南平市图书馆

杨时（1053—1135）字中立，号龟山，南剑州将乐人，登宋神宗熙宁九年（1076）进士第，入仕后宦迹所至，皆有惠政，民思之不忘。宣和元年（1119）为秘书郎，靖康元年（1126）为右谏议大夫兼国子监祭酒，皆有奏论国势，献言献策。杨时培养人才，在两宋士林中占有重要一席之地，特别是传播二程思想，为洛闽津梁而流芳于世。杨时学术思想丰富，其“救世修身本无二道”之说，值得关注。
  一、传道脉络：承绪二程，开启道南学派
  孔子讲仁，以仁治天下。龟山讲诚，以诚修身。而诚与仁，都是属于天理范畴，故有“救世修身本无二道”[1]之说。“道丧千载，两程勃兴。有的其绪，龟山是承。龟山之南，道则与俱。有觉其徒，望门以趋。惟时豫章，传得其宗。一箪一瓢，凛然高风。猗欤先生，早自得师。”[2]这是朱熹（1130—1200）在隆兴二年正月祭拜李侗先生时所说，突出二程龟山与李侗的传道关系。杨时与朱熹所称的“道”，是公共必由之路，显然是指“人间正道”，即儒家所言并尊奉的“先王之大道”。
  有圣贤在位的时代，天下大道畅行，如“三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。”[3]因此，夏商周延续香火各有数百年之久。到了春秋时期，群雄并起，大一统格局被打破，礼崩乐坏，社会局面混乱。在衰世里，孔子（前551—前479）的理想不能实现，却完成了一项伟大的文化建设工程，即“文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易象》，讨论《坟》《典》，期使五三圣人之道昭明于无穷。”[4]于是，道便有文献载体。有学者认为，“从孔子开始，儒者所说的道是一种治国之道和作人之道，其内容主要是行仁义、守礼制。”[5]世变不常，“孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。”孟子（约前372—前298）去世之后，世道变化更大，特别是“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。”[6]没有圣贤的日子，百家争鸣，皆以得道自负，实则未然。士人不能究明“道”，统治者不能遵行“先王之大道”，国家治理和社会秩序，总是不尽人意，无法与夏商周三代相提并论。讲学的人不知道孔子“告人皆开明人之道心”，不能发明人心本来的道德，帝王将相做不得“天下为公”的宏大事业，确实有“道丧千载”之憾。
  到了北宋，有赖程颢（1032—1085，号明道）程颐（1033—1107，号伊川）兄弟沉潜于儒家经典阅读，并极力发掘奥旨，让久被外物蒙蔽的“道”又明朗起来，在士林中产生巨大的影响，逐渐被官方所接受。“二程得孟子不传之秘于遗经，以倡天下”[7]，被吸引过来的人，就有杨时。杨时勤奋好学与领悟力强，深得程明道喜欢。当杨时学成告辞南归时，明道先生对在座的士友自豪地说：“吾道南矣！”程颢所言的“道”，就是《六经》中蕴含的“先王之大道”。“明道尝曰，吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”[8]程颢早年师从周敦颐，而自学不辍，在大量阅读古代典籍的基础上，提炼出“天理”概念，只是没有把“天理”二字当作“道”的代名词广泛使用。杨时“在元丰中，尝受学明道先生之门，得其绪言一二，未及卒业而先生殁”[9]，不仅听不到明师诲言，而且感到读书遇到一些疑问，无以质正，又拜程伊川为师，亲受指诲，受益匪浅，特别是与游酢立雪程门，成为尊师重道的美谈。
  二程兄弟于儒学的巨大贡献之一是“表彰《大学》《论语》二篇，与《语》《孟》并行。于是上自帝王傅心之奥，下至初学入德之门。融会贯通，无复余蕴。”[10]杨时深受乃师回归儒家经典阅读的影响，也是极力推崇《大学》《中庸》《论语》和《孟子》，作《大学解》《论语解》《中庸义》《孟子解》，又有《春秋义》《诗义》《书义》《周礼义辨疑》《周易解义》，著述涵盖了世人所言的《五经》与《四书》。杨时说：“余窃谓《大学》者，其学者之门乎，不由其门而欲望其堂奥，非余所知也。”[11]“《论语》之书，孔子所以告其门人，群弟子所以学于孔子者也。圣学之传，其不在兹乎？”[12]《孟子》一书是孟子自作的，保存其言行之迹，最能体现孟子的学术思想。“孟子以睿知刚明之材，出于道学陵夷之后，非尧舜之道不陈于王前，非孔子之行不行于身，思以道援天下，绍复先王之令绪，其自任可谓至矣。……世之学者，因言以求其理，由行以观其言，则圣人之庭户，可渐而进矣。”[13]“《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也。……道学之传，有是书而已。”[14]杨时承接二程极力推崇《四书》，于此可见。杨时由二程引入儒学领域，终生努力，进入儒学思想的殿堂。
  杨时还整理《程氏易传》，编写《二程粹言》，深得二程真传，以诚意修身，以仁义治世，被奉为程氏正宗。杨时在朱熹心目中的地位，可从其为龟山遗像作赞“孔颜道脉，程子箴规。先生之德，百世所师”得出答案。朱熹自称为龟山先生门下生，称杨时得二程培养，继承孔颜道脉。朱熹使用“孔颜道脉”，与通常所说“孔孟之道”，文字上表述不一样，含义却相近。这里的“道脉”，指的又是什么？刘子翚说：“道之不明也，阐之者晦之也。道之不行也，执之者拘也。”[15]刘子翚（1101—1147）是朱熹的老师，是宋室南渡以来第一个专门研究道统传授的理学家，曾提出尧、舜、禹、汤、文王、周公、孔子、颜子、曾子、子思、孟子的道统延续脉络图。少年朱熹在崇安五夫刘氏家塾读书时，认真读过《圣传论》，当然深受启发，中年又协助刘玶整理《屏山集》，将《圣传论》列在首卷，就有强调其重要地位的意蕴。因此，接续孔颜道脉发展，便有二程子—杨龟山—罗豫章—李延平的清晰脉络。正因为杨时学术思想传给罗从彦（1072—1135），罗从彦又传李侗（1093—1163），李侗再传给朱熹，便有“下开考亭之绪”，被誉为道南学派第一人，尊为闽学开山祖。
  二、理一分殊：理性基础，实现明体达用
  北宋自崇宁开始，轻佻的赵佶不能约束自己，更不能选用端人君子，于是便有大道难行，小人得志，民心散离，革新致乱。随着帝王奢侈享乐与官僚腐败盛行，积弊日重，国势日下，祖宗基业，危如累卵。后来，徽宗与蔡京便将老成持重的杨时召为朝臣，借以稳定士心，以扶将倾之厦。同期在北方日益坐大的金国，灭辽之后，毫不客气地举兵侵宋，强势攻打京城汴京。到了靖康元年，中外一片混乱，钦宗临危受命，缺乏驾驭时局经验，理政了无端绪，以割地赔款给金国，暂时获得残喘机会。杨时上书说：“臣闻‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。’自一身之修，推而至于天下，无二道也，本诸诚意而已。”[16]杨时引《礼记·大学》第一章第二段话，上奏钦宗，本欲唤起帝王的天德，给惶恐的皇帝一颗定心丸，然后正心逐一做去。在朱熹看来，“格物致知是《大学》第一义，修己治人之道无不从此而出”[17]。杨时在危急关头“不告以穷理，而告以正心、诚意”[18]，岂能奏效？而杨时诚心救世，用意良苦，于此可见。
  杨时讲“无二道”与讲“理一”是一致的。早在程颐答复杨时关于张载《西铭》主旨时，首先提出“理一分殊”，用以揭示体用关系，丰富了儒家思想学说。张载说“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”就对待人而言，“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”[19]张载是以社会现实为终极关怀，认为天地间的人与万物，都是由气化而来，人类同质同构，都有生的尊严，活的意义，人应当孝敬父母，也有责任协同父母保护好弱势群体。张载认为，人当尽事亲之道以事生育万物的天地。程颢崇尚自然，与周敦颐“窗前草不除”相同，追求“仁者浑然与物同体”的精神境界，故推崇《西铭》，并推荐给从学者。杨时师从程颢时，得以读《西铭》。杨时认为这篇短文，有可能把读者引向墨子兼爱无差等之说，后来转事程颐，便致信先生请教：“某窃谓道之不明，智者过之。《西铭》之书，其几于此乎？”[20]得到的回答是：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同功。”[21]程颐认为《西铭》是用来阐述“理一而分殊”的，揭示“体用一源”的道理，认为“理一”是体，“分殊”是用，弄清楚了，就是明体达用，与墨子兼爱之说完全不同。
  杨时在著述与讲学中，对仁义关系的划分与辨析，就是借助于“理一分殊”的阐述，且多有发挥。据罗从彦记录，杨时向门人讲授《西铭》时说：“河南先生言‘理一而分殊’，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。所谓分殊，犹孟子言‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，其分不同，故所施不能无等。”有人提出异议：“如是则体用果离而为二矣。”杨时举例说：“用未尝离体也。且以一身观之，四体百骸皆具，所谓体也。至于用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足，则即体而言，分在其中矣。”[22]在实际生活中，处处存在“理一分殊”。靖康之乱后，杨时有“自古愿治之君，惟在慎一相，盖宰相人主之心膂也，台谏耳目也，百执事股肱也”[23]之说，以调动全身力量抗击入侵之敌，就是“理一分殊”的注脚。
  杨时说：“天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。权其分之轻重，无铢分之差，则精矣。”[24]杨时认为“理一”与“分殊”不同，但又是不可分割地紧密联系在一起的。在此基础上，提出了“分殊”不明，“理一”不精，把对事物的认识，向上提高了一个档次。杨时悟王安石学术之非，以“介父之学，大抵支离”而作《三经义辨》，实在批驳《三经新义》中的“邪说”。而对“蔡京用事二十余年，蠹国害民，几危宗社，人所切齿。而论其罪者，曾莫知其所本也。盖京以继述神宗皇帝为名，实挟王安石以图身利，故推尊安石，加以王爵，配享孔子庙庭。而京所为，自谓得安石之意，使人无得而议，其小有异者，则以不忠不孝之名目之，痛加窜黜。人皆结舌，莫敢为言。而京得以肆意妄为，则致今日之祸者，实安石有以启之也。”[25]“靖康元年，右谏议大夫杨时言王安石学术之谬，请追夺王爵，明诏中外，毁去配享之像，使邪说淫辞不为学者之惑。”[26]“龟山弹蔡京”与批判王安石“邪说”，其原理符合“理一分殊”，目的就是要尽快正本清源，恢复社会秩序。
  杨时与师友胡安国（1074—1138）曾讨论“理一分殊”，向从学者罗从彦等人讲述“理一分殊”，继续传播程颐“理一分殊”的学术思想。罗从彦传李侗，李侗传朱熹，各人对“理一分殊”都有阐述与发挥，而集理学之大成的朱熹说得最透彻。落实到人类，“理一而分殊，虽贵乎一视同仁，然不自亲始，也不得。”[27]人类有亲疏远近之分，施爱与被爱自有等差，除圣人能“平施”以外，芸芸众生表现出来的爱亲与爱人，至今难能等量齐观。朱熹赞同爱有等差的观点，爱亲，爱人，爱物，不仅有次序，而且有等差。这也符合孔子“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”也符合孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的学说观点。程颐批评墨子兼爱之说，认为“无分之罪，兼爱而无义”[28]，人与禽兽为伍，人类永远不会进步。
  可以说，“理一分殊”，是处理人伦关系的理性基础，是构建社会秩序的理性基础，也是社会治理的理性基础。否则，国家无法制定出法律条文对位尊爵厚而实际蠹国害民者进行约束与惩处，也无法拿出正义的理由回击撕毁盟约不断侵宋的西夏人、辽人和金人，任由夷狄乱华。
  三、通明世变：是非分明，心系经世安邦
  杨时以《六经》为准绳，以仁政为信条，登第入仕，身体力行，所到之处，都留下好名声，“历知浏阳、余杭、萧山三县，皆有惠政，民思之不忘。”[29]杨时在浏阳不催缴累欠赋税，在余杭尽心水利，在萧山开渠引水灌溉九乡农田，这些都是身为父母官关心民瘼的具体事例，把先王惠民思想落实到实处。杨时也是主张“天下无二道”，也是要效法先王治事理政。“圣人作处，唯求一个‘是’底道理。若果是，虽纣之政有所不革；果非，文、武之政有所不因。圣人何所容心，因时乘理，欲天下国家安利而已。”[30]显然，杨时在因循与变革的认识上，是有准则的，“变”与“守”也是辩证统一的，不绝对化。
  杨时说：“《六经》，先圣所以明天道、正人伦、致治之成法也。其文自尧舜，历夏周之季，兴衰治乱成败之迹，捄敝通变，因时损益之理，皆焕然可考。”[31]也就是“圣人作处”，于《六经》可征，其大者，就是落实在明天道、正人伦和讲秩序上。
  1、明天道。华夏先民从观察天体不断运行中，得到启发，逐步形成“天道”永恒存在的朴素思想，得出“天道流行，发育万物”的客观结论。在儒家文献《易·谦》中有“谦亨，天道下济而光明”之说，《书·汤诰》中有“天道福善祸淫，降灾于夏”之说，已将“天道”当作“天理”来看待。杨时对《春秋》“三年春王二月已巳，日有食之”解义，说：“日之盈亏，有数存焉。此巧历者所知也，何与于人事？而先王为之恐惧修省者，谨天戒而已。盖于其常也，宾饯出纳，钦致其至，所以若天道、秩民事，尤重于此。则其有变也，可不为之警戒乎？故《春秋》日食必书之，所以重其变也。”[32]杨时认为观察天道，不能置世道与人道于不理，强调谨慎对待天变，以防人变与世变，始终怀有敬畏的态度。宣和七年（1125）末，四十四岁的徽宗不但不能号令四方抗击南侵的金兵，却临时撂担子，硬把烂摊子交给二十六岁的赵恒，得以册封，“尊帝为教主道君太上皇帝”[33]，随后仓皇逃到亳州太清宫躲避锋镝。靖康元年，杨时身为朝官，却在阙门之外，不知道庙堂之论，但综合多方信息后，向钦宗上书，提出保家卫国为当下急务：“今日之急务，惟政事之未修，边陲战守之未备，皆阙然不讲，此臣之所深忧也。臣愿陛下敦谕大臣，阔略细务，付之有司，专务修政事，振军律，练兵选将，为战守之备，庶乎纲举而万目张矣。”[34]杨时从深忧亡国而生发出来的主张，从治道，到人道，又复归天道。
  2、正人伦。人与人之间要处理好关系，就要遵循“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的基本原则。君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的五个层次，通常称“五伦”。做人要“事君忠，事亲孝”，忠孝乃人之大节，民族大节亦由此派生出来。君臣之间，要做到君仁臣忠，以诚相待，相互信任，百事可为。古往今来，有作为的帝王，就是能够任人唯贤，选用有贤德、有才干的人担任宰相、谏官与执事官，而不重用近习和阉人。宰相出于公心推荐良才，谏官敢于舍命直言，执事敢于责任担当，国家就有希望。虽然在政和元年（1111）十二月己酉“诏台谏以直道核是非，毋惮大吏，毋比近习”[35]，但邪气积郁，正气难伸，反对蔡京、童贯集团的人，屡被权势集团打击迫害，势利小人充满中外，人伦不正，国势日衰。徽宗不具备领袖素养与治国能力，“恃其私智小慧，用心一偏，疏斥正士，狎近奸谀。于是蔡京以獧薄巧佞之资，济其骄奢淫佚之志。溺信虚无，崇饰游观，困竭民力。君臣逸豫，相为诞谩，怠弃国政，日行无稽。及童贯用事，又佳兵勤远，稔祸速乱。”[36]杨时在讲学中，在与师友书信中，时加揭露奸佞蠹国害民。杨时被擢为右谏议大夫，于靖康元年向钦宗皇帝进言，认为“君臣相与之际，尤当以诚意为主，一有不诚，则任贤不能勿贰，去邪不能勿疑。忠邪不分，鲜克以济。”[37]这是有鉴于徽宗不能选贤为用、政权旁落而说的，意在拨乱反正，重振朝纲，恢复伦常。
  3、讲秩序。杨时读书多，对张载所言“生有先后，所以为天序，小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后行礼”[38]应是熟悉，并在实践中有所发挥。杨时晚年立朝，正值北宋危亡之秋，灾难连绵不休，故多奏论挽救时局，并积极建议讲求社会的安定有序。如宣和七年三月，杨时上《论时事》，从号令、茶法、盐法、转般、籴买、坑冶、边事、盗贼、择将和军制十个方面进行阐述，使之有序化，可遵循。当年十二月，杨时闻金人大肆南侵，连上《论金人入寇》二疏，提出“严为守备”和“收人心为先”，度过难关。到了靖康元年，杨时引用《周官》“掸人掌诵王志，道国之政事，巡天下邦国而语之”进奏，希望皇帝组建高级讲师团进行集中培训，然后分派到全国各地，直接把国家法律政策以及重大政事下传达到地方，尽快让各路所属的地方官员明白顶层设计是什么，以及如何齐心协力去实施，走活全国一盘棋。朱熹说：“龟山于天下事极明得，如言治道与官府政事，至纤至细处，亦晓得。”[39]就经济秩序而言，国家要蠲免赋外加税，降低税赋，真正减轻百姓经济负担，“宰相岁终制国用，量入以为出”；就政治秩序而言，对于那些蠹国害民者，要予以究治，“道之弗从，令之不服，非有严刑重诛，不能禁也。”[40]在国难当头，德刑兼施，正己治人，才能力挽狂澜，恢复与巩固社会秩序。杨时随后又从立统帅，肃军政，谨斥堠，明法令，责宰执不忠，罢阉寺防城以及谨号令等几个方面献言献策。这些都是围绕社会秩序建设而展开的，体现了杨时内圣外王的政治涵养。胡安国认为“当时若能听用，决须救得一半。”[42]
  总之，杨时学有渊源，懂得儒家经典著作中含有“先圣所以明天道、正人伦、致治之成法也”，并以“无二道”的思想经世安邦。以至于深明春秋大义的胡安国，要杨时继续发挥余热，助成复兴，特地写信向宰相推荐杨时：“龙图阁直学士致仕杨公时造养深远，烛理甚明，混迹同尘，知之者鲜。（胡氏自注：知之者，知其问学而已。不知者，以为蔡氏所引。此公无求于人，蔡氏焉能浼之。）行年八十，志气未衰，精力少年殆不能及。上方向意儒学，延置之经席，朝夕咨访，裨补必多。”[43]南宋初期，高宗颠沛流离，尚未站稳脚跟，很难落实杨时的政治主张。然而，杨时的弘道精神，还是成为后世可以借鉴的宝贵财富。