南平市图书馆 内容
7.1 伊川先生曰：贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之，必无能信用之理。古人之所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊德乐道之心不如是，不足与有为也。①
——《程氏易传·蒙传》
［注释］
①《周易·蒙卦·彖》云：“蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。”《周易·蒙卦》本是讲蒙童教育的，程颐此处断取“志应也”发议论，引申至君臣需要志趣相应。
［译文］
程颐说：贤者处在下位，怎么可以自我晋身以求于国君呢？如果自己去求他，定无能为他信任重用的道理。古人之所以定要等到国君致敬尽礼后才去辅佐他，不是想自我尊大，而是因为国君如果没有这样的尊德乐道之义，就不能够一同有所作为。
7.2 君子之需时也，安静自守。①志虽有须，而恬然若将终身焉，乃能用常也。虽不进而志动者，不能安其常也。
——《程氏易传·需传》
［注释］
①需者，须也。《周易》的《需》卦是等待之义。君子要等待时机。其初九爻《象》辞说：“需于郊，不犯难行也。利用恒无咎，未失常也。”等待在旷远的郊野（离险处尚远），不触犯难行的去处，有利于久处，无害，没有失去正常。此条就此引申议论。
［译文］
君子等待时机的时候呀，安静以自守。心志上虽然在等待时机以期有所作为，但心情恬淡像是要终身这样自守下去，这样才能不失其常。虽然没去进身但心志躁动以求进的人，是不能安于常道的。
7.3 “比：吉，原筮，元、永、贞，无咎。”①传曰：人相亲比②，必有其道。苟非其道，则有悔咎。故必推原占决③，其可比者而比之，所比得“元、永、贞”，则无咎。“元”谓有君长之道，“永”谓可以常久，“贞”谓得正道。上之比下，必有此三者；下之从上，必求此三者，则无咎也。
——《程氏易传·比传》
［注释］
①此为《周易·比卦》卦辞。按“比，辅也，下从上也”。《比》卦的意思是辅佐，是在下的顺从在上的。比是比附之意。此条即讲在下的亲附在上的原则。无咎：没有灾祸。②亲比：亲近依附。《荀子·王霸》：“唯便僻亲比己者之用，夫是之谓小用之。”③占决：以占卜推断事情，这里是判断、推断之义。
［译文］
《比》卦卦辞说：“比：吉，推究一下原占的结果，如果具备元、永、贞三者，去亲附就不会有灾难。”程颐解释说：人与人相亲相附，一定要有原则。如果违背原则去亲附，就会有悔恨和灾难。所以一定要推究一下占筮的结果，决断那些可以亲附的人而去亲附，所亲附的人具备元、永、贞三德，就没有灾难。“元”是说这人具有君长之道，“永”是说亲附可以长久，“贞”是说得行正道。在上位的人使在下的人亲附自己，一定要有这三种品德；在下的人去跟从在上的人，一定得要求在上的人具备这三种品德，如此就不会有灾祸。
7.4 《履》之初九曰：“素履往，无咎。”①传曰：夫人不能自安于贫贱之素，则其进也，乃贪躁而动，求去其贫贱耳，非欲有为也。既得其进，骄溢必矣，故往则有咎。贤者则安履其素，其处也乐，其进也将有为也。故得其进，则有为而无不善。若欲贵之心与行道之心交战于中，岂能安履其素乎？②
——《程氏易传·履传》
［注释］
①此为《周易·履卦》初九爻辞，意思说穿着洁净的鞋子走出去，比喻其志行纯洁，无灾祸。②骄溢：骄傲自满。《荀子·不苟》：“小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则妬嫉怨诽以倾覆人。”末二句是初九《象》辞的解说，《象》曰：“素履之往，独行愿也。”独行愿，独自实行他的志愿。安履其素：《礼记·中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱。”这里偏指贫贱之素。
［译文］
《履》卦的初九爻辞说：“素履往，无咎。”程颐解释说：人如果不能安于贫贱，那么他的进身，就是贪心浮躁而动，他的进取只不过是要改变其贫贱，并非要有所作为。一旦得以进身，必然骄慢张扬，所以前往就有灾难。贤者则安于他的平素，他处在贫贱时安乐，他的进身做官是想有所作为。所以贤人能够进身，就有作为而无不善。如果想要显贵之心与行道之心在胸中交战，那怎么能够安于贫贱之素呢？
7.5 大人于否之时，守其正节，不杂乱于小人之群类，身虽否而道之亨也，故曰：“大人否，亨。”不以道而身亨，乃道否也。① ——《程氏易传·否传》
［注释］
①此为《否》卦六二爻辞。《否》卦之否（pǐ），是坏、恶、闭塞不通之义。《否》卦之《象》说：“君子以俭德辟难，不可荣以禄。”六二之《象》曰：“大人否亨，不乱群也。”亨，与否相对，通达。
［译文］
大人在否而不通的时候，守持其正节，不混杂在小人的群类中，身虽不达而道却亨通，所以《否》卦六二爻辞说：“大人否，亨。”用悖于正道的手段而使身显达，那却是道否了。
7.6 人之所随，得正则远邪，从非则失是，无两从之理。《随》之六二，苟系于初则失五矣，故《象》曰：“弗兼与也。”所以戒人从正道专一也。① ——《程氏易传·随传》
［注释］
①《随》（〓）卦的六二爻，与其下的初九爻为相从关系，与上卦之中九五爻为正应关系。初爻居下位，为小子，象征小人，九五既得中又得正，处尊位为大人。六二或者从初或者应五，不可得兼，得此则失彼。所以这里说“得正则远邪，从非则失是，无两从之理”。六二爻辞曰：“系小子，失丈夫。”《象》曰：“系小子，弗兼与也。”六二近初而远五，所以“系小子，失丈夫”。随为追逐，追求之义。
［译文］
人选择相伴随的人，得到正人则远离了邪人，跟从了错误的就失去了正确的，没有两从的道理。《随》卦的六二爻，如果系身于初爻就失去五爻了，所以其《象》辞说：“不可能两者都交结着。”这话的目的是告诫人从正道要专一呀。
7.7 君子所贵，世俗所羞；世俗所贵，君子所贱。故曰：“贲其趾，舍车而徒。”① ——《程氏易传·贲传》
［注释］
①此为《贲》卦初九爻辞。贲：文饰之义。趾：脚。程颐曰：“趾取在下而所以行之也。”江永按：“世俗以势位为荣，君子以道义为贵。故宁舍非道之车而安于徒步。”
［译文］
君子所珍视的，世俗却感到羞涩；世俗所看重的，君子却鄙视之。所以《贲》卦的初九爻辞说：“把脚装饰得很漂亮，丢掉车子徒步走。”
7.8 《蛊》之上九曰：“不事王侯，高尚其事。”①《象》曰：“不事王侯，志可则也。”②传曰：士之自高尚，亦非一道：有怀抱其德，不偶于时，而高洁自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有清介自守，不屑天下之事，独洁其身者。③所处虽有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。《象》所谓“志可则”者，进退合道者也。④
——《程氏易传·蛊传》
［注释］
①《蛊》卦的上九爻，以阳爻居最上之位，象征以阳刚之才，超然于人世之外，有隐居求志、不事王侯之象。②不事王侯：不去做官。事，侍奉。志可则：其志趣可作法则，值得人们效法。③不偶于时：不合于时。知止足之道：即知止知足。《老子》：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”叶采解：“怀抱道德，伊尹、太公是也；知止足之道，张良、疏广是也；量能度分，徐孺子、申屠蟠是也；清介自守，严光、周党是也。”④叶采解：“四者虽处心有大小，处义有得失，要皆能高尚其事者。”“谓其志可则者，盖指怀抱道德，进退合义者言也。”
［译文］
《蛊》卦的上九爻辞说：“不事王侯，高尚其事。”其《象》辞说：“不事王侯，其志趣可作法则。”程颐解释说：士人的自求高尚，也不是一种情况：有怀抱其非常之德，而不合于时，暂以高洁自守的；有知止知足，功成身退，明哲保身的；有量己之能不足，度己之分不高，自安于贫贱而不求闻达的；有清风介节以自守，不屑于为天下事，独自高洁其身的。他们处身虽有得有失，所见有大有小，各有不同，但都属于自我高尚其志的人。《象》辞所说的“志可则”，是说他们进退都合于道啊。
7.9 《遯》者阴之始长，君子知微，固当深戒。①而圣人之意未便遽已也，故有“与时行，小利贞”之教。②圣贤之于天下，虽知道之将废，岂肯坐视其乱而不救？必区区致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，图其暂安。③苟得为之，孔、孟之所屑为也，王允、谢安之于汉、晋是也。④ ——《程氏易传·遯传》
［注释］
①按《易》消息卦，《乾》（〓）纯阳，《姤》（〓）一阴始生于下，至《遯》（〓）卦二阴始长。遯（dùn）：即遁，隐遁之意。②见《遯》卦之《彖》：“刚当位而应，与时行也。小利贞，浸而长也。”张伯行解：“乾上艮下，二阴浸长，君子固当知微深戒，见几而遯，以避小人之祸。然乾刚在上，九五当位，而下有中正六二之应，若犹可以有为。故圣人之意犹未遽已，而有与时消息，欲行其道之心。但未能大正，而利于小而贞耳。”③叶采解：“强此之衰，扶君子之道未尽消；艰彼之进，抑小人之道未骤长。”④王允：东汉末大臣，汉献帝时为尚书令、司徒。时汉朝大势已去，天下纷争，他犹谋诛宦官、诛董卓。当不可为之时，欲暂安汉室。谢安：东晋大臣，官至司徒。当晋室屈居东南一隅、摇摇欲坠之时，积极防御，力拒强敌苻坚，一度收复中原失地。
［译文］
《遯》卦是阴气始长的时候，君子明察几微，知小人之道已长，所以应该深自戒惧。但圣人之意并不马上停止他的作为，所以有“把握时机行动，利于小而贞”的教导。圣贤对于天下之势，尽管知道大道将废，但他岂肯坐视其乱而不救呢？一定区区致力于未到大坏之时，强扶阳气君子之道之衰，设置阻力抑遏阴气小人之道的发展，以图天下暂时安定。如果能够做，孔子、孟子这样的大圣大贤也肯去做，王允之在汉末、谢安之在晋世就是如此啊。
7.10 《明夷》初九，事未显而处甚艰，非见几之明不能也，如是则世俗孰不疑怪？①然君子不以世俗之见怪而迟疑其行也。若俟众人尽识，则伤已及而不能去已。
——《程氏易传·明夷传》
［注释］
①《明夷》（〓）卦，离下坤上，日在地中。明是光明。夷：痍，创伤。明夷：象征贤德被伤害，邪恶残害正义。见几之明：见微知著的明智。
［译文］
《明夷》卦的初九爻，小人残害君子之事还没有形成实际行动而处在刚刚发端的征兆状态，君子的处境已很艰难，如果没有君子见微知著的明智是不能察觉的。此时君子避身而去，这样世俗之人怎能不感到不可理解呢？但是君子不因为世俗之人觉得奇怪就迟迟疑疑不行动。如果等到普通人都明白的时候，那么伤害已经落到头上想躲避也躲不及了。
7.11 《晋》之初六，在下而始进，岂遽能深见信于上？①苟上未见信，则当安中自守，雍容宽裕，无急于求上之信也。苟欲信之心切，非汲汲以失其守，则悻悻以伤于义矣。故曰：“晋如，摧如，贞吉，罔孚，裕无咎。”②然圣人又恐后之人不达宽裕之义，居位者废职失守以为裕，故特云初六“裕无咎”者，始进“未受命”当职任故也。若有官守，不信于上而失其职，一日不可居也。③然事非一概，久速唯时，亦容有为之兆者。
——《程氏易传·晋传》
［注释］
①《周易·晋卦》卦之晋，进也。初六在下，故称始进。遽（jù）：急速，很快。②宽裕：此处为从容之义。引文为《晋》初六爻辞。③《晋》初六之《象》曰：“裕无咎，未受命也。”如孟子所谓“无官守，无言责，则吾进退绰绰然有余裕”（《孟子·公孙丑下》）。一日不可居：一天也挨不过去。
［译文］
《晋》卦的初六爻居于最下，象征人刚开始进身，怎么能一下子就被在上者所深信呢？如果在上的人还没有相信你，就应当安定你的心而自守，表现出雍容宽裕，不要急于求得在上者的信任。如果你想求得信任的心迫切，不是急急切切地失去你的操守，就是因忿忿不平而伤于义理。所以初六的爻辞说：“要求进，遭受摧折，但坚守纯正就吉，不能取信于人，从容坦然就无害。”然而圣人又担心后人不明白宽裕的含义，担心那些居有官位的人也废弃职守去追求宽裕不迫，所以在《象》辞中又特地指出初六说的“裕无咎”，是就刚刚进身还没有接受任命担当职责的人说的。如果你有了官职，不能取信于上就会失其职，一天也挨不过去的。但事情不可一概而论，并非始进身都必须宽裕不迫，或迟或速，只看时宜，也或许有速进的征兆，所贵的是明察几微而识变通。
7.12 不正而合，未有久而不离者也；合以正道，自无终睽之理。①故贤者顺理而安行，智者知几而固守。②
——《程氏易传·睽传》
［注释］
①按此条为《周易·睽卦》六三爻《象》之解说。《睽》（〓），违背，乖离。其六三爻，阴爻而当阳位，不正。六三为下卦之上，与上卦之上上九爻一阴一阳相合，故称不正而合。②江永解：“顺理而安者，随时之宜，无心求合也；知几固守者，知事之微不苟求合也。”
［译文］
不正当的相合，没有能持久不离的；以正道相合，则自无终离之理。所以贤达的人顺理之自然而安行无事，智慧的人知其几微之必然而固守不惑。
7.13 君子当困穷之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也。当推致其命以遂其志。①知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已。苟不知命，则恐惧于险难，陨获于穷厄，所守亡矣，安能遂其为善之志乎？② ——《程氏易传·困传》
［注释］
①《周易·困卦》之《象》曰：“泽无水，困，君子以致命遂志。”按程颐之解，“致命遂志”是说善处困境的君子，在困窘时，也应推究天命，以实现其志愿。张伯行解：“身安道泰，志固遂也；杀身成仁，志亦遂也。”②穷塞：困顿不达。陨获：丧失志气。《礼记·儒行》：“儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵。”注：“陨获，困迫失志之貌也。”厄：险要，受困。
［译文］
君子当困窘艰难的时候，尽力去避免仍然不能免于困窘，那是命之当然了。但君子在困境中还是应该推究天命以实现其志向。明白了天命之当然，那么任何困难险阻与祸患都不能动摇其心志，只知道去实践自己的道义而已。如果不明天命，就会在艰难面前恐惧，就会在困迫面前丧气，失去了自己的操守，又怎么能实现为善的志愿呢？
7.14 寒士之妻，弱国之臣，各安其正而已。苟择势而从，则恶之大者，不容于世矣。① ——《程氏易传·困传》
［注释］
①此为《周易·困卦》九四爻之传。不安其正，择势而从，其恶之大，天地不容。
［译文］
寒士的妻子，弱国的臣子，各应安于正道。如果选择有势之家之国去侍奉，弃己之君之夫，那就是大的罪恶，为天地所不容了。
7.15 《井》之九三，渫治而不见食，乃人有才智而不见用，以不得行为忧恻也。①盖刚而不中，故切于施为，异乎“用之则行，舍之则藏”者矣。② ——《程氏易传·井传》
［注释］
①《周易·井卦》九三爻辞说：“井渫不食，为我心恻。”渫（xiè）：去除秽浊使之清洁。不得行：不能行用于世。②刚而不中：九三爻居下卦之上，不中，九为阳，刚。切于施为：迫切地要有所作为。
［译文］
《井》卦的九三爻，水澄清了人们却不吃，象征人有才智却不被任用，以自己不得行于时而忧伤。这一爻刚而不得中，所以迫切地要有所作为，这就与孔子说的“为世所用就去实行，不为世用我就归隐”不相合了。
7.16 《革》之六二，中正则无偏蔽，文明则尽事理，应上则得权势，体顺则无违悖。时可矣，位得矣，才足矣，处革之至善者也。①必待上下之信，故“巳日乃革之也。”②如二之才德，当进行其道，则吉而无咎也。不进则失可为之时，为有咎也。
——《程氏易传·革传》
［注释］
①《周易·革卦》（〓）之革，变革、改革、革命之义。其六二爻，居下卦之中，以阴爻居阴位为正，所以说：“中正则无偏蔽。”下卦为离，离为文明，文是事物之文理，文明即明白事理，所以说：“文明则尽事理。”六二为下卦之中，与上卦之中九五正应，九五为尊位，所以说：“应上则得权势。”六为阴爻，二为阴位，体位均柔，柔即顺，所以说：“体顺则无违悖。”当变革之时，是“时可”。处下体之中而应上得权，是“位得”，中正文明而柔顺，是“才足”。所以说六二爻处在《革》卦最善的位置。②《革》卦辞说：“巳日乃孚。”孚，信。“巳日乃革之”为六二爻辞。巳日之解纷纭，或作己日，则是天干之己日。或作已日，是天命已至之日。或作巳，通祀，祭祀之日。程传作巳。
［译文］
《革》卦的六二爻，处于中正则无偏无蔽，文明则穷知事理，与上相应则得到权势，爻体柔顺则没有相违相背的东西。时机正好，权位也有，才德又足，所以说它处在革卦最好的位置。但一定要等待上下都信从了才能变革，所以说“祭祀的日子才举行变革”。像六二爻这样的才德，应当积极求进以推行其道，这样才吉利而无害。如果不去进取而失去大有作为的时机，那就是有罪过了。
7.17 鼎之有实，乃人之有才业也，慎所趋向。不慎所往，则亦陷于非义，故曰：“鼎有实，慎所之也。”①
——《程氏易传·鼎传》
［注释］
①此为《周易·鼎卦》九二《象》辞。按《鼎》（〓）卦之九二爻，以刚实居下卦之中，是鼎中有实之象。九二阳爻有济用之才，与居君位的六五爻为正应，又与初六爻昵比。如果上应六五则吉，如果下昵初六，则非正而害义，有疾。所以要“慎所之”。《象》辞之义是：“鼎中盛有实物，慎重选择去向。”
［译文］
鼎中盛有实物，象征人有才业，固然可贵，但应该慎重决定自己的趋向。不慎重决定自己所趋所从，也会陷入不义，所以《鼎》卦九二之《象》辞说：“鼎中盛有实物，慎重选择去向。”
7.18 士之处高位，则有拯而无随；在下位，则有当拯，有当随，有拯之不得而后随。① ——《程氏易传·艮传》
［注释］
①《周易·艮卦》（〓）六二爻辞说：“艮其腓，不拯其随，其心不快。”江永解：“拯者救其弊，随者随其失。”按《艮》之六二爻，柔顺中正。其上为九三爻，刚爻刚位，过激。六二要拯九三之失，力量不足，又只好随其失，心中不快。
［译文］
士处在高的位置上，对于属下的过失，只有拯救而不能追随；处在低下的地位，对于上司的过失，有应该拯救的，有应该随从的，有拯救而不得而后随从的。
7.19 “君子思不出其位。”①位者，所处之分也。万事各有其所，得其所则止而安。若当行而止，当速而久，或过或不及，皆出其位也，况逾分非据乎？ ——《程氏易传·艮传》
［注释］
①此为《周易·艮卦》《象》辞，意思是说：君子的思虑不超越他的职分。《艮》（〓）卦艮下艮上，艮为山，两山并立，有各止其所之象。故云“不出其位”。位，分限，范围。
［译文］
“君子思不出其位。”位的意思指所处的分限。一切事物都有自己应在的处所，能处于自己应处的处所就静止而安定。人的行事，如果该进取你却止步不前，该迅速你却迟缓，或过之或不及，都是出其位（超越了你应处的位置），何况超出分限而据于不应据之处呢？
7.20 人之止难于久终，故节或移于晚，守或失于终，事或废于久，人之所同患也。《艮》之上九，敦厚于终，止道之至善也。故曰：“敦艮，吉。”① ——《程氏易传·艮传》
［注释］
①此为《周易·艮卦》上九爻辞。敦艮：敦厚终止。其《象》辞曰：“敦厚之吉，以厚终也。”人情易始而难终，谨厚至终，才能止于至善。
［译文］
人的坚守最难的是坚持到长久，坚持到最后，所以有的人晚年变节，有的人最后失去操守，事情有时在做了很久后又废弃了，这是人们都担忧的。《艮》卦的上九爻，敦实谨厚到最终，达到了止道最完善的地步。所以说：“敦厚到终止，吉利。”
7.21 《中孚》之初九曰：“虞吉。”《象》曰：“志未变也。”①传曰：当信之始，志未有所从，而虞度所信，则得其正，是以吉也。②志有所从，则是变动，虞之不得其正矣。
——《程氏易传·中孚传》
［注释］
①《周易·中孚卦》中孚为诚信之意。人相信了谁才会跟从他。怎么知道某一人是否可信呢？应在最初毫无偏见时去推测，所以初九爻说“虞吉”，虞是度，忖度、推测。“志未变也”是补充说明“虞吉”的。能正确推测就会吉。为什么当初爻（刚开始时）能正确呢？因为此时“志未变”，认识还没有受外界影响而变化。②信之始：《中孚》之初爻，故说是信之始。从：随从，受某种影响而跟从它变化。叶采解：“未有所从，则中无私系；苟志有所系，则好恶成于中，是非变于外。”
［译文］
《中孚》卦的初九爻辞说：“推测得结果吉利。”《象》辞说：“心志还没有变化。”程颐解释说：当刚开始选择信任对象时，认识没有受到外界的影响，这时推测要信任的对象，能够选择得正确，所以吉利。心志受到影响后，认识就变化了，再去推测就不会有正确的结果了。
7.22 贤者惟知行义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。①如言“求之有道，得之有命。是求无益于得。”知命之不可求，故自处以不求。②若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。
——《二程遗书》卷一
［注释］
①茅星来解：“贤者知义，则自然安命。中人以下，知命则自然不为非。”参考（7.26）。②见《孟子·尽心上》。茅星来解：“此所谓中人以命处义者也。程子又曰：孟子之言，犹只为中人言之。若为中人以上而言，却只道：求之有道，非道则不求。更不消言命。”
［译文］
贤者只知道按照义的当然去做事罢了，命也就包含在义中了。中等以下的人，却是用命定的态度来对待义的。例如孟子说的：“追求要按正当的方式，得到得不到就听凭命运了。追求无益于获得。”他们如果知道是命中不可求的东西，就会放弃追求。如果是贤者，则追求时按照正当的方式，按照义的准则应该得到的就得，不必说命中有无。
7.23 人之于患难，只有一个处置。尽人谋之后，却须泰然处之。有人一遇事，则心心念念不肯舍，毕竟何益？若不会处置了放下，便是无义无命也。① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①此条讲如何对待患难。叶采解：“遇事不能处置是无义，处置了不肯放下是无命。”
［译文］
人对待患难，只有一种处置。尽心尽力处置之后，就应该泰然处之了。有的人一遇到事，就心心念念不肯放下，这到底会有什么帮助？如果不会处置了放下，就是既不知义也不知命了。
7.24 门人有居太学而欲归应乡举者，问其故，曰：“蔡人鲜习《戴记》，决科之利也。”①先生曰：汝之是心，已不可入于尧舜之道矣。夫子贡之高识，曷尝规规于货利哉？②特于丰约③之间，不能无留情耳。且贫富有命，彼乃留情于其间，多见其不信道也，故圣人谓之“不受命”④。有志于道者，要当去此心而后可语也。 ——《二程遗书》卷四
［注释］
①《二程遗书》今本云：“人有习他经，既而舍之，习《戴记》。问其故，曰：‘决科之利也。’先生曰”云云。注：“一本曰：明道知扶沟县事，伊川侍行，谢显道将归应举。伊川曰：‘何不止试于太学？’显道对曰：‘蔡人鲜习《礼记》，决科之利也。’先生云云，显道乃止。是岁登第。”按此文编入《近思录》时作了文字处理。此门人即指谢良佐，字显道，上蔡人。决科：本谓参加射策，决定科第，后指参加科举考试。②《论语·先进》：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”子贡：名端木赐，孔子弟子。规规：当为着意于经营之义。《庄子·秋水》：“子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎！”成玄英疏：“规规，经营之貌也。”③丰约：指财之丰厚与简约，多与少。④不受命：不接受天命。
［译文］
程颐的门人有在太学读书却想回乡应举的，问他为什么回去，他说：“我的家乡上蔡的人很少有学《礼记》的，这样对我应举有利。”程颐说：你有这样的想法，就已经不能学到尧舜之道了。拿子贡那样高远的见识，何曾两眼盯着经商的利润呢？只不过他在生活和财富的丰厚与贫乏之间，不能做到不加留心罢了。况且人的贫富自有天命，他却留心于贫富，可见他不信道啊，所以圣人批评他“不接受天命”。有志于学道的人，一定要去除这种思想，然后才可以和他谈论圣人之道。
7.25 人苟有“朝闻道，夕死可矣”之志，则不肯一日安于所不安也。①何止一日，须臾不能。如曾子易箦，须要如此乃安。②人不能若此者，只为不见实理。实理者，实见得是，实见得非。凡实理得之于心自别③。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。人之一身，尽有所不肯为，及至他事又不然。若士者，虽杀之，使为穿窬④必不为，其他事未必然。至如执卷者，莫不知说礼义。又如王公大人，皆能言轩冕外物，及其临利害，则不知就义理，却就富贵。⑤如此者只是说得，不实见。及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有“见不善如探汤”之心，则自然别。⑥昔曾经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子皆知虎之可畏，终不似曾经伤者神色慑惧，至诚畏之，是实见得也。得之于心，是谓有德，不待勉强。然学者则须勉强。古人有损躯陨命者，若不实见得，则乌能如此？须是实见得生不重于义，生不安于死也。故有杀身成仁，只是成就一个“是”而已。⑦ ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①见《论语·里仁》。安于所不安：安处于其不应安处之所，即与其身份不相称之处。②《礼记·檀弓上》：曾子寝疾，而所卧是季孙所送的大夫才能铺的席，曾子要人换掉，说：“吾德（得）正而毙焉斯已矣。”举扶而易之，反席未安而没。③朱熹曰：“伊川说实理，有不可晓处。云：‘实见得是，实见得非。’恐是记者之误。‘见’字上必有漏落。理自是理，见自是见。”叶采解释说：“本以人心见处而言。惟实见是非之理，然后为实理。盖理无不实，但见有不实耳。”④穿窬（yú）：挖墙洞、爬墙头，指偷窃行为。《论语·阳货》：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也欤！”何晏集解：“穿，穿壁；窬，窬墙。”窬，通逾，翻越。⑤轩冕：大夫以上官员的车乘和冕服，借指官位爵禄，引申指富贵。《庄子·缮性》：“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。”轩冕外物：富贵为身外之物。⑥见《论语·季氏》。⑦《孟子·告子上》：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
［译文］
人如果有“早上学得了道，哪怕晚上就死也值得”的志向，那么他一天也不肯安处于他不应该安处的地方。何止一天，连片刻的工夫都不能安处。例如曾子临死时要换掉他不该铺的席子，定要换掉才能安心地死去。人不能如此，只是因为没有实实在在明白理。实在的明理，就是说他实实在在地认识到什么是对的，什么是不对的。大凡心中明白了实在的理就自然不同。如果道理只是耳朵听听嘴里说说，那他心里实在并不明理。如果明白，必然不肯安处所不应安处之地。同是一人一身，这件事他不肯做，及至遇到另外类似的事又不坚持。比如士人，即使杀了他，让他去干穿洞翻墙为盗的事他都肯定不干，其他有类似性质的事却未必如此。至于求学读书的人，没有哪一个不懂得讲礼说义。又如王公大人，都能说官位呀富贵荣耀呀都是身外之物，但等到实际面对利害选择时，就不知道要选择义理，却选择了富贵。像这样的人只是嘴上能说，不真正明白。当您让人们跳到水里火里时，则人人都知道躲避，这是他们实在懂得水火不可蹈的道理。应该有“看到不好的东西躲避它就像手伸到开水里赶紧抽出来一样”的心，自然就不同了。过去曾经被虎伤过的人，那么别人说虎，尽管说三尺童子都知道老虎可怕，但到底不像曾经被虎伤过的人神色那样恐惧，非常实在地害怕，他是真的明白虎的可怕。心中有得，这称作德，不需要勉强。然而学习却须要努力。古人有捐躯献身的，如果不是实在地明白理，则怎能如此？应是实在看到生没有义更重要，活着没有死去安心呀，所以才有杀身成仁，他也只是成就了一个“如此才对”而已。
7.26 孟子辨舜、跖之分，只在义利之间。①言“间”者，谓相去不甚远，所争毫末尔。义与利只是个公与私也，才出义便以利言也。只那计较便是为有利害②，若无利害，何用计较？利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为不当为，便是命在其中矣。③ ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①《孟子·尽心上》：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”孟子本言利与善之间，程颐纳入义与利的范畴。②张伯行解：“同一事也，着那计较念头便是私心，为利害起见，而不循天理也。”③张伯行解：“圣人则惟见义而已，义所当趋，虽害不避；义所当避，虽利不趋。盖知利不可苟得，害不可苟免，便是命在其中。”参考（7.22）。
［译文］
孟子分辨圣人大舜和大盗柳下跖的不同，只在义和利之间。说“间”的意思，就是说相差不很多，只在毫末之间罢了。义与利只是个公与利，刚刚脱离了义就是从利上说了。只那遇事算计较量就是因为有利害，如果没有利害，哪用算计比较？利害，是天下的常情。人都知道趋利避害，圣人则从不论利害，只从义上看该做不该做，天命也就包含在其中了。
7.27 大凡儒者未敢望深造于道，且只得所存正，分别善恶，识廉耻，如此等人，多亦须渐好。① ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①儒者：尊崇儒学、通习儒家经书的人，汉以后泛指一般读书人。对他们的要求，不同于“学以至于圣人”的学道之士。
［译文］
大抵说对于普通的读书人，不要希望他们对圣人之道有多深造诣，且只做到存心端正，能区分善恶，知廉识耻，这样的人，大多会渐渐好起来的。
7.28 赵景平问：“子罕言利”①，所谓利者何利？曰：不独财利之利，凡有利心，便不可。如做一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。如释氏之学，皆本于利，故便不是。② ——《二程遗书》卷十六
［注释］
①赵景平：程颐门人，生平不详。《论语·子罕》：“子罕言利与命与仁。”②叶采解：“释氏恶死则欲无生，恶物欲之乱心则绝灭人伦。推其本心，惟欲利己而已，是贼义之大者。”
［译文］
赵景平问：《论语》上说：“孔子很少谈到利。”所谓利是什么利呢？程颐说：他说的不仅是财利之利，凡是有利己之心，就不可。如做一件事，就考虑如何对自己方便，这都是利己之心。圣人以义为利，从义的角度看稳妥就是利。至如佛教的学说，都是从利出发立论的，所以就不对。
7.29 问：邢七久从先生，想都无知识，后来极狼狈。①先生曰：谓之全无知识则不可，只是义理不胜利欲之心，便至如此也。 ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①邢七：邢恕，郑州阳武人，曾从二程学。举进士，趋附交结蔡確、章惇、黄履，陷害多人，人称四凶。都无知识：言其于圣学全都无知无识，即什么也没学到。
［译文］
有人问：邢恕长期跟从先生您学习，想来他什么也没学到学懂，后来才弄得与人朋比为奸而声名狼藉。程颐说：说他全都不懂则不可，只是他义理不能战胜利欲之心，就到了这地步。
7.30 谢湜自蜀之京师，过洛而见程子，子曰：尔将何之？曰：将试教官。子弗答。湜曰：何如？子曰：吾尝买婢，欲试之，其母怒而弗许，曰：“吾女非可试者也。”今尔求为人师而试之，必为此媪笑也。湜遂不行。①
——《二程遗书》卷二十一上
［注释］
（①谢湜：字持正，金堂（今四川金堂）人，元丰进士，官至国子博士。试教官：即试用做教官。《二程遗书》原文有注：“一本云：湜不能用。又云：谢湜求见者三，不许，因陈经正以请，先生曰：‘闻其来问《易》，遂为说以献贵人。’注云：献蔡卞，如用说桎梏之类。”此条中程颐的话，显然为寓言。媪（ǎo）：老妇人，指虚拟的婢女之母亲。
［译文］
谢湜自蜀中到京师，路过洛阳去拜见程颐，程颐说：你准备到哪里去？回答说：我要去做试用的教官。程颐不回答。谢湜问：怎么样呢？程颐说：我曾经去买婢妾，想先试用她，她母亲很生气，不答应，说：“我的女儿不是可以试用的。”现在你想为人之师却让人家试用，必然被这位老婆婆耻笑。谢湜听了这话就不去了。
7.31 先生在讲筵，不曾请俸，诸公遂牒户部，问不支俸钱。①户部索前任历子，先生云：“某起自草莱，无前任历子（本注：旧例，初入京官时，用下状出给料钱历。先生不请，其意谓朝廷便当“廪人继粟，庖人继肉”也）。”②遂令户部自为出券历。又不为妻求封，范纯甫问其故，先生曰：“某当时起自草莱，三辞然后受命，岂有今日乃为妻求封之理。”③问：“今人陈乞恩例，义当然否？人皆以为本分，不为害。”先生曰：“只为而今士大夫道得个‘乞’字惯，却动不动又是‘乞’也。”因问陈乞封父祖如何，先生曰：“此事体又别。”再三请益，但云：“其说甚长，待别时说。”④ ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①此条乃摘编《二程遗书》中两条而成。《二程遗书》云：“先生在讲筵尝典钱使，诸公因问，必是俸给大段不足，后乃知到任不曾请俸。”请俸：一般指支取薪俸。宋叶梦得《石林燕语》卷十：“杜祁公居官清介，每请俸必过初五。”这里应是申请俸禄。问不支俸钱：问为什么不支给俸钱的事。②历子：是料粮院所给料钱历，据此文状上所开受官日月到户部领取俸钱。料钱即俸钱。草莱：这里指布衣，平民。南朝齐王融《三月三日曲水诗序》：“草莱乐业，守屏称事。”张铣注：“草莱谓山野采樵之人也，守屏谓州牧也。”程颐说自己此前未任过职，没有前任，自然也就没有前任历子。廪人继粟，庖人继肉：见《孟子·万章下》，意为国君对投奔他的士给以生活照顾，让管仓库的人送来谷米，让管膳食的人送来肉类。③《二程遗书》云：“先生在经筵时，与赵侍郎、范纯甫同在后省行，见晓示，至节令，命妇进表，贺太皇及太后、太妃。赵、范更问备办，因问先生，先生云：‘某家无命妇。’二公愕然，问何不叙封，先生曰”云云。范纯甫：即范祖禹。④朱熹解：“凡有封赠，朝廷自行之，何待陈乞？”“朝廷待士，却不当如此，伊川所以难言之也。但云‘其说甚长’，其意以为要当从科举法都变了乃为正耳。”
［译文］
程颐官崇政殿说书时，不曾向朝廷请俸钱，几位做官的师友呈文给户部，问为何不支给俸钱，户部要他原任职务的历子，程颐说：“我从布衣平民来，先前未仕，没有前任历子（本注：按照旧例，官员初入京做京官时，要按接到的状子给户部作原先领俸钱的证明材料。程颐先生不请俸，他的意思是不需要我请俸，朝廷应该像孟子说的那样主动地让人送来薪俸）。”于是就让户部自己出了个历子。他又不为妻子求封号，范祖禹问他为什么，程颐说：“我当初以白身被召起，多次辞谢不得才受命，哪有今天反倒为妻子求封号的道理呢？”问：“今人陈乞恩例，从义上说是否当然应该的呢？”并说：“人都认为这是本分中事，没有什么妨害。”程颐说：“只因为如今的士大夫说这‘乞’字都说惯了，动不动又是个‘乞’。”于是又问陈乞封父祖应不应该，程颐说：“这件事又与乞封妻不同。”再三请教，只说：“这话说起来太长，待别的时候说吧。”
7.32 汉策贤良，犹是人举之。①如公孙弘者，犹强起之乃就对。②至如后世贤良，乃自求举尔。③若果有曰：“我心只望廷对，欲直言天下事。”则亦可尚矣。若志富贵，则得志便骄纵，失志便放旷与悲愁而已。 ——《二程遗书》卷一
［注释］
①汉代选士制度为察举制，有贤良方正科，贤良文学科。《汉书·文帝纪》记文帝二年（178），诏“二三执政举贤良方正能直言极谏者，以匡朕不逮”。是举贤良方正之始。《汉书·东方朔传》：“武帝举方正贤良文学材力之士，待以不次之位。”是举贤良文学之始。察举制是由大臣或郡国举荐于朝，而后皇帝亲策，故说“是人举之”。②公孙弘：汉武帝时人。武帝初即位，招贤良文学之士。③时弘以贤良征为博士，使匈奴，还报，不合意，乃移病免归。元光五年（130），复征贤良文学，菑川国复推弘，弘谢曰：“前已曾西，用不能罢，愿更推国人。”见《史记》、《汉书》本传。
［译文］
汉代策试贤良，还是别人举荐，例如公孙弘这人，还是强行召起他才去对策的。至于后世的贤良，却是自己要求推举的。如果真的有个人说：“我心里只希望在朝廷上与皇帝对策，是想有这么个机会直言天下大事。”那也还值得推崇。如果是追求富贵，那么得到富贵就会骄纵，得不到富贵就会放旷或者悲愁，不过如此罢了。
7.33 伊川先生曰：人多说某不教人习举业，某何尝不教人习举业也？人若不习举业而望及第，却是责天理而不修人事。但举业既可以及第即已，若更去上面尽力求必得之道，是惑也。
——《二程遗书》卷十八
［译文］
程颐说：人多说我不让人学习应举的学业，我何曾不让人学习应举的学业？人如果不学习应举的学业而希望科举及第，那是他只要求天命而不尽自身努力。但是应举的学业能让你科举及第就是了，如果进一步在上面竭尽全力去研究如何必能及第，那就是糊涂了。
7.34 问：家贫亲老，应举求仕，不免有得失之累①，何修可以免此？伊川先生曰：此只是志不胜气。②若志胜，自无此累。家贫亲老，须用禄仕，然得之不得为有命。曰：在己固可，为亲奈何？曰：为己为亲，也只是一事。若不得，其如命何？孔子曰：“不知命，无以为君子。”③人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子？ ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①得失之累：因患得患失心中不宁牵累其心。②志不胜气：《孟子·公孙丑上》：“志壹则动气，气壹则动志。今夫蹶者趋者，是气也而反动其心。”参考（5.12）及注。③《论语·尧曰》：“不知命，无以为君子。”孔安国云：“命谓穷达之分。”《孟子·尽心上》：“求之有道，得之有命。”
［译文］
有人问：家境贫寒，双亲年老，应举求官，难免担心不能考中得官，心中不宁，修习什么能免除这种牵累呢？程颐说：这也只是心志不能战胜血气。如果心志胜，志定则自无此累。家贫亲老，需要做官取俸禄来养亲，然而能不能得官却在于命。又问：就自己说得不得官固然都可，为父母之计奈何？程颐说：为自身和为双亲，也只是一回事。如果不能得官，那是天命，又能怎么样呢？孔子说：“不知天命不能成为君子。”人如果不知天命，遇见患难一定逃避，遇到得失一定会动心，看到利益就定会去追求，那怎么会成为君子呢？
7.35 或谓科举事业，夺人之功。是不然。且一月之中，十日为举业，余日足可为学。然人不志此，必志于彼。故科举之事，不患妨功，惟患夺志。① ——《二程外书》卷十一
［注释］
①夺人之功：指侵占人学道的时间。功，如说工夫，占用的时间。夺志：改变其志向，《论语·子罕》：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
［译文］
有人说习科举之业，侵占了人学道的时间。这不对。就说这一月之中，十天学举业，其余日子足可以学道。但人的志向不在此就在彼。所以科举这事，不担心它妨碍学道的日功，只担心它改变了人的志向。
7.36 横渠先生曰：世禄之荣，王者所以录有功，尊有德，爱之厚之，示恩遇之不穷也。①为人后者，所宜乐职劝功，以服勤事任，长廉远利，以似述世风。②而近代公卿子孙，方且下比布衣，工声病，售有司，不知求仕非义，而反羞循理为无能。③不知荫袭为荣，而反以虚名为善继，诚何心哉！④
——张载《横渠文集·策问第五》
［注释］
①世禄：功臣显贵之家世代享有的禄仕，由上古世禄制沿袭而来。录有功，尊有德：《后汉书·郎觊传》：“立春以来，未见朝廷赏录有功，表显有德，存问孤寡，赈恤贫弱。”录，即赏录之意，记录功勋。②乐职：乐于职守。刘向《说苑·君道》：“是以主无遗忧，下无邪慝，百官能治，臣下乐职，恩流群生，润泽草木。”劝功：努力建功立业。《礼记·王制》：“民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。”孔颖达疏：“劝功，谓勉励立功。”服勤：勤勉地服持其职事。《礼记·檀弓上》：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。”孔颖达疏：“言服勤者，谓服持勤苦劳辱之事。”事任：担当其职事。长廉远利：培育清廉而远避利欲。似述世风：比似于其上世，继述于其家风。③诗学有四声八病之说，此处泛指诗赋技巧。工声病，售有司：此言以诗赋应科举而为有司录用。④荫袭：功臣之后受庇荫而承袭官爵。善继：《礼记·中庸》：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”
［译文］
张载说：朝廷世禄的荣遇，是帝王用之记取有功的人，尊崇有德的人，眷爱他们，厚遇他们，延及他们的子子孙孙，以表示对他们的恩遇是没有穷尽的。作为世家之后的人，应该做的是乐于你的职守励行你的事功，竭尽全力从事你的职事，培养你的清廉而远避利欲，这样来继承祖述你先世的家风。然而近代的公卿子孙，却要下比布衣寒士，工研诗赋技巧，要以此换取有司的录用，不懂得求仕原本不合道义，而反认为安分循理袭职为无能。不懂得荫袭是一种荣遇，而反以科举虚名为善继先人之志，这究竟是出于什么心理啊！
7.37 不资其力而利其有，则能忘人之势。①
——张载《孟子说》
［注释］
①《孟子·尽心上》：“孟子曰：古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。”
［译文］
不想求助于他人的权力，又不想从他人的富有得到好处，就能忘怀于他人的权势。
7.38 人多言安于贫贱，其实只是计穷力屈才短，不能营画耳。若稍动得，恐未肯安之。须是诚知义理之乐于利欲也，乃能。
——张载《经学理窟·气质》
［译文］
人多说自己安于贫贱，其实只是由于他无计可施才力不足，不能谋划罢了。如果多少能够活动，恐怕未必肯安。一定要是真正懂得义理之乐超过利欲的，才能安于贫贱。
7.39 天下事大患只是畏人非笑，不养车马，食粗，衣恶，居贫，皆恐人非笑。不知当生则生，当死则死，今日万钟，明日弃之，今日富贵，明日饥饿，亦不恤，惟义所在。①
——张载《经学理窟·自道》
［注释］
①万钟：指优厚的俸禄，借以极言其富。钟，古量名。《孟子·告子上》：“万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？”
［译文］
天下事最怕的就是怕人讥笑，如没有车马，吃的粗劣，穿的不好，居住寒酸，都怕人讥笑。而不懂得当生就生，当死就死，今日家有万钟，明日弃之一空，今日富贵，明日饥饿，也都在所不惜，只随义而行。
——《程氏易传·蒙传》
［注释］
①《周易·蒙卦·彖》云：“蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。”《周易·蒙卦》本是讲蒙童教育的，程颐此处断取“志应也”发议论，引申至君臣需要志趣相应。
［译文］
程颐说：贤者处在下位，怎么可以自我晋身以求于国君呢？如果自己去求他，定无能为他信任重用的道理。古人之所以定要等到国君致敬尽礼后才去辅佐他，不是想自我尊大，而是因为国君如果没有这样的尊德乐道之义，就不能够一同有所作为。
7.2 君子之需时也，安静自守。①志虽有须，而恬然若将终身焉，乃能用常也。虽不进而志动者，不能安其常也。
——《程氏易传·需传》
［注释］
①需者，须也。《周易》的《需》卦是等待之义。君子要等待时机。其初九爻《象》辞说：“需于郊，不犯难行也。利用恒无咎，未失常也。”等待在旷远的郊野（离险处尚远），不触犯难行的去处，有利于久处，无害，没有失去正常。此条就此引申议论。
［译文］
君子等待时机的时候呀，安静以自守。心志上虽然在等待时机以期有所作为，但心情恬淡像是要终身这样自守下去，这样才能不失其常。虽然没去进身但心志躁动以求进的人，是不能安于常道的。
7.3 “比：吉，原筮，元、永、贞，无咎。”①传曰：人相亲比②，必有其道。苟非其道，则有悔咎。故必推原占决③，其可比者而比之，所比得“元、永、贞”，则无咎。“元”谓有君长之道，“永”谓可以常久，“贞”谓得正道。上之比下，必有此三者；下之从上，必求此三者，则无咎也。
——《程氏易传·比传》
［注释］
①此为《周易·比卦》卦辞。按“比，辅也，下从上也”。《比》卦的意思是辅佐，是在下的顺从在上的。比是比附之意。此条即讲在下的亲附在上的原则。无咎：没有灾祸。②亲比：亲近依附。《荀子·王霸》：“唯便僻亲比己者之用，夫是之谓小用之。”③占决：以占卜推断事情，这里是判断、推断之义。
［译文］
《比》卦卦辞说：“比：吉，推究一下原占的结果，如果具备元、永、贞三者，去亲附就不会有灾难。”程颐解释说：人与人相亲相附，一定要有原则。如果违背原则去亲附，就会有悔恨和灾难。所以一定要推究一下占筮的结果，决断那些可以亲附的人而去亲附，所亲附的人具备元、永、贞三德，就没有灾难。“元”是说这人具有君长之道，“永”是说亲附可以长久，“贞”是说得行正道。在上位的人使在下的人亲附自己，一定要有这三种品德；在下的人去跟从在上的人，一定得要求在上的人具备这三种品德，如此就不会有灾祸。
7.4 《履》之初九曰：“素履往，无咎。”①传曰：夫人不能自安于贫贱之素，则其进也，乃贪躁而动，求去其贫贱耳，非欲有为也。既得其进，骄溢必矣，故往则有咎。贤者则安履其素，其处也乐，其进也将有为也。故得其进，则有为而无不善。若欲贵之心与行道之心交战于中，岂能安履其素乎？②
——《程氏易传·履传》
［注释］
①此为《周易·履卦》初九爻辞，意思说穿着洁净的鞋子走出去，比喻其志行纯洁，无灾祸。②骄溢：骄傲自满。《荀子·不苟》：“小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则妬嫉怨诽以倾覆人。”末二句是初九《象》辞的解说，《象》曰：“素履之往，独行愿也。”独行愿，独自实行他的志愿。安履其素：《礼记·中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱。”这里偏指贫贱之素。
［译文］
《履》卦的初九爻辞说：“素履往，无咎。”程颐解释说：人如果不能安于贫贱，那么他的进身，就是贪心浮躁而动，他的进取只不过是要改变其贫贱，并非要有所作为。一旦得以进身，必然骄慢张扬，所以前往就有灾难。贤者则安于他的平素，他处在贫贱时安乐，他的进身做官是想有所作为。所以贤人能够进身，就有作为而无不善。如果想要显贵之心与行道之心在胸中交战，那怎么能够安于贫贱之素呢？
7.5 大人于否之时，守其正节，不杂乱于小人之群类，身虽否而道之亨也，故曰：“大人否，亨。”不以道而身亨，乃道否也。① ——《程氏易传·否传》
［注释］
①此为《否》卦六二爻辞。《否》卦之否（pǐ），是坏、恶、闭塞不通之义。《否》卦之《象》说：“君子以俭德辟难，不可荣以禄。”六二之《象》曰：“大人否亨，不乱群也。”亨，与否相对，通达。
［译文］
大人在否而不通的时候，守持其正节，不混杂在小人的群类中，身虽不达而道却亨通，所以《否》卦六二爻辞说：“大人否，亨。”用悖于正道的手段而使身显达，那却是道否了。
7.6 人之所随，得正则远邪，从非则失是，无两从之理。《随》之六二，苟系于初则失五矣，故《象》曰：“弗兼与也。”所以戒人从正道专一也。① ——《程氏易传·随传》
［注释］
①《随》（〓）卦的六二爻，与其下的初九爻为相从关系，与上卦之中九五爻为正应关系。初爻居下位，为小子，象征小人，九五既得中又得正，处尊位为大人。六二或者从初或者应五，不可得兼，得此则失彼。所以这里说“得正则远邪，从非则失是，无两从之理”。六二爻辞曰：“系小子，失丈夫。”《象》曰：“系小子，弗兼与也。”六二近初而远五，所以“系小子，失丈夫”。随为追逐，追求之义。
［译文］
人选择相伴随的人，得到正人则远离了邪人，跟从了错误的就失去了正确的，没有两从的道理。《随》卦的六二爻，如果系身于初爻就失去五爻了，所以其《象》辞说：“不可能两者都交结着。”这话的目的是告诫人从正道要专一呀。
7.7 君子所贵，世俗所羞；世俗所贵，君子所贱。故曰：“贲其趾，舍车而徒。”① ——《程氏易传·贲传》
［注释］
①此为《贲》卦初九爻辞。贲：文饰之义。趾：脚。程颐曰：“趾取在下而所以行之也。”江永按：“世俗以势位为荣，君子以道义为贵。故宁舍非道之车而安于徒步。”
［译文］
君子所珍视的，世俗却感到羞涩；世俗所看重的，君子却鄙视之。所以《贲》卦的初九爻辞说：“把脚装饰得很漂亮，丢掉车子徒步走。”
7.8 《蛊》之上九曰：“不事王侯，高尚其事。”①《象》曰：“不事王侯，志可则也。”②传曰：士之自高尚，亦非一道：有怀抱其德，不偶于时，而高洁自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有清介自守，不屑天下之事，独洁其身者。③所处虽有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。《象》所谓“志可则”者，进退合道者也。④
——《程氏易传·蛊传》
［注释］
①《蛊》卦的上九爻，以阳爻居最上之位，象征以阳刚之才，超然于人世之外，有隐居求志、不事王侯之象。②不事王侯：不去做官。事，侍奉。志可则：其志趣可作法则，值得人们效法。③不偶于时：不合于时。知止足之道：即知止知足。《老子》：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”叶采解：“怀抱道德，伊尹、太公是也；知止足之道，张良、疏广是也；量能度分，徐孺子、申屠蟠是也；清介自守，严光、周党是也。”④叶采解：“四者虽处心有大小，处义有得失，要皆能高尚其事者。”“谓其志可则者，盖指怀抱道德，进退合义者言也。”
［译文］
《蛊》卦的上九爻辞说：“不事王侯，高尚其事。”其《象》辞说：“不事王侯，其志趣可作法则。”程颐解释说：士人的自求高尚，也不是一种情况：有怀抱其非常之德，而不合于时，暂以高洁自守的；有知止知足，功成身退，明哲保身的；有量己之能不足，度己之分不高，自安于贫贱而不求闻达的；有清风介节以自守，不屑于为天下事，独自高洁其身的。他们处身虽有得有失，所见有大有小，各有不同，但都属于自我高尚其志的人。《象》辞所说的“志可则”，是说他们进退都合于道啊。
7.9 《遯》者阴之始长，君子知微，固当深戒。①而圣人之意未便遽已也，故有“与时行，小利贞”之教。②圣贤之于天下，虽知道之将废，岂肯坐视其乱而不救？必区区致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，图其暂安。③苟得为之，孔、孟之所屑为也，王允、谢安之于汉、晋是也。④ ——《程氏易传·遯传》
［注释］
①按《易》消息卦，《乾》（〓）纯阳，《姤》（〓）一阴始生于下，至《遯》（〓）卦二阴始长。遯（dùn）：即遁，隐遁之意。②见《遯》卦之《彖》：“刚当位而应，与时行也。小利贞，浸而长也。”张伯行解：“乾上艮下，二阴浸长，君子固当知微深戒，见几而遯，以避小人之祸。然乾刚在上，九五当位，而下有中正六二之应，若犹可以有为。故圣人之意犹未遽已，而有与时消息，欲行其道之心。但未能大正，而利于小而贞耳。”③叶采解：“强此之衰，扶君子之道未尽消；艰彼之进，抑小人之道未骤长。”④王允：东汉末大臣，汉献帝时为尚书令、司徒。时汉朝大势已去，天下纷争，他犹谋诛宦官、诛董卓。当不可为之时，欲暂安汉室。谢安：东晋大臣，官至司徒。当晋室屈居东南一隅、摇摇欲坠之时，积极防御，力拒强敌苻坚，一度收复中原失地。
［译文］
《遯》卦是阴气始长的时候，君子明察几微，知小人之道已长，所以应该深自戒惧。但圣人之意并不马上停止他的作为，所以有“把握时机行动，利于小而贞”的教导。圣贤对于天下之势，尽管知道大道将废，但他岂肯坐视其乱而不救呢？一定区区致力于未到大坏之时，强扶阳气君子之道之衰，设置阻力抑遏阴气小人之道的发展，以图天下暂时安定。如果能够做，孔子、孟子这样的大圣大贤也肯去做，王允之在汉末、谢安之在晋世就是如此啊。
7.10 《明夷》初九，事未显而处甚艰，非见几之明不能也，如是则世俗孰不疑怪？①然君子不以世俗之见怪而迟疑其行也。若俟众人尽识，则伤已及而不能去已。
——《程氏易传·明夷传》
［注释］
①《明夷》（〓）卦，离下坤上，日在地中。明是光明。夷：痍，创伤。明夷：象征贤德被伤害，邪恶残害正义。见几之明：见微知著的明智。
［译文］
《明夷》卦的初九爻，小人残害君子之事还没有形成实际行动而处在刚刚发端的征兆状态，君子的处境已很艰难，如果没有君子见微知著的明智是不能察觉的。此时君子避身而去，这样世俗之人怎能不感到不可理解呢？但是君子不因为世俗之人觉得奇怪就迟迟疑疑不行动。如果等到普通人都明白的时候，那么伤害已经落到头上想躲避也躲不及了。
7.11 《晋》之初六，在下而始进，岂遽能深见信于上？①苟上未见信，则当安中自守，雍容宽裕，无急于求上之信也。苟欲信之心切，非汲汲以失其守，则悻悻以伤于义矣。故曰：“晋如，摧如，贞吉，罔孚，裕无咎。”②然圣人又恐后之人不达宽裕之义，居位者废职失守以为裕，故特云初六“裕无咎”者，始进“未受命”当职任故也。若有官守，不信于上而失其职，一日不可居也。③然事非一概，久速唯时，亦容有为之兆者。
——《程氏易传·晋传》
［注释］
①《周易·晋卦》卦之晋，进也。初六在下，故称始进。遽（jù）：急速，很快。②宽裕：此处为从容之义。引文为《晋》初六爻辞。③《晋》初六之《象》曰：“裕无咎，未受命也。”如孟子所谓“无官守，无言责，则吾进退绰绰然有余裕”（《孟子·公孙丑下》）。一日不可居：一天也挨不过去。
［译文］
《晋》卦的初六爻居于最下，象征人刚开始进身，怎么能一下子就被在上者所深信呢？如果在上的人还没有相信你，就应当安定你的心而自守，表现出雍容宽裕，不要急于求得在上者的信任。如果你想求得信任的心迫切，不是急急切切地失去你的操守，就是因忿忿不平而伤于义理。所以初六的爻辞说：“要求进，遭受摧折，但坚守纯正就吉，不能取信于人，从容坦然就无害。”然而圣人又担心后人不明白宽裕的含义，担心那些居有官位的人也废弃职守去追求宽裕不迫，所以在《象》辞中又特地指出初六说的“裕无咎”，是就刚刚进身还没有接受任命担当职责的人说的。如果你有了官职，不能取信于上就会失其职，一天也挨不过去的。但事情不可一概而论，并非始进身都必须宽裕不迫，或迟或速，只看时宜，也或许有速进的征兆，所贵的是明察几微而识变通。
7.12 不正而合，未有久而不离者也；合以正道，自无终睽之理。①故贤者顺理而安行，智者知几而固守。②
——《程氏易传·睽传》
［注释］
①按此条为《周易·睽卦》六三爻《象》之解说。《睽》（〓），违背，乖离。其六三爻，阴爻而当阳位，不正。六三为下卦之上，与上卦之上上九爻一阴一阳相合，故称不正而合。②江永解：“顺理而安者，随时之宜，无心求合也；知几固守者，知事之微不苟求合也。”
［译文］
不正当的相合，没有能持久不离的；以正道相合，则自无终离之理。所以贤达的人顺理之自然而安行无事，智慧的人知其几微之必然而固守不惑。
7.13 君子当困穷之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也。当推致其命以遂其志。①知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已。苟不知命，则恐惧于险难，陨获于穷厄，所守亡矣，安能遂其为善之志乎？② ——《程氏易传·困传》
［注释］
①《周易·困卦》之《象》曰：“泽无水，困，君子以致命遂志。”按程颐之解，“致命遂志”是说善处困境的君子，在困窘时，也应推究天命，以实现其志愿。张伯行解：“身安道泰，志固遂也；杀身成仁，志亦遂也。”②穷塞：困顿不达。陨获：丧失志气。《礼记·儒行》：“儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵。”注：“陨获，困迫失志之貌也。”厄：险要，受困。
［译文］
君子当困窘艰难的时候，尽力去避免仍然不能免于困窘，那是命之当然了。但君子在困境中还是应该推究天命以实现其志向。明白了天命之当然，那么任何困难险阻与祸患都不能动摇其心志，只知道去实践自己的道义而已。如果不明天命，就会在艰难面前恐惧，就会在困迫面前丧气，失去了自己的操守，又怎么能实现为善的志愿呢？
7.14 寒士之妻，弱国之臣，各安其正而已。苟择势而从，则恶之大者，不容于世矣。① ——《程氏易传·困传》
［注释］
①此为《周易·困卦》九四爻之传。不安其正，择势而从，其恶之大，天地不容。
［译文］
寒士的妻子，弱国的臣子，各应安于正道。如果选择有势之家之国去侍奉，弃己之君之夫，那就是大的罪恶，为天地所不容了。
7.15 《井》之九三，渫治而不见食，乃人有才智而不见用，以不得行为忧恻也。①盖刚而不中，故切于施为，异乎“用之则行，舍之则藏”者矣。② ——《程氏易传·井传》
［注释］
①《周易·井卦》九三爻辞说：“井渫不食，为我心恻。”渫（xiè）：去除秽浊使之清洁。不得行：不能行用于世。②刚而不中：九三爻居下卦之上，不中，九为阳，刚。切于施为：迫切地要有所作为。
［译文］
《井》卦的九三爻，水澄清了人们却不吃，象征人有才智却不被任用，以自己不得行于时而忧伤。这一爻刚而不得中，所以迫切地要有所作为，这就与孔子说的“为世所用就去实行，不为世用我就归隐”不相合了。
7.16 《革》之六二，中正则无偏蔽，文明则尽事理，应上则得权势，体顺则无违悖。时可矣，位得矣，才足矣，处革之至善者也。①必待上下之信，故“巳日乃革之也。”②如二之才德，当进行其道，则吉而无咎也。不进则失可为之时，为有咎也。
——《程氏易传·革传》
［注释］
①《周易·革卦》（〓）之革，变革、改革、革命之义。其六二爻，居下卦之中，以阴爻居阴位为正，所以说：“中正则无偏蔽。”下卦为离，离为文明，文是事物之文理，文明即明白事理，所以说：“文明则尽事理。”六二为下卦之中，与上卦之中九五正应，九五为尊位，所以说：“应上则得权势。”六为阴爻，二为阴位，体位均柔，柔即顺，所以说：“体顺则无违悖。”当变革之时，是“时可”。处下体之中而应上得权，是“位得”，中正文明而柔顺，是“才足”。所以说六二爻处在《革》卦最善的位置。②《革》卦辞说：“巳日乃孚。”孚，信。“巳日乃革之”为六二爻辞。巳日之解纷纭，或作己日，则是天干之己日。或作已日，是天命已至之日。或作巳，通祀，祭祀之日。程传作巳。
［译文］
《革》卦的六二爻，处于中正则无偏无蔽，文明则穷知事理，与上相应则得到权势，爻体柔顺则没有相违相背的东西。时机正好，权位也有，才德又足，所以说它处在革卦最好的位置。但一定要等待上下都信从了才能变革，所以说“祭祀的日子才举行变革”。像六二爻这样的才德，应当积极求进以推行其道，这样才吉利而无害。如果不去进取而失去大有作为的时机，那就是有罪过了。
7.17 鼎之有实，乃人之有才业也，慎所趋向。不慎所往，则亦陷于非义，故曰：“鼎有实，慎所之也。”①
——《程氏易传·鼎传》
［注释］
①此为《周易·鼎卦》九二《象》辞。按《鼎》（〓）卦之九二爻，以刚实居下卦之中，是鼎中有实之象。九二阳爻有济用之才，与居君位的六五爻为正应，又与初六爻昵比。如果上应六五则吉，如果下昵初六，则非正而害义，有疾。所以要“慎所之”。《象》辞之义是：“鼎中盛有实物，慎重选择去向。”
［译文］
鼎中盛有实物，象征人有才业，固然可贵，但应该慎重决定自己的趋向。不慎重决定自己所趋所从，也会陷入不义，所以《鼎》卦九二之《象》辞说：“鼎中盛有实物，慎重选择去向。”
7.18 士之处高位，则有拯而无随；在下位，则有当拯，有当随，有拯之不得而后随。① ——《程氏易传·艮传》
［注释］
①《周易·艮卦》（〓）六二爻辞说：“艮其腓，不拯其随，其心不快。”江永解：“拯者救其弊，随者随其失。”按《艮》之六二爻，柔顺中正。其上为九三爻，刚爻刚位，过激。六二要拯九三之失，力量不足，又只好随其失，心中不快。
［译文］
士处在高的位置上，对于属下的过失，只有拯救而不能追随；处在低下的地位，对于上司的过失，有应该拯救的，有应该随从的，有拯救而不得而后随从的。
7.19 “君子思不出其位。”①位者，所处之分也。万事各有其所，得其所则止而安。若当行而止，当速而久，或过或不及，皆出其位也，况逾分非据乎？ ——《程氏易传·艮传》
［注释］
①此为《周易·艮卦》《象》辞，意思是说：君子的思虑不超越他的职分。《艮》（〓）卦艮下艮上，艮为山，两山并立，有各止其所之象。故云“不出其位”。位，分限，范围。
［译文］
“君子思不出其位。”位的意思指所处的分限。一切事物都有自己应在的处所，能处于自己应处的处所就静止而安定。人的行事，如果该进取你却止步不前，该迅速你却迟缓，或过之或不及，都是出其位（超越了你应处的位置），何况超出分限而据于不应据之处呢？
7.20 人之止难于久终，故节或移于晚，守或失于终，事或废于久，人之所同患也。《艮》之上九，敦厚于终，止道之至善也。故曰：“敦艮，吉。”① ——《程氏易传·艮传》
［注释］
①此为《周易·艮卦》上九爻辞。敦艮：敦厚终止。其《象》辞曰：“敦厚之吉，以厚终也。”人情易始而难终，谨厚至终，才能止于至善。
［译文］
人的坚守最难的是坚持到长久，坚持到最后，所以有的人晚年变节，有的人最后失去操守，事情有时在做了很久后又废弃了，这是人们都担忧的。《艮》卦的上九爻，敦实谨厚到最终，达到了止道最完善的地步。所以说：“敦厚到终止，吉利。”
7.21 《中孚》之初九曰：“虞吉。”《象》曰：“志未变也。”①传曰：当信之始，志未有所从，而虞度所信，则得其正，是以吉也。②志有所从，则是变动，虞之不得其正矣。
——《程氏易传·中孚传》
［注释］
①《周易·中孚卦》中孚为诚信之意。人相信了谁才会跟从他。怎么知道某一人是否可信呢？应在最初毫无偏见时去推测，所以初九爻说“虞吉”，虞是度，忖度、推测。“志未变也”是补充说明“虞吉”的。能正确推测就会吉。为什么当初爻（刚开始时）能正确呢？因为此时“志未变”，认识还没有受外界影响而变化。②信之始：《中孚》之初爻，故说是信之始。从：随从，受某种影响而跟从它变化。叶采解：“未有所从，则中无私系；苟志有所系，则好恶成于中，是非变于外。”
［译文］
《中孚》卦的初九爻辞说：“推测得结果吉利。”《象》辞说：“心志还没有变化。”程颐解释说：当刚开始选择信任对象时，认识没有受到外界的影响，这时推测要信任的对象，能够选择得正确，所以吉利。心志受到影响后，认识就变化了，再去推测就不会有正确的结果了。
7.22 贤者惟知行义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。①如言“求之有道，得之有命。是求无益于得。”知命之不可求，故自处以不求。②若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。
——《二程遗书》卷一
［注释］
①茅星来解：“贤者知义，则自然安命。中人以下，知命则自然不为非。”参考（7.26）。②见《孟子·尽心上》。茅星来解：“此所谓中人以命处义者也。程子又曰：孟子之言，犹只为中人言之。若为中人以上而言，却只道：求之有道，非道则不求。更不消言命。”
［译文］
贤者只知道按照义的当然去做事罢了，命也就包含在义中了。中等以下的人，却是用命定的态度来对待义的。例如孟子说的：“追求要按正当的方式，得到得不到就听凭命运了。追求无益于获得。”他们如果知道是命中不可求的东西，就会放弃追求。如果是贤者，则追求时按照正当的方式，按照义的准则应该得到的就得，不必说命中有无。
7.23 人之于患难，只有一个处置。尽人谋之后，却须泰然处之。有人一遇事，则心心念念不肯舍，毕竟何益？若不会处置了放下，便是无义无命也。① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①此条讲如何对待患难。叶采解：“遇事不能处置是无义，处置了不肯放下是无命。”
［译文］
人对待患难，只有一种处置。尽心尽力处置之后，就应该泰然处之了。有的人一遇到事，就心心念念不肯放下，这到底会有什么帮助？如果不会处置了放下，就是既不知义也不知命了。
7.24 门人有居太学而欲归应乡举者，问其故，曰：“蔡人鲜习《戴记》，决科之利也。”①先生曰：汝之是心，已不可入于尧舜之道矣。夫子贡之高识，曷尝规规于货利哉？②特于丰约③之间，不能无留情耳。且贫富有命，彼乃留情于其间，多见其不信道也，故圣人谓之“不受命”④。有志于道者，要当去此心而后可语也。 ——《二程遗书》卷四
［注释］
①《二程遗书》今本云：“人有习他经，既而舍之，习《戴记》。问其故，曰：‘决科之利也。’先生曰”云云。注：“一本曰：明道知扶沟县事，伊川侍行，谢显道将归应举。伊川曰：‘何不止试于太学？’显道对曰：‘蔡人鲜习《礼记》，决科之利也。’先生云云，显道乃止。是岁登第。”按此文编入《近思录》时作了文字处理。此门人即指谢良佐，字显道，上蔡人。决科：本谓参加射策，决定科第，后指参加科举考试。②《论语·先进》：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”子贡：名端木赐，孔子弟子。规规：当为着意于经营之义。《庄子·秋水》：“子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎！”成玄英疏：“规规，经营之貌也。”③丰约：指财之丰厚与简约，多与少。④不受命：不接受天命。
［译文］
程颐的门人有在太学读书却想回乡应举的，问他为什么回去，他说：“我的家乡上蔡的人很少有学《礼记》的，这样对我应举有利。”程颐说：你有这样的想法，就已经不能学到尧舜之道了。拿子贡那样高远的见识，何曾两眼盯着经商的利润呢？只不过他在生活和财富的丰厚与贫乏之间，不能做到不加留心罢了。况且人的贫富自有天命，他却留心于贫富，可见他不信道啊，所以圣人批评他“不接受天命”。有志于学道的人，一定要去除这种思想，然后才可以和他谈论圣人之道。
7.25 人苟有“朝闻道，夕死可矣”之志，则不肯一日安于所不安也。①何止一日，须臾不能。如曾子易箦，须要如此乃安。②人不能若此者，只为不见实理。实理者，实见得是，实见得非。凡实理得之于心自别③。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。人之一身，尽有所不肯为，及至他事又不然。若士者，虽杀之，使为穿窬④必不为，其他事未必然。至如执卷者，莫不知说礼义。又如王公大人，皆能言轩冕外物，及其临利害，则不知就义理，却就富贵。⑤如此者只是说得，不实见。及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有“见不善如探汤”之心，则自然别。⑥昔曾经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子皆知虎之可畏，终不似曾经伤者神色慑惧，至诚畏之，是实见得也。得之于心，是谓有德，不待勉强。然学者则须勉强。古人有损躯陨命者，若不实见得，则乌能如此？须是实见得生不重于义，生不安于死也。故有杀身成仁，只是成就一个“是”而已。⑦ ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①见《论语·里仁》。安于所不安：安处于其不应安处之所，即与其身份不相称之处。②《礼记·檀弓上》：曾子寝疾，而所卧是季孙所送的大夫才能铺的席，曾子要人换掉，说：“吾德（得）正而毙焉斯已矣。”举扶而易之，反席未安而没。③朱熹曰：“伊川说实理，有不可晓处。云：‘实见得是，实见得非。’恐是记者之误。‘见’字上必有漏落。理自是理，见自是见。”叶采解释说：“本以人心见处而言。惟实见是非之理，然后为实理。盖理无不实，但见有不实耳。”④穿窬（yú）：挖墙洞、爬墙头，指偷窃行为。《论语·阳货》：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也欤！”何晏集解：“穿，穿壁；窬，窬墙。”窬，通逾，翻越。⑤轩冕：大夫以上官员的车乘和冕服，借指官位爵禄，引申指富贵。《庄子·缮性》：“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。”轩冕外物：富贵为身外之物。⑥见《论语·季氏》。⑦《孟子·告子上》：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
［译文］
人如果有“早上学得了道，哪怕晚上就死也值得”的志向，那么他一天也不肯安处于他不应该安处的地方。何止一天，连片刻的工夫都不能安处。例如曾子临死时要换掉他不该铺的席子，定要换掉才能安心地死去。人不能如此，只是因为没有实实在在明白理。实在的明理，就是说他实实在在地认识到什么是对的，什么是不对的。大凡心中明白了实在的理就自然不同。如果道理只是耳朵听听嘴里说说，那他心里实在并不明理。如果明白，必然不肯安处所不应安处之地。同是一人一身，这件事他不肯做，及至遇到另外类似的事又不坚持。比如士人，即使杀了他，让他去干穿洞翻墙为盗的事他都肯定不干，其他有类似性质的事却未必如此。至于求学读书的人，没有哪一个不懂得讲礼说义。又如王公大人，都能说官位呀富贵荣耀呀都是身外之物，但等到实际面对利害选择时，就不知道要选择义理，却选择了富贵。像这样的人只是嘴上能说，不真正明白。当您让人们跳到水里火里时，则人人都知道躲避，这是他们实在懂得水火不可蹈的道理。应该有“看到不好的东西躲避它就像手伸到开水里赶紧抽出来一样”的心，自然就不同了。过去曾经被虎伤过的人，那么别人说虎，尽管说三尺童子都知道老虎可怕，但到底不像曾经被虎伤过的人神色那样恐惧，非常实在地害怕，他是真的明白虎的可怕。心中有得，这称作德，不需要勉强。然而学习却须要努力。古人有捐躯献身的，如果不是实在地明白理，则怎能如此？应是实在看到生没有义更重要，活着没有死去安心呀，所以才有杀身成仁，他也只是成就了一个“如此才对”而已。
7.26 孟子辨舜、跖之分，只在义利之间。①言“间”者，谓相去不甚远，所争毫末尔。义与利只是个公与私也，才出义便以利言也。只那计较便是为有利害②，若无利害，何用计较？利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为不当为，便是命在其中矣。③ ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①《孟子·尽心上》：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”孟子本言利与善之间，程颐纳入义与利的范畴。②张伯行解：“同一事也，着那计较念头便是私心，为利害起见，而不循天理也。”③张伯行解：“圣人则惟见义而已，义所当趋，虽害不避；义所当避，虽利不趋。盖知利不可苟得，害不可苟免，便是命在其中。”参考（7.22）。
［译文］
孟子分辨圣人大舜和大盗柳下跖的不同，只在义和利之间。说“间”的意思，就是说相差不很多，只在毫末之间罢了。义与利只是个公与利，刚刚脱离了义就是从利上说了。只那遇事算计较量就是因为有利害，如果没有利害，哪用算计比较？利害，是天下的常情。人都知道趋利避害，圣人则从不论利害，只从义上看该做不该做，天命也就包含在其中了。
7.27 大凡儒者未敢望深造于道，且只得所存正，分别善恶，识廉耻，如此等人，多亦须渐好。① ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①儒者：尊崇儒学、通习儒家经书的人，汉以后泛指一般读书人。对他们的要求，不同于“学以至于圣人”的学道之士。
［译文］
大抵说对于普通的读书人，不要希望他们对圣人之道有多深造诣，且只做到存心端正，能区分善恶，知廉识耻，这样的人，大多会渐渐好起来的。
7.28 赵景平问：“子罕言利”①，所谓利者何利？曰：不独财利之利，凡有利心，便不可。如做一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。如释氏之学，皆本于利，故便不是。② ——《二程遗书》卷十六
［注释］
①赵景平：程颐门人，生平不详。《论语·子罕》：“子罕言利与命与仁。”②叶采解：“释氏恶死则欲无生，恶物欲之乱心则绝灭人伦。推其本心，惟欲利己而已，是贼义之大者。”
［译文］
赵景平问：《论语》上说：“孔子很少谈到利。”所谓利是什么利呢？程颐说：他说的不仅是财利之利，凡是有利己之心，就不可。如做一件事，就考虑如何对自己方便，这都是利己之心。圣人以义为利，从义的角度看稳妥就是利。至如佛教的学说，都是从利出发立论的，所以就不对。
7.29 问：邢七久从先生，想都无知识，后来极狼狈。①先生曰：谓之全无知识则不可，只是义理不胜利欲之心，便至如此也。 ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①邢七：邢恕，郑州阳武人，曾从二程学。举进士，趋附交结蔡確、章惇、黄履，陷害多人，人称四凶。都无知识：言其于圣学全都无知无识，即什么也没学到。
［译文］
有人问：邢恕长期跟从先生您学习，想来他什么也没学到学懂，后来才弄得与人朋比为奸而声名狼藉。程颐说：说他全都不懂则不可，只是他义理不能战胜利欲之心，就到了这地步。
7.30 谢湜自蜀之京师，过洛而见程子，子曰：尔将何之？曰：将试教官。子弗答。湜曰：何如？子曰：吾尝买婢，欲试之，其母怒而弗许，曰：“吾女非可试者也。”今尔求为人师而试之，必为此媪笑也。湜遂不行。①
——《二程遗书》卷二十一上
［注释］
（①谢湜：字持正，金堂（今四川金堂）人，元丰进士，官至国子博士。试教官：即试用做教官。《二程遗书》原文有注：“一本云：湜不能用。又云：谢湜求见者三，不许，因陈经正以请，先生曰：‘闻其来问《易》，遂为说以献贵人。’注云：献蔡卞，如用说桎梏之类。”此条中程颐的话，显然为寓言。媪（ǎo）：老妇人，指虚拟的婢女之母亲。
［译文］
谢湜自蜀中到京师，路过洛阳去拜见程颐，程颐说：你准备到哪里去？回答说：我要去做试用的教官。程颐不回答。谢湜问：怎么样呢？程颐说：我曾经去买婢妾，想先试用她，她母亲很生气，不答应，说：“我的女儿不是可以试用的。”现在你想为人之师却让人家试用，必然被这位老婆婆耻笑。谢湜听了这话就不去了。
7.31 先生在讲筵，不曾请俸，诸公遂牒户部，问不支俸钱。①户部索前任历子，先生云：“某起自草莱，无前任历子（本注：旧例，初入京官时，用下状出给料钱历。先生不请，其意谓朝廷便当“廪人继粟，庖人继肉”也）。”②遂令户部自为出券历。又不为妻求封，范纯甫问其故，先生曰：“某当时起自草莱，三辞然后受命，岂有今日乃为妻求封之理。”③问：“今人陈乞恩例，义当然否？人皆以为本分，不为害。”先生曰：“只为而今士大夫道得个‘乞’字惯，却动不动又是‘乞’也。”因问陈乞封父祖如何，先生曰：“此事体又别。”再三请益，但云：“其说甚长，待别时说。”④ ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①此条乃摘编《二程遗书》中两条而成。《二程遗书》云：“先生在讲筵尝典钱使，诸公因问，必是俸给大段不足，后乃知到任不曾请俸。”请俸：一般指支取薪俸。宋叶梦得《石林燕语》卷十：“杜祁公居官清介，每请俸必过初五。”这里应是申请俸禄。问不支俸钱：问为什么不支给俸钱的事。②历子：是料粮院所给料钱历，据此文状上所开受官日月到户部领取俸钱。料钱即俸钱。草莱：这里指布衣，平民。南朝齐王融《三月三日曲水诗序》：“草莱乐业，守屏称事。”张铣注：“草莱谓山野采樵之人也，守屏谓州牧也。”程颐说自己此前未任过职，没有前任，自然也就没有前任历子。廪人继粟，庖人继肉：见《孟子·万章下》，意为国君对投奔他的士给以生活照顾，让管仓库的人送来谷米，让管膳食的人送来肉类。③《二程遗书》云：“先生在经筵时，与赵侍郎、范纯甫同在后省行，见晓示，至节令，命妇进表，贺太皇及太后、太妃。赵、范更问备办，因问先生，先生云：‘某家无命妇。’二公愕然，问何不叙封，先生曰”云云。范纯甫：即范祖禹。④朱熹解：“凡有封赠，朝廷自行之，何待陈乞？”“朝廷待士，却不当如此，伊川所以难言之也。但云‘其说甚长’，其意以为要当从科举法都变了乃为正耳。”
［译文］
程颐官崇政殿说书时，不曾向朝廷请俸钱，几位做官的师友呈文给户部，问为何不支给俸钱，户部要他原任职务的历子，程颐说：“我从布衣平民来，先前未仕，没有前任历子（本注：按照旧例，官员初入京做京官时，要按接到的状子给户部作原先领俸钱的证明材料。程颐先生不请俸，他的意思是不需要我请俸，朝廷应该像孟子说的那样主动地让人送来薪俸）。”于是就让户部自己出了个历子。他又不为妻子求封号，范祖禹问他为什么，程颐说：“我当初以白身被召起，多次辞谢不得才受命，哪有今天反倒为妻子求封号的道理呢？”问：“今人陈乞恩例，从义上说是否当然应该的呢？”并说：“人都认为这是本分中事，没有什么妨害。”程颐说：“只因为如今的士大夫说这‘乞’字都说惯了，动不动又是个‘乞’。”于是又问陈乞封父祖应不应该，程颐说：“这件事又与乞封妻不同。”再三请教，只说：“这话说起来太长，待别的时候说吧。”
7.32 汉策贤良，犹是人举之。①如公孙弘者，犹强起之乃就对。②至如后世贤良，乃自求举尔。③若果有曰：“我心只望廷对，欲直言天下事。”则亦可尚矣。若志富贵，则得志便骄纵，失志便放旷与悲愁而已。 ——《二程遗书》卷一
［注释］
①汉代选士制度为察举制，有贤良方正科，贤良文学科。《汉书·文帝纪》记文帝二年（178），诏“二三执政举贤良方正能直言极谏者，以匡朕不逮”。是举贤良方正之始。《汉书·东方朔传》：“武帝举方正贤良文学材力之士，待以不次之位。”是举贤良文学之始。察举制是由大臣或郡国举荐于朝，而后皇帝亲策，故说“是人举之”。②公孙弘：汉武帝时人。武帝初即位，招贤良文学之士。③时弘以贤良征为博士，使匈奴，还报，不合意，乃移病免归。元光五年（130），复征贤良文学，菑川国复推弘，弘谢曰：“前已曾西，用不能罢，愿更推国人。”见《史记》、《汉书》本传。
［译文］
汉代策试贤良，还是别人举荐，例如公孙弘这人，还是强行召起他才去对策的。至于后世的贤良，却是自己要求推举的。如果真的有个人说：“我心里只希望在朝廷上与皇帝对策，是想有这么个机会直言天下大事。”那也还值得推崇。如果是追求富贵，那么得到富贵就会骄纵，得不到富贵就会放旷或者悲愁，不过如此罢了。
7.33 伊川先生曰：人多说某不教人习举业，某何尝不教人习举业也？人若不习举业而望及第，却是责天理而不修人事。但举业既可以及第即已，若更去上面尽力求必得之道，是惑也。
——《二程遗书》卷十八
［译文］
程颐说：人多说我不让人学习应举的学业，我何曾不让人学习应举的学业？人如果不学习应举的学业而希望科举及第，那是他只要求天命而不尽自身努力。但是应举的学业能让你科举及第就是了，如果进一步在上面竭尽全力去研究如何必能及第，那就是糊涂了。
7.34 问：家贫亲老，应举求仕，不免有得失之累①，何修可以免此？伊川先生曰：此只是志不胜气。②若志胜，自无此累。家贫亲老，须用禄仕，然得之不得为有命。曰：在己固可，为亲奈何？曰：为己为亲，也只是一事。若不得，其如命何？孔子曰：“不知命，无以为君子。”③人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子？ ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①得失之累：因患得患失心中不宁牵累其心。②志不胜气：《孟子·公孙丑上》：“志壹则动气，气壹则动志。今夫蹶者趋者，是气也而反动其心。”参考（5.12）及注。③《论语·尧曰》：“不知命，无以为君子。”孔安国云：“命谓穷达之分。”《孟子·尽心上》：“求之有道，得之有命。”
［译文］
有人问：家境贫寒，双亲年老，应举求官，难免担心不能考中得官，心中不宁，修习什么能免除这种牵累呢？程颐说：这也只是心志不能战胜血气。如果心志胜，志定则自无此累。家贫亲老，需要做官取俸禄来养亲，然而能不能得官却在于命。又问：就自己说得不得官固然都可，为父母之计奈何？程颐说：为自身和为双亲，也只是一回事。如果不能得官，那是天命，又能怎么样呢？孔子说：“不知天命不能成为君子。”人如果不知天命，遇见患难一定逃避，遇到得失一定会动心，看到利益就定会去追求，那怎么会成为君子呢？
7.35 或谓科举事业，夺人之功。是不然。且一月之中，十日为举业，余日足可为学。然人不志此，必志于彼。故科举之事，不患妨功，惟患夺志。① ——《二程外书》卷十一
［注释］
①夺人之功：指侵占人学道的时间。功，如说工夫，占用的时间。夺志：改变其志向，《论语·子罕》：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
［译文］
有人说习科举之业，侵占了人学道的时间。这不对。就说这一月之中，十天学举业，其余日子足可以学道。但人的志向不在此就在彼。所以科举这事，不担心它妨碍学道的日功，只担心它改变了人的志向。
7.36 横渠先生曰：世禄之荣，王者所以录有功，尊有德，爱之厚之，示恩遇之不穷也。①为人后者，所宜乐职劝功，以服勤事任，长廉远利，以似述世风。②而近代公卿子孙，方且下比布衣，工声病，售有司，不知求仕非义，而反羞循理为无能。③不知荫袭为荣，而反以虚名为善继，诚何心哉！④
——张载《横渠文集·策问第五》
［注释］
①世禄：功臣显贵之家世代享有的禄仕，由上古世禄制沿袭而来。录有功，尊有德：《后汉书·郎觊传》：“立春以来，未见朝廷赏录有功，表显有德，存问孤寡，赈恤贫弱。”录，即赏录之意，记录功勋。②乐职：乐于职守。刘向《说苑·君道》：“是以主无遗忧，下无邪慝，百官能治，臣下乐职，恩流群生，润泽草木。”劝功：努力建功立业。《礼记·王制》：“民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。”孔颖达疏：“劝功，谓勉励立功。”服勤：勤勉地服持其职事。《礼记·檀弓上》：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。”孔颖达疏：“言服勤者，谓服持勤苦劳辱之事。”事任：担当其职事。长廉远利：培育清廉而远避利欲。似述世风：比似于其上世，继述于其家风。③诗学有四声八病之说，此处泛指诗赋技巧。工声病，售有司：此言以诗赋应科举而为有司录用。④荫袭：功臣之后受庇荫而承袭官爵。善继：《礼记·中庸》：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”
［译文］
张载说：朝廷世禄的荣遇，是帝王用之记取有功的人，尊崇有德的人，眷爱他们，厚遇他们，延及他们的子子孙孙，以表示对他们的恩遇是没有穷尽的。作为世家之后的人，应该做的是乐于你的职守励行你的事功，竭尽全力从事你的职事，培养你的清廉而远避利欲，这样来继承祖述你先世的家风。然而近代的公卿子孙，却要下比布衣寒士，工研诗赋技巧，要以此换取有司的录用，不懂得求仕原本不合道义，而反认为安分循理袭职为无能。不懂得荫袭是一种荣遇，而反以科举虚名为善继先人之志，这究竟是出于什么心理啊！
7.37 不资其力而利其有，则能忘人之势。①
——张载《孟子说》
［注释］
①《孟子·尽心上》：“孟子曰：古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。”
［译文］
不想求助于他人的权力，又不想从他人的富有得到好处，就能忘怀于他人的权势。
7.38 人多言安于贫贱，其实只是计穷力屈才短，不能营画耳。若稍动得，恐未肯安之。须是诚知义理之乐于利欲也，乃能。
——张载《经学理窟·气质》
［译文］
人多说自己安于贫贱，其实只是由于他无计可施才力不足，不能谋划罢了。如果多少能够活动，恐怕未必肯安。一定要是真正懂得义理之乐超过利欲的，才能安于贫贱。
7.39 天下事大患只是畏人非笑，不养车马，食粗，衣恶，居贫，皆恐人非笑。不知当生则生，当死则死，今日万钟，明日弃之，今日富贵，明日饥饿，亦不恤，惟义所在。①
——张载《经学理窟·自道》
［注释］
①万钟：指优厚的俸禄，借以极言其富。钟，古量名。《孟子·告子上》：“万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？”
［译文］
天下事最怕的就是怕人讥笑，如没有车马，吃的粗劣，穿的不好，居住寒酸，都怕人讥笑。而不懂得当生就生，当死就死，今日家有万钟，明日弃之一空，今日富贵，明日饥饿，也都在所不惜，只随义而行。
