时候，已得到了初步的发展，如《何尊铭》曰：“如余其宅兹中国，自之牧民。”到孔孟之时，围绕着“中道”提出了中庸的基本思想。二程继承了孔孟的中庸思想，并加以初步的理论化的阐述。闽学鼻祖杨时继承这些精髓，进一步理论解释，在“天理”的基础上形成了以“诚”为核心的中和思想，从而把中庸理论化推到一个新境界，成为“前朱子时代”的闽学代表人物，在理论上为儒家思想重新成为社会主流抢占了先机，也为朱子中和理论集大成提供思想渊源，促进和保障了华夏文化在宋代的复兴。