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5.1 濂溪先生曰：君子乾乾不息①于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。②《乾》之用其善是，《损》、《益》之大莫是③过，圣人之旨深哉！“吉凶悔吝生乎动。”④噫，吉一而已，动可不慎乎！⑤
——周敦颐《通书·乾损益动》
［注释］
①君子乾乾不息：语本《周易·乾卦》：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”又《礼记·中庸》：“故至诚不息。”乾乾，勤勉努力。②惩忿窒欲：《周易·损卦》：“山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。”惩：惩戒。忿：怒。窒：塞。迁善改过：《周易·益卦》：“君子以见善则迁，有过则改。”迁善：改恶从善。③是：此，指乾乾不息、惩忿窒欲、迁善改过等。④《周易·系辞下》：“吉凶悔吝者，生乎动者也。”悔吝：犹言悔恨。《系辞上》：“悔吝者，忧虞之象也。”⑤此条合《周易》之《乾》、《损》、《益》三卦而言，而系之以《系辞》之“动”，共同说明一个“诚”。朱熹解：“此以《乾》卦爻辞、《损》、《益》大《象》发明思诚之方。乾乾不息者体也，去恶进善者用也。……故以三卦合而言之。”
［译文］
周敦颐说：君子勤勉不息地要达到诚，然而一定要戒除了愤怒，堵塞了欲念，迁善改过，而后才能达到诚的境界。乾道的功用善处在此，《损》卦《益》卦的大道理也无过于此，圣人的思想深刻呀！《周易·系辞》说：“吉凶悔吝生乎动。”唉，“吉凶悔吝”这四种结果中，有利的只有一个“吉”字而已，可以不慎重地对待动吗？
5.2 濂溪先生曰：孟子曰：“养心莫善于寡欲。”予谓养心不止于寡而存耳。①盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。② ——周敦颐《濂溪集》第九《养心亭说》
［注释］
①《孟子·尽心下》：“孟子曰：养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”存指存守心性。②朱熹解：“诚立谓实体安固，明通则实用流行。立如三十而立之立，明通则不惑、知命，而向乎耳顺矣。”此诚、明，即《中庸》“自诚明，谓之性”之诚、明。
［译文］
周敦颐说：孟子说：“修养心性没有比寡欲更好的了。”我则认为修养心性不能停留在寡欲而存守善性的地步。减少欲望以至于没有私欲，到了没有私欲的地步，诚实无欺、真实无妄这些圣贤的品质就能确立，圣智之光明就能通达天下事理。诚立是贤，明通是圣。
5.3 伊川先生曰：颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”①四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊“请事斯语”②，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。③
视箴曰：心兮本虚，应物无迹；操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁；④制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。
听箴曰：人有秉彝，本乎天性；知诱物化，遂亡其正。⑤卓彼先觉，知止有定⑥；闲邪存诚⑦，非礼勿听。
言箴曰：人心之动，因言以宣；发禁躁妄，内斯静专。⑧矧是枢机，兴戎出好；⑨吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支；己肆物忤，出悖来违。⑩非法不道，钦哉训辞！⑪
动箴曰：哲人知几，诚之于思；志士厉行，守之于为。⑫顺理则裕，从欲惟危；造次克念⑬，战兢自持⑭；习与性成，圣贤同归。⑮ ——《二程文集》卷八《四箴》
［注释］
①《论语·颜渊》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。”克己复礼：即战胜或消除自己的私欲，约束自己，使言行都合乎礼。礼的含义很宽泛，包括社会生活中由于风俗习惯而形成的行为准则、道德规范和各种礼节，还有各种典礼即典礼的要求。②请事斯语：事，从事于，实践。③箴是一种文体，其内容和作用是规劝告诫。因箴以自警：于是写了这篇箴用以自警。按此条为程颐《四箴》一文。④蔽：遮蔽本善之心的私欲，如张载所言：“凡物莫不有是性。由通、蔽、开、塞，所以有人物之别。”见（1.51）蔽善的东西交于目前，内心就会随之而变。⑤知诱物化：《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物者也，灭天理而穷人欲者也。”知诱：感知外物的诱惑。物化：为物所化，人在物欲的引诱下为物所化，失去其固有的本善之心。正：指秉彝之天性。⑥《周易·艮卦·彖》：“艮其止，止其所也。”《礼记·大学》：“为人君止于仁，为人臣止于敬。”参考（4.27）、（4.68）及注。⑦《周易·乾·文言》：“闲邪存其诚。”防闲邪僻而存其真诚。参考（4.44）、（4.45）及注。⑧张伯行解：“由其发之也易，必其禁之也严。躁者轻肆，嚣而不静；妄者虚谬，纷而不专。”⑨《周易·系辞上》：“言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。”枢为门枢，机为弩牙。枢机，即关键。矧是枢机：何况言语乃是做人的关键呢？《尚书·大禹谟》：“惟口出好兴戎。”孔安国传云：“好谓赏善，戎谓伐恶。”孔颖达疏则云：“出好谓爱人而出好言，兴戎谓疾人而动甲兵。”按此处意为口能说出美好的言辞，也能引起战争。⑩张伯行解：“言不可躁，躁则伤易，易则诞而不审；言不可妄，妄则伤烦，烦则支而不实。肆者纵情之谓，肆于己者必忤于物，躁之致也；悖者乖理之谓，悖而出者必悖而入，妄之致也。”元胡炳文解：“易是轻言，烦是多言，肆是放言，悖则纯乎不善矣。朱子以为是四项病，诸家只解归躁、妄二字，非矣。”⑪非法不道：《孝经·卿大夫章》：“非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，故非法不言，非道不行。”法即法言，礼法之言。不合礼法之言不说。训辞：训教之言。《左传》僖公七年：“君若绥之以德，加之以训辞，而率诸侯以讨郑，郑将覆亡之不暇，岂敢不惧？”后一句说：可敬佩呀前贤训诫之言。⑩几：几微，征兆。朱熹解：“诚之于思，是动之于心。守之于为，是动之于身。”“思是动之微，为是动之著。”张伯行解：“动于心而有思，则思是动之微，惟明哲之人，克灼几先，思而成之，一念之动不敢妄也。动于身而有为，则为是动之著，惟立志之士，勉励其行，敬以守之，一事之动不敢忽也。”⑬克念：能够念善。《尚书·多方》：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”圣人不念于善就会变成愚狂的人，愚狂的人能够念于善也会变成圣人。⑩战兢：即战战兢兢。战战，恐惧貌；兢兢，谨慎小心貌。《诗·小雅·小旻》：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”毛传：“战战，恐也。兢兢，戒也。”《汉书·武帝纪》：“战战兢兢，惧不克任，思昭天地，内惟自新。”此处说，每一举动都要小心又小心。⑩《尚书·太甲》：“兹乃不义，习于性成。”原文说习行于不义，将成其恶性。程颐借以言习行于善，则将成其善性。志士习成之德，与圣人天生之德，及其成功则相同，如此则“圣贤同归”。参考（2.43）及注。
［译文］
程颐说：颜渊问克己复礼的具体内容，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”视、听、言、动这四个方面，是人体的功用，都受着人内心的支配而与外在事物相感相应，而约束视听言动这些外在行为又是存养心性的方法。颜渊请求践行孔子这些话，所以他进道几乎成为圣人。后代学圣人的人，也应该牢记而不忘。所以我作了四箴来自我提醒。
视箴说：心本是虚灵的，随外物之感而应而无形迹可寻。操持心的关键，在于给视立个准则。物欲交相蔽塞于眼前，人心就会随物迁移而失其本。制约了外在的目视，做到非礼不视，这样来安定内心。做到克己复礼，久而后就能使得心诚。
听箴说：人生秉持着天道之常，这来源于人的天性。如果在物欲的引诱下心智随物迁化，就会丧失先天秉彝之正。那些卓然的先知先觉的圣人呀，心有主宰有所定止不为物欲引诱而动，我们要防范邪念以存守内心之诚，就该做到不合礼法的话不去听。
言箴说：人心中思虑之动，借着言语来表达；语言出口要禁绝轻狂与虚谬的话，内心才能静定而专一。何况言语乃是做人的关键，它能使人和好也能挑动战争。自身的吉凶荣辱，也都由语言招致。轻易出口的话人们难以相信，啰啰嗦嗦的话让人感到不实，自己说话放肆了就会冲撞别人，自己说了背理的话就会有人来跟你过不去。不合礼法的话不要说，真可敬佩呀这先哲垂训！
动箴说：明哲的人能洞见事物之苗头朕兆，在内心思虑刚动时就能存诚。有志之士勉力行事，在做事的时候能守之以正。顺理做事就能安定从容，任从自己的私欲去做就会危险。仓促匆忙中能够念善，战战兢兢地守持着善行，习惯于善而养成了善的本性，修养成德也就同圣贤一样。
5.4 《复》之初九曰：“不远复，无祗悔，元吉。”传曰：阳，君子之道，故复为反善之义。初，复之最先者也，是不远而复也。失而后有复，不失则何复之有？惟失之不远而复，则不至于悔大，善而吉也。①颜子无形显之过，夫子谓其庶几，乃“无祇悔”也。过既未形而改，何悔之有？既未能“不勉而中”、“所欲不逾矩”，是有过也。然其明而刚，故一有不善，未尝不知；既知，未尝不遽改，故不至于悔，乃“不远复”也。②学问之道无他，惟其知不善则速改以从善而已。
——《程氏易传·复传》
［注释］
①此条据《程氏易传·复卦》初九爻之解编辑而成。《复》（〓）卦之所谓复者，为一阳复生于下。祇（qí）悔：大悔。孔颖达疏：“既能速复，是无大悔。”元吉：大吉。初，这里指初九爻。《复》卦由纯阴的《坤》卦初爻由阴变阳而来，所以说是“复之最先者也”。②《周易·系辞下》：“子曰：颜氏之子其庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无祇悔，元吉’。”这一节就此议论。形显之过：人之意念外人不见，是微，表现为行为则他人可见，即为显。不勉而中：见《礼记·中庸》。所欲不逾矩，即“从心所欲不逾矩”，见《论语·为政》。这两者都是圣人的境界，颜回尚须勉而后中，“其与圣人相去一息”（见2.3）。既非圣人，自然有过。明而刚：智明而行刚，智明则有过未尝不知，行刚既知而未尝不遽改。
［译文］
《周易·复卦》的初九爻辞说：“走得不远就回来，没有大的悔恨，大吉。”程颐解释说：《复》卦初九这一阳爻，阳是代表君子之道，所以这复就是返回善道的意思。它是初爻，是阳之复生在最前的，是走得不远就回来了。世上的事必先有失然后有复，不失去哪里有复？只因为失去得不远就回来了，就不至于有悔恨，所以大善而吉也。颜回没有过形成实际行为的过失，孔子说他品德修养已经差不多了，就是“没有大的悔恨”。过错既然还没有形成就改了，会有什么悔恨呢？但既然还未能做到“不用努力就从容中道”，还未能像孔子说的“从心所欲而不超越规矩”，那他还是有过错。但他智明而行刚，所以一有不善，没有不发现的；一经发现，没有不立即改正的，所以不至于有悔恨，也就是“走得不远就回来”啊。学问之道没有别的，只不过是知道自己有不善就迅速改正以回到善上来而已。
5.5 《晋》之上九：“晋其角，维用伐邑，厉吉，无咎，贞吝。”①《程氏易传》曰：人之自治，刚极则守道愈固，进极则迁善愈速。如上九者，以之自治，则虽伤于厉，而吉且无咎也。严厉非安和之道，而于自治则有功也。②虽自治有功，然非中和之德，故于贞正之道为可吝也。 ——《程氏易传·晋传》
［注释］
①此为《周易·晋卦》上九爻辞。《晋》（〓）卦坤下离上，晋，进也。上九爻辞，按程颐之解，“角，刚而居上之物，上九以刚居卦之极，故取角为象，以阳居上刚之极也”。角即动物之角。又“在晋之上，进之极也”。“以刚而极于进，失中之甚也。无所用而可，维独用于伐邑。刚虽厉而吉，且无咎也。”伐邑，是讨伐本邑内的叛乱者，用以比喻人的内治，即自身修养。厉，严厉。张伯行解：“自治者，守道要固，迁善要速。刚进之极，愈固愈速。则虽过于严厉，亦吉且无咎。”②安和：安定和平，《韩诗外传》卷五：“百姓皆怀安和之心，而乐戴其上。”晋不符合中和之道，那么用坚贞端方之道去衡量，还是有可羞吝的。
［译文］
《周易·晋卦》上九爻辞说：“这一爻处晋的极点而为刚，象卦的角，只有用来讨伐不服的城邑，这是先危厉而后吉的无咎。但就正道说，仍属于羞吝。”程颐解释说：人的自我修治，刚到极点守道就更加坚固，进到极点向善就更为迅速。像上九这一爻，用这种精神自我修治，虽然伤于过分严厉，但还是无害的。严厉不合安定中和之道，但用于自修则有功效。尽管自修有效，但不是中和之道，所以就正道上说仍是可羞吝的。
5.6 损者，损过而就中，损浮末而就本实也。天下之害，无不由末之胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养。其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。《损》之义，损人欲以复天理而已。①
——《程氏易传·损传》
［注释］
①这条是程颐《程氏易传·损传》对《损》卦卦辞的解说。《论语·先进》：“子贡问：师与商也，孰贤？子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈与？子曰：过犹不及。”孔安国曰：“言俱不得中也。”过与不及均不符合中道。损浮末而就本实：这里浮末指虚浮轻巧之事，本实指本原实在之事。下文所举均以浮末与本实对。张伯行解：“凡事起初皆是天理当如此，本无过不及而得其中，后来私意日增，遂流于过，过则皆为人欲之私。故程子以为损者，损过而就中正，损浮末而就本实。末未有不浮者，本未有不实者。”
［译文］
《损》卦的意思，是减损过分而趋向中正，减损虚浮的末流而接近本原的实在。天下为害的事，无一不是由于末流的过分。高峻的宫宇，雕饰其墙，居室之奢，本源于遮蔽风雨的房屋；酒如池肉如林的奢费，本于免人饥渴的饮食；淫刑酷虐的残民之政，本于为收其威的刑罚；穷兵黩武，本于征讨。大凡人的物质欲望过分者，都本于正常的奉养。其流变离根本远了，就成为毒害。先王制定其根本之制时，本于天理；后人流于虚浮时，就是徇人欲了。《损》卦的意思，就是减损人欲以恢复天理。
5.7 夫人心正意诚，乃能极中正之道，而充实光辉。若心有所比，以义之不可而决之，虽行于外不失其中正之义，可以无咎，然于中道未得为光大也。盖人心一有所欲，则离道矣。故《夬》之九五曰：“苋陆夬夬，中行无咎。”而《象》曰：“中行无咎，中未光也。”①夫子于此，示人之意深矣。
——《程氏易传·夬传》
［注释］
①《夬》（〓）卦乾下兑上，下五爻为阳，惟上一爻为阴。夬者，决也，五阳夬去一阴，即成纯阳《乾》（〓）卦。张伯行解：“苋陆，今马齿苋，感阴气之多者。夬夬，决而又决也。《夬》之卦体，下乾上兑，五阳决一阴，而九五又以刚居刚，为夬之主，必不系累于阴柔者。但与上六切近，如苋陆得阴气之多，恐不能无所比，虽迫于众阳之合力，且已有阳刚中正之德，必能决而决之，不失中行之道，可以无咎。而《象》谓‘中未光’者，程子释其意，以为人必心正无私昵，意诚无勉强，乃能极大中至正之道，充实于内而光辉于外。今九五比于上爻，狎习亲昵，心未必正，特以迫于义之不可而勉强决去之，则其意亦非尽出于诚。虽所行中正有无咎之道，然胜人之邪者，必先自胜其邪。邪念一分未尽，天理便一分未光，何也？人有所欲则离道矣。”比，比附，私比。所引为《周易·夬卦》九五爻的爻辞和象传。
［译文］
人做到了心正意诚，才能行于至中至正之道，内心德行充实而光辉显扬于外。如果心中与不善者有私比，只是由于大义不允许而与之决断，那么尽管外在行为不失其中正之义，可以没有妨害，但就其中道说不能算是诚而有光辉的。因为人心一有所欲，就偏离大道了。所以《夬》卦的九五爻辞说：“马齿苋决而又决，中道而行无害。”而《象》传却说：“虽然中道而行无害，但内心不算光明。”孔老夫子在这里要告诉人的道理深刻呀。
5.8 方说而止，节之义也。① ——《程氏易传·节传》
［注释］
①《节》（〓）卦兑下坎上，兑为说（悦），坎为险。节，有险而止。此为见险则止之义。《节》卦《彖》辞说：“说（悦）以行险，当位以节，中正以通。”程颐解释说：“人于所说则不知已，遇艰险则思止。方说而止，为节之义。”面对喜好的东西而能节制，这就是《节》卦的精神。
［译文］
正当喜悦的时候而能节制，这是《节》卦的意义呀。
5.9 《节》之九二，不正之节也。①以刚中正②为节，如“惩忿窒欲，损过抑有余是也。③不正之节，如啬节于用，懦节于行是也”。 ——《程氏易传·节传》
［注释］
①《易》卦阳为刚，阴为柔。每卦六爻，自下而上，初、三、五为阳位，即刚位，二、四、六为阴位，即柔位。《节》（〓）卦九二以阳爻居阴位，是为不正。②刚中正：指九五爻，其为阳爻，刚，居于上卦之中，中，以阳爻居阳位，正。③惩忿窒欲：《周易·损》象辞，惩除愤怒，窒塞私欲，参见（5.1）注②。
［译文］
《节》卦的九二爻，是不正之节，不当节制而节制。以刚中正为节，即应当节制而节制，如制止忿怒，堵塞贪欲，损省过分的，抑制盈余的便是。不正之节，如吝啬的节省用度、懦弱的节制行为便是。
5.10 人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情不行焉，斯亦难能也，谓之仁则未可也。此原宪之问，夫子答以知其难，而不知其为仁。此圣人开示之深也。①
——《程氏经说·论语解》
［注释］
①《论语·宪问》：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？子曰：可以为难矣，仁则吾不知也。”开示：启示，启发。开示之深：启发后学之深刻。
［译文］
人能没有好胜、自夸、怨恨、贪心这些毛病，只有仁德的人能做到。有这些毛病而能制约着自己不去这么做，也算是难能可贵的了，但说这就是仁人则不可。这是原宪的提问，孔子回答他说：可以说是难能可贵的了，若说是仁人，我不能同意。这可见圣人开悟启示后学的深刻呀。
5.11 明道先生曰：义理与客气常相胜，只看消长分数多少，为君子小人之别。①义理所得渐多，则自然知得②，客气消散得渐少，消尽者是大贤。 ——《二程遗书》卷一
［注释］
①客气：本中医用语，指侵害人体的邪气。张仲景《伤寒论·太阳证上》：“动数变迟，膈内拒痛，胃中空虚，客气动膈，短气躁烦，心中憹。”注：“客气，邪气也。”这里指血气，基于生理机能不合中和的意气，偏激的情绪。张伯行解：“义理者，天命之本然；客气者，形气之使然。天命梏于形气之私，其势常相胜而迭消长。义理长则为君子，客气长则为小人。”②知得：明白自己的所得，了解自己修养上的进步。《周易·乾》：“‘亢’之为言也，知进而不知退……知得而不知丧。”
［译文］
程颢说：人身上义理与客气互相争斗常互有胜负，只看双方消长分数的多少，来区分君子和小人。义理所得渐多，则自然能清楚自己身上的客气而加以控制，客气消散渐渐地少，消尽客气的人就成为大贤。
5.12 或谓：人莫不知和柔宽缓，然临事反至于暴厉。曰：只是志不胜气，气反动其心也。① ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①暴厉：凶暴乖戾。气反动其心：《孟子·公孙丑上》：“志壹则动气，气壹则动志。今夫蹶者趋者，是气也而反动其心。”参考（4.66）及注。此条出《二程遗书》卷十七，为程颐语，旧本作程颢语，误。
［译文］
有人说：人没有谁不明白应该和柔宽缓，但到临事时反不由自主地表现得暴躁粗厉。程颐说：这只是心志不能战胜形气，反而被气动摇了心志啊。
5.13 人不能祛思虑，只是吝。吝故无浩然之气。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①祛：除去，消除。江永解：“思虑者，心多计较，私意小智也。不能祛者，只是心有系吝，故无浩然正大之气。”思虑：指闲思杂虑。吝：吝啬，小气。《论语·泰伯》：“子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。’”茅星来解：“吝则心胸狭隘，私意缠扰，故无浩然之气。”
［译文］
程颢说：人不能排除闲思杂虑，只是因为有私意小智，有私意小智就没有浩然刚大之气。
5.14 治怒为难，治惧亦难。克己可以治怒，明达可以治惧。① ——《二程遗书》卷一
［注释］
①茅星来解：“气刚而不能自制则易怒，气柔而不能自胜则多惧。惟克己则意气自消，故可以治怒；明理则事至而不惑，故可以治惧。”
［译文］
改变易怒的毛病难，改变易惧的毛病也难。克去私念可以治怒，明达物理可以治惧。
5.15 尧夫解“他山之石可以攻玉”①：玉者温润之物，若将两块玉来相磨，必磨不成，须是得他个粗砺底物，方磨得出。譬如君子与小人处，为小人侵陵，则修省畏避，动心忍性，增益预防，如此便道理出来。② ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①邵雍，字尧夫，谥康节，河南（今洛阳）人，宋学者，著有《皇极经世》等。《诗经·小雅·鹤鸣》：“它山之石，可以为错”，“它山之石，可以攻玉”。毛传：“攻，错也。”②按此又见《横渠文集》卷四《诗书》，只最后文字稍有不同：“动心忍性，增益其所不能，如此便道理出来。”陈埴《木钟集》卷十《近思杂问》也引，最后则作：“动心忍性，便是进道之阶。”动心忍性：见《孟子·告子上》：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”震动其心意，坚韧其性情。
［译文］
邵雍解释“他山之石可以攻玉”这句话说：玉是温和细润的东西，如果拿两块玉相磨，必然磨不成，需要有一个粗砺的东西，才能磨出玉来。这就好比君子与小人相处，被小人欺凌，就能修治反省自身回避小人，可以震动他的心意，坚韧他的性情，增加他的能力，预防发生祸患。这样一来，道理也就在君子身上体现出来了。
5.16 目畏尖物，此事不得放过，便与克下。室中率置尖物，须以理胜他：尖必不刺人也，何畏之有？
——《二程遗书》卷二下
［译文］
眼睛看到尖锐的东西就怕，这事不能放过，即应克服掉这种毛病。房间里全放些尖锐的东西，让理念战胜虚妄的畏惧心理，要明白尖的东西一定不来刺人，有什么可害怕的？
5.17 明道先生曰：责上责下而中恕己，岂可任职分？
——《二程遗书》卷五
［译文］
程颢说：责备上边的人，责备下边的人，中间却自我宽恕，这样的人怎能胜任职责任务呢？
5.18 “舍己从人”①，最为难事。“己”者我之所有，虽痛舍之，犹惧守己者固，而从人者轻也。 ——《二程遗书》卷九
［注释］
①《尚书·大禹谟》：“稽于众，舍己从人。”《孟子·公孙丑上》：“禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”
［译文］
“抛弃自己不正确的东西吸收别人正确的意见”，最是难做的事。“己”是我所持有的看法，即使是痛加割舍，仍担心坚守自己的看法太牢固，而听从他人的太轻微。
5.19 九德①最好。 ——《二程遗书》卷七
［注释］
①九德：《尚书·皋陶谟》：“皋陶曰：亦行有九德：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”叶采解：“宽宏而庄栗，则宽不至于弛；和柔而卓立，则和不至于懦；愿而恭，则朴愿而不徒尚乎质；乱，治也，乱而敬则整治，而不徒恃乎文，盖恭著于外、敬守于中也；驯扰而毅，则扰不至于随；劲直而温，则直不至于讦；简易者或规矩之不立，今有廉隅则简不至于疏；刚果者或伤于刻薄，今塞实而笃厚，则刚不至于虐；强力者或徇血气之勇，今有勇而义则强不至于暴。”
［译文］
《尚书·皋陶谟》所说的九种品德最好。
5.20 饥食渴饮，冬裘夏葛。若致些私吝心在，便是废天职。① ——《二程遗书》卷六
［注释］
①《朱子语类》卷九十六载朱熹答人问：“问：饥食渴饮，冬裘夏葛，何以谓之天职？曰：这是天教我如此。饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲便不是。盖天只教我饥则食渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？”裘：毛皮类衣服。葛：以葛为原料制成的衣服。《庄子·让王》：“冬日衣皮，夏日衣葛。”
［译文］
饥了就食渴了就饮，冬天穿裘夏天穿葛。这是顺应天之自然，所以称作天职。如果夹杂进一点点私吝贪欲之心，去追求口腹体肤之享受，那就是废弃天职。
5.21 猎，自谓今无此好。周茂叔曰：“何言之易也？但此心潜隐未发，一日萌动，复如前矣。”后十二年，因见，果知未。①
——《二程遗书》卷七
［注释］
①周敦颐，字茂叔。一本注：“明道年十六七时，好田猎。十二年暮归，在田野间见田猎者，不觉有喜心。”后人用“见猎而喜”或“见猎心喜”说明旧的嗜好未能断除，或旧习难忘。
［译文］
程颢曾说：“我年轻时爱打猎，后来我自认为已经没有这个嗜好了。”周敦颐听了说：“你说得多么轻而易举呀！你只是这种意念潜隐着没有暴露出来，有朝一日萌动了，就又和以前一样嗜好了。”此后十二年，由于见到打猎的，不觉有喜好之心，果然明白未能断除这种嗜好。
5.22 伊川先生曰：大抵人才有身，便有自私之理，宜其与道难一。① ——《二程遗书》卷三
［注释］
①《老子》：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”此所谓“有身”，有我，即未能泯灭物我之分。程氏所用非此义，其所谓有身即有形体。
［译文］
程颐说：大抵人刚一有了形体，就有了自私之理。难怪人心难以与道相合了。
5.23 罪己责躬不可无，然亦不当长留在心胸为悔。
——《二程遗书》卷三
［译文］
人有过失引咎自责、反躬自省不可缺少，但也不应永记在心里成为悔恨。
5.24 所欲不必沉溺，只有所向便是欲。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《孟子·尽心下》：“孟子曰：养心莫善于寡欲。”程颐此论，就此而发。《二程遗书》此条全文是：“养心莫善于寡欲，不欲则不惑。所欲不必沉溺，只有所向便是欲。”
［译文］
喜欢什么不一定到了沉迷的地步才叫嗜欲，只要心中有了这种趋向就是欲了。
5.25 明道先生曰：子路亦百世之师。（本注：人告之以有过则喜。）① ——《二程遗书》卷三
［注释］
①《孟子·公孙丑上》：“孟子曰：子路，人告之以有过则喜。”茅星来引元陈栎之语说：“程子深赞子路，欲学者师之以修身补过也。”参考（12.1）注。
［译文］
程颢说：子路也是百世之师。（本注：别人指出他的错误，他就高兴。）
5.26 人语言紧急，莫是气不定否？曰：此亦当习，习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。
——《二程遗书》卷十八
［译文］
有人问：人的语言紧急，莫非是气性不定吗？程颐回答说：这也应该渐成习惯，一直到自然舒缓时，就是气质变化了，这才见功效。
5.27 问：不迁怒，不贰过，何也？《语录》有怒甲不移乙之说，是否？①伊川先生曰：是。曰：若此则甚易，何待颜子而后能？曰：只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难，须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶②，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。③且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。④今见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人之心如止水。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《论语·雍也》：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”参考（2.1）及注。《语录》：当指其门人所编程氏语录。②舜诛四凶：见《尚书·舜典》，四凶为共工、驩兜、三苗、鲧。《左传》文公十八年则以为浑敦、穷奇、梼杌、饕餮。都被舜流放。③《左传》昭公十九年：“谚所谓室于怒市于色者，楚之谓矣。”《战国策·韩策二》：“语曰：怒于室者色于市。”④圣人因物而未尝有怒：程颢《答横渠张子厚先生书》：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。”见（2.4）。役物：役使外物。役于物：为外物役使。叶采解：“役物者我常定，役于物者逐物而往。”参考（4.27）。
［译文］
有人问：不迁怒，不贰过，是什么意思呢？先生您的《语录》上有对甲怒不移到乙身上的说法，对吗？程颐说：对的。问者说：如果这样的话不迁怒非常容易，哪里非要颜回这样的大贤才能做到呢？程颐说：只是说得粗浅了，诸位便认为容易，这恐怕是最难的，应该领会颜回因为什么不迁怒。比如舜诛四凶吧，怒的根源在四凶，和舜有什么关系？由于这人有可怒的事才对他发怒，圣人心中原本是没有怒的。圣人之心就好比一面明镜，好的事物来了就照见好，恶的东西来了就照见恶，镜子本身哪曾有好和恶呢？世俗的人固然有在家里生了气却到闹市上给人脸色看的。比如因一个人发怒，对那人说话，能没有怒色吗？有能对这一个人发怒而不对别人发怒的人，能够忍到这地步，已经是很懂得义理了。至于说圣人因物之可怒而怒而自心未尝有怒，这恐怕是很难很难的。君子役使外物，以外物之可喜可怒而应之以喜怒，小人被外物役使，其心随外物的感染而喜怒。看到有可喜可怒的事，自己也用一分喜怒去奉陪，这也太劳累了。圣人之心就像静止的水，万物毕照而自身凝然不动。
5.28 明道先生曰：人之视最先，非礼而视，则所谓开目便错了。次听、次言、次动，有先后之序。①人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知。②有息则馁矣。③
——《二程外书》卷三
［注释］
①《论语·颜渊》：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”参考（5.3）及注。②心广体胖：心中坦然，身体舒泰，有德者的气象。《礼记·大学》：“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”朱熹集注：“心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰。”《孟子·告子上》：“君子有三乐”，“仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。”③张伯行解：“乐之真不流行于心体之间，而有一息之间断，则以行之不慊、致气不充而馁矣。”馁：本义为饥饿，这里指气欠而不足。《孟子·公孙丑上》：“其为气也，配义与道。无是，馁也。”
［译文］
程颢说：人的视、听、言、动，视在最先。如果非礼而视，那就是所谓的一睁眼就错了。其次是听，其次是言，其次是动，有个先后的顺序。人能除去自己的私欲，就心宽体胖，对上不愧于天，对下不愧于人，其中之乐可想而知。这种乐一间断，人就中气不足了。
5.29 圣人责己感也处多，责人应也处少。①
——《二程外书》卷七
［注释］
①江永按：“此感彼应，常理也。有不应焉，反求诸己而已。”叶采解：“圣人所谓厚于责己而薄于责人者。”圣人厚责己，如《孟子·离娄上》：“孟子曰：爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。”可与（5.36）参读。
［译文］
圣人要求自己感发别人之处多，要求他人应己之处少。
5.30 谢子与伊川先生别一年，往见之，伊川曰：“相别一年，做得甚工夫？”谢曰：“也只去个‘矜’字。”曰：“何故？”曰：“子细检点得来，病痛尽在这里。若按伏得这个罪过，方有向进处。”伊川点头，因语在座同志曰：“此人为学，切问近思者也。”① ——《二程外书》卷十二
［注释］
①谢子：谢良佐，程门弟子，人称上蔡先生。叶采注：“胡文定公问上蔡：矜字罪过何故恁地大？谢曰：今人做事，只管要夸耀别人耳目，浑不关自家受用事。”矜：自夸。《尚书·大禹谟》：“汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。”孔安国传：“自贤曰矜，自功曰伐。”孔颖达疏：“矜与伐俱是夸义。”切问近思：出《论语·子张》。
［译文］
谢良佐与程颐分别一年，去见程颐。程颐问：“相别一年，学问上下的是什么工夫？”谢良佐说：“也只是去掉一个‘矜’字。”程颐问：“为什么如此？”回答说：“仔细检查起来，一切病根，都在这‘矜’字里。如果能按得住伏得下这‘矜’字，避免了骄矜带来的罪过，而后学问才有进处。”程颐点头，顺势告诉在座一同学习的人说：“这人为学，能恳切地发问并多就眼前的问题思考呀。”
5.31 思叔诟詈仆夫，伊川曰：“何不动心忍性？”思叔惭谢。① ——《二程外书》卷十二
［注释］
①张绎，字思叔，程颐晚年门人，见（2.73）注。动心忍性：见《孟子·告子下》，参考（5.15）注。惭谢：惭愧并认错。
［译文］
张绎怒骂仆夫，程颐说：“你何不就仆夫之失造成的不便来震动自己的心志，坚韧自己的性情？”张绎听了，感到惭愧并立即认错。
5.32 见贤便思齐，有为者亦若是；“见不贤而内自省”，盖莫不在己。① ——《二程外书》卷二
［注释］
①《论语·里仁》：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
［译文］
看见贤人，便想要赶上他。有作为的人，也是这样。“看见不好的人，就反省自身。”因为这些毛病自己身上都有。
5.33 横渠先生曰：湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也①。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔②。 ——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①湛一：指太和之气的清净纯一。王夫之《张子正蒙注》作“湛定而合一”：“湛则物无可挠，一则无不可受。”张伯行解作“湛然不动，一者不杂”。攻取：大致如今之所谓摄取，人对可欲之物（如下文所举饮食、嗅味等）的攻而取之。朱熹说：“湛一是未感物之时，湛然纯一，此是气之本。攻取，如目之欲色，耳之欲声，便是气之欲。曰：攻取是攻取那物否？曰：是。”（《朱子语类》卷九十八）叶采解：“攻取之性即气质之性。”②知德者：《论语·卫灵公》：“子曰：‘由，知德者鲜矣。’”明于道德的。属厌而已：语出《左传》昭公二十八年“愿以小人之腹为君子之心，属厌而已”。属，足；厌，饱。属厌而已，即适可而止，无贪心。茅星来解：“属厌二句，言君子不以口腹鼻舌之欲而失其湛一之本然也；不以小害大二句，又申明所以属厌而已，不以嗜欲累其心之故也。”不以小害大、末丧本：不以口腹鼻舌之欲而丧其本心，此出《孟子·告子上》：“孟子曰：人之于身也，兼所爱。兼所爱则兼所养也，无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
［译文］
张载说：清净纯一是气的本体，取得外物是气的欲望。口腹对于饮食，鼻舌对于气味和滋味，都是获取外物之性的表现。那些明白大德的人对于外物，不过适足而已，不让过分的嗜欲连累其本善之心。本心是根本，是大端，嗜欲是末端，是细节，他们不会因小害大，不会因末节丧失根本。 5.34 纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。①
——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①茅星来解：“成性，犹习与性成之意。恶不在大，自念虑之微，以至于一言一动之细，稍有未善处，即恶也。”
［译文］
一纤一毫的恶也务必除尽，善性才能养成；未能尽察自身之恶，即使为善，也是粗而不纯的。
5.35 恶不仁，是不善未尝不知。①徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不著，是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。②好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。③ ——张载《正蒙·中正》
［注释］
①恶不仁：《礼记·表记》：“子曰：无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。”恶：憎恶。《周易·系辞下》：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”憎恶不仁，如此才能有不善未尝不知。②宋钱时《融堂四书管见》卷三说：“人之由斯道，如出之必由户也，行不著，习不察，故终身由之而不知耳。”孔子说：“我未见好仁者恶不仁者。好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《论语·里仁》）③张伯行解：“义所以裁决是非者也。若徒好仁而不恶不仁，则虽有向善之心，而无裁决之明，岂能尽义？不尽义则无以别其为非，徒见为是，此心未必悉当乎理，岂道尽仁？”
［译文］
厌恶不仁，这就能做到有不善没有不察觉的。仅仅是爱好仁德而不厌恶不仁，那就不能明察所习之理的正确与谬误，不能明白所行之事当与不当，所以仅仅是善，未尽能完全符合义，仅仅是做正确的事，未必就是完全的仁。爱好仁德而又厌恶不仁，然后才能穷尽仁义之道。
5.36 责己者，当知无天下国家皆非之理。故学至于不尤人，学之至也。① ——张载《正蒙·中正》
［注释］
①责己：要求、督责自身。《论语·卫灵公》：“躬自厚，而薄责于人，则远怨矣。”何晏集解引孔安国曰：“责己厚，责人薄，所以远怨咎。”《论语·宪问》：“子曰：不怨天，不尤人。”尤，责怪。
［译文］
人之所以应该督责自身，是应该明白，没有天下、国家所有别人都不对的道理。所以学道达到了不怪罪别人的境地，就达到了学道的极致了。
5.37 有潜心于道，忽忽焉为他虑引去者，此气也。旧习缠绕，未能脱洒，毕竟无益，但乐于旧习耳。①古人欲得朋友，与琴瑟简编，常使心在于此。②惟圣人知朋友之取益为多，故乐得朋友之来。 ——张载《论语说》
［注释］
①茅星来解：“气即所谓客气也。旧习亦此气之习熟者也。脱洒，脱然无系累也，犹言除去也。乐于旧习，言以此为乐，虽明知其无益而不能以除去也。”客气，血气，生理欲念所发之气。参考（5.11）注①。脱洒：即洒脱，摆脱习熟缠绕后的超脱自在。参考（2.96）。②《论语·学而》：“有朋自远方来，不亦乐乎？”张伯行解：“夫心何由定乎？必得朋友相与观摩，则有所以辅吾心矣；而由是琴瑟以调养之，使心得其和；简编以涵泳之，使心得其正。”
［译文］
有的人要潜心学道，但心却忽忽悠悠地被闲思杂虑引去了，其原因是本心被客气牵动了。旧的不良习俗缠绕着你的心，不能够摆脱出来，毕竟是无益的，其原因只是乐于旧习罢了。古人想要得到朋友，以及琴瑟、书册，常常使自己的心放在这上边。因为圣人知道从朋友那里得益的多，所以乐于有朋友来。
5.38 矫轻警惰。① ——张载《横渠语录》
［注释］
①又其《经学理窟·气质》云：“慎喜怒，此只矫其末而不知治其本，宜矫轻警惰。”又云：“天资美不足为功，惟矫恶为善，矫惰为勤，方是为功。”
［译文］
矫正轻浮的毛病，警戒自己的怠惰。
5.39 “仁之难成久矣！人人失其所好。”盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲。①
——张载《经学理窟·学大原上》
［注释］
①《礼记·表记》所载孔子语。所好：指仁，因上文所谈“好仁”而来。《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”参考（4.60）、（5.2）及注。
［译文］
“仁德难以成就是由来已久了！人人都失去了好仁的天性。”这是因为人人有利欲之心，而这正与学道相背驰。所以学道的人应该寡欲。
5.40 君子不必避他人之言，以为太柔太弱。至于瞻视亦有节，视有上下，视高则气高，视下则心柔，故视国君者，不离绅带之中。学者先须去其客气。①其为人刚行，终不肯进。“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”②盖目者人之所常用，且心常托之视之上下。且试之，己之敬傲，必见于视。所以欲下其视者，欲柔其心也。柔其心，则听、言敬且信。
人之有朋友，不为燕安，所以辅佐其仁。③今之朋友，择其善柔以相与，拍肩执袂以为气合，一言不合，怒气相加。朋友之际，欲其相下不倦。故于朋友之间，主于敬者日相亲与，得效最速。仲尼尝曰：“吾见其居于位也，与先生并行也，非求益者，欲速成者。”则学者先须温柔，温柔则可以进学。《诗》曰：“温温恭人，维德之基。”④盖其所益多。 ——张载《经学理窟·气质》
［注释］
①视国君者，不离绅带之中：此约略而言。此类之礼，如《礼记·曲礼》：“天子，视不上于袷，不下于带；国君，绥视。”《仪礼·士相见礼》：“凡与大人言，始视面，中视抱，卒视面”等。客气：与义理相对，所谓形气、血气，见（5.11）解。②刚行（hang）：刚强。《论语·先进》：“子路，行行如也。”行行如，刚强负气貌。堂堂乎张：《论语·子张》曾子语，形容其容貌壮伟，神气高昂。朱熹《四书集注》：“堂堂，容貌之盛，言其务外自高，不可辅而为仁，亦不能有以辅人之仁也。”③燕安：安适逸乐。燕，安宁，安逸。《论语·颜渊》：“曾子曰：君子以文会友，以友辅仁。”④两处引文分别见《论语·宪问》和《诗经·大雅·抑》。
［译文］
君子持身不必畏避别人的议论，不必因为别人认为你太柔太弱而改变自己的素行。君子的一瞻一视都有节制。视线有高有低，视线高就显得意气高，视线低就显得心柔和，所以礼规定对面看国君时，视线不离开绅带这一中线。学者应先去掉形成私欲的客气。一个人为人刚强，他就到底也不肯折节进道。就像曾子说的“高大威严的子张，难以和他一起进于仁德”。眼睛是人所常用的，并且心气常常借眼神表现出来。视线的高低可以检验人的心，自己的谦敬和倨傲，一定会从眼的视线中表现出来。之所以想要你放低视线，是想让你的心平柔些，心气柔和了，那听别人说话就恭敬，跟别人说话就诚实。
人有朋友，其作用不是为了在一起舒适安乐，而是互相辅助仁德。今天的朋友，都选择那和善温柔的相交，拍着肩膀拉着袖子表示意气相合，一句话说不到一起，就以怒气相加。朋友之间，应该谦敬不倦。所以朋友之间主于敬的，就一天比一天亲密，以友辅德就见效快。孔子曾说阙党的童子：“我见他坐在不该坐的位置上，和长辈并肩行走，他不是求上进的人，是个急于求成的人。”那么学者应先温柔，温柔就可以增进学问。《诗经》上说：“温柔谨恭的人，这是仁德的根基。”因为温柔获益就多。
5.41 世学不讲，男女从幼便骄惰坏了，到长益凶狠。①只为未尝为弟子之事②，则于其亲已有物我，不肯屈下，病根常在。③又随所居而长，至死只依旧。为弟子，则不能安洒扫应对；在朋友，则不能下朋友；有官长，则不能下官长；为宰相，则不能下天下之贤。甚则至于徇私意，义理都丧。也只为病根不去，随所居所接而长。人须一事事消了病，则义理常胜。
——张载《横渠语录》
［注释］
①世学：本义为家学，世代相传的学问，此处世学不讲“谓今之世为学之道不讲也”（茅星来解）。骄惰：骄纵怠惰。②弟子之事：即所谓弟子之职。孔子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”以及“洒扫应对进退”（《论语·子张》）等。③此条此处以上见《经学理窟·学大原上》，此处以下见《经学理窟·学大原下》。
［译文］
当今之世为学之道不讲究了，男女从小就骄惰坏了，到长大后就更为严重。只因为不曾做过洒扫、应对、进退这些弟子的训练，就是对他的父母也要分个你我，不肯屈身向下。从小养成的骄惰病根常在，又伴随着生活而发展，到死仍是病根依旧。作为弟子，则不能安于洒水扫地、应答回话之类的弟子职；在朋友间，不能尊敬朋友；有官长在上，也不肯礼敬长官；做了宰相，则不能礼遇天下贤士。严重的至于徇从自己的私意，义理全都丧尽。这也只是因为从小养成的病根不去，又随着他的居处和接交而发展。人应该一件事一件事地消除自己的旧病，那么义理就会常胜。
5.42 凡所当为，一事意不过，则推类，如此善也。一事意得过，以为且休，则百事废矣。①
——张载《经学理窟·学大原下》
［注释］
①此条仅见于茅星来本，言照宋本增。其他本均无。原出《学大原下》，全文是：“凡所当为，一事意不过则推类……则百事废。其病常在，谓之常病，为其不虚心也。又病在所居而长，至死只依旧。为子弟则不能洒扫应对……人须一事事消了病，则常胜。”与（5.41）联系读，则可以推知《近思录》摘编中的错误。茅星来解：“意不过，谓心有所未安也。为一事而心有未安，则当以类而推，凡心之有所未安者，皆不可以苟为也。事事如此，周详审慎，自无有不善者矣。若以意所便安，不复求进，则天下之事皆视为不甚经意而有所不为矣，故曰百事废。”
［译文］
凡应做的事，一件事上心中感到不够妥帖，就依此类推，凡未妥帖不可轻为，如此则善。一件事心下感到妥帖，就认为暂且算了吧，那么一切事都会荒废。
——周敦颐《通书·乾损益动》
［注释］
①君子乾乾不息：语本《周易·乾卦》：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”又《礼记·中庸》：“故至诚不息。”乾乾，勤勉努力。②惩忿窒欲：《周易·损卦》：“山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。”惩：惩戒。忿：怒。窒：塞。迁善改过：《周易·益卦》：“君子以见善则迁，有过则改。”迁善：改恶从善。③是：此，指乾乾不息、惩忿窒欲、迁善改过等。④《周易·系辞下》：“吉凶悔吝者，生乎动者也。”悔吝：犹言悔恨。《系辞上》：“悔吝者，忧虞之象也。”⑤此条合《周易》之《乾》、《损》、《益》三卦而言，而系之以《系辞》之“动”，共同说明一个“诚”。朱熹解：“此以《乾》卦爻辞、《损》、《益》大《象》发明思诚之方。乾乾不息者体也，去恶进善者用也。……故以三卦合而言之。”
［译文］
周敦颐说：君子勤勉不息地要达到诚，然而一定要戒除了愤怒，堵塞了欲念，迁善改过，而后才能达到诚的境界。乾道的功用善处在此，《损》卦《益》卦的大道理也无过于此，圣人的思想深刻呀！《周易·系辞》说：“吉凶悔吝生乎动。”唉，“吉凶悔吝”这四种结果中，有利的只有一个“吉”字而已，可以不慎重地对待动吗？
5.2 濂溪先生曰：孟子曰：“养心莫善于寡欲。”予谓养心不止于寡而存耳。①盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。② ——周敦颐《濂溪集》第九《养心亭说》
［注释］
①《孟子·尽心下》：“孟子曰：养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”存指存守心性。②朱熹解：“诚立谓实体安固，明通则实用流行。立如三十而立之立，明通则不惑、知命，而向乎耳顺矣。”此诚、明，即《中庸》“自诚明，谓之性”之诚、明。
［译文］
周敦颐说：孟子说：“修养心性没有比寡欲更好的了。”我则认为修养心性不能停留在寡欲而存守善性的地步。减少欲望以至于没有私欲，到了没有私欲的地步，诚实无欺、真实无妄这些圣贤的品质就能确立，圣智之光明就能通达天下事理。诚立是贤，明通是圣。
5.3 伊川先生曰：颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”①四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊“请事斯语”②，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。③
视箴曰：心兮本虚，应物无迹；操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁；④制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。
听箴曰：人有秉彝，本乎天性；知诱物化，遂亡其正。⑤卓彼先觉，知止有定⑥；闲邪存诚⑦，非礼勿听。
言箴曰：人心之动，因言以宣；发禁躁妄，内斯静专。⑧矧是枢机，兴戎出好；⑨吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支；己肆物忤，出悖来违。⑩非法不道，钦哉训辞！⑪
动箴曰：哲人知几，诚之于思；志士厉行，守之于为。⑫顺理则裕，从欲惟危；造次克念⑬，战兢自持⑭；习与性成，圣贤同归。⑮ ——《二程文集》卷八《四箴》
［注释］
①《论语·颜渊》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。”克己复礼：即战胜或消除自己的私欲，约束自己，使言行都合乎礼。礼的含义很宽泛，包括社会生活中由于风俗习惯而形成的行为准则、道德规范和各种礼节，还有各种典礼即典礼的要求。②请事斯语：事，从事于，实践。③箴是一种文体，其内容和作用是规劝告诫。因箴以自警：于是写了这篇箴用以自警。按此条为程颐《四箴》一文。④蔽：遮蔽本善之心的私欲，如张载所言：“凡物莫不有是性。由通、蔽、开、塞，所以有人物之别。”见（1.51）蔽善的东西交于目前，内心就会随之而变。⑤知诱物化：《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物者也，灭天理而穷人欲者也。”知诱：感知外物的诱惑。物化：为物所化，人在物欲的引诱下为物所化，失去其固有的本善之心。正：指秉彝之天性。⑥《周易·艮卦·彖》：“艮其止，止其所也。”《礼记·大学》：“为人君止于仁，为人臣止于敬。”参考（4.27）、（4.68）及注。⑦《周易·乾·文言》：“闲邪存其诚。”防闲邪僻而存其真诚。参考（4.44）、（4.45）及注。⑧张伯行解：“由其发之也易，必其禁之也严。躁者轻肆，嚣而不静；妄者虚谬，纷而不专。”⑨《周易·系辞上》：“言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。”枢为门枢，机为弩牙。枢机，即关键。矧是枢机：何况言语乃是做人的关键呢？《尚书·大禹谟》：“惟口出好兴戎。”孔安国传云：“好谓赏善，戎谓伐恶。”孔颖达疏则云：“出好谓爱人而出好言，兴戎谓疾人而动甲兵。”按此处意为口能说出美好的言辞，也能引起战争。⑩张伯行解：“言不可躁，躁则伤易，易则诞而不审；言不可妄，妄则伤烦，烦则支而不实。肆者纵情之谓，肆于己者必忤于物，躁之致也；悖者乖理之谓，悖而出者必悖而入，妄之致也。”元胡炳文解：“易是轻言，烦是多言，肆是放言，悖则纯乎不善矣。朱子以为是四项病，诸家只解归躁、妄二字，非矣。”⑪非法不道：《孝经·卿大夫章》：“非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，故非法不言，非道不行。”法即法言，礼法之言。不合礼法之言不说。训辞：训教之言。《左传》僖公七年：“君若绥之以德，加之以训辞，而率诸侯以讨郑，郑将覆亡之不暇，岂敢不惧？”后一句说：可敬佩呀前贤训诫之言。⑩几：几微，征兆。朱熹解：“诚之于思，是动之于心。守之于为，是动之于身。”“思是动之微，为是动之著。”张伯行解：“动于心而有思，则思是动之微，惟明哲之人，克灼几先，思而成之，一念之动不敢妄也。动于身而有为，则为是动之著，惟立志之士，勉励其行，敬以守之，一事之动不敢忽也。”⑬克念：能够念善。《尚书·多方》：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”圣人不念于善就会变成愚狂的人，愚狂的人能够念于善也会变成圣人。⑩战兢：即战战兢兢。战战，恐惧貌；兢兢，谨慎小心貌。《诗·小雅·小旻》：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”毛传：“战战，恐也。兢兢，戒也。”《汉书·武帝纪》：“战战兢兢，惧不克任，思昭天地，内惟自新。”此处说，每一举动都要小心又小心。⑩《尚书·太甲》：“兹乃不义，习于性成。”原文说习行于不义，将成其恶性。程颐借以言习行于善，则将成其善性。志士习成之德，与圣人天生之德，及其成功则相同，如此则“圣贤同归”。参考（2.43）及注。
［译文］
程颐说：颜渊问克己复礼的具体内容，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”视、听、言、动这四个方面，是人体的功用，都受着人内心的支配而与外在事物相感相应，而约束视听言动这些外在行为又是存养心性的方法。颜渊请求践行孔子这些话，所以他进道几乎成为圣人。后代学圣人的人，也应该牢记而不忘。所以我作了四箴来自我提醒。
视箴说：心本是虚灵的，随外物之感而应而无形迹可寻。操持心的关键，在于给视立个准则。物欲交相蔽塞于眼前，人心就会随物迁移而失其本。制约了外在的目视，做到非礼不视，这样来安定内心。做到克己复礼，久而后就能使得心诚。
听箴说：人生秉持着天道之常，这来源于人的天性。如果在物欲的引诱下心智随物迁化，就会丧失先天秉彝之正。那些卓然的先知先觉的圣人呀，心有主宰有所定止不为物欲引诱而动，我们要防范邪念以存守内心之诚，就该做到不合礼法的话不去听。
言箴说：人心中思虑之动，借着言语来表达；语言出口要禁绝轻狂与虚谬的话，内心才能静定而专一。何况言语乃是做人的关键，它能使人和好也能挑动战争。自身的吉凶荣辱，也都由语言招致。轻易出口的话人们难以相信，啰啰嗦嗦的话让人感到不实，自己说话放肆了就会冲撞别人，自己说了背理的话就会有人来跟你过不去。不合礼法的话不要说，真可敬佩呀这先哲垂训！
动箴说：明哲的人能洞见事物之苗头朕兆，在内心思虑刚动时就能存诚。有志之士勉力行事，在做事的时候能守之以正。顺理做事就能安定从容，任从自己的私欲去做就会危险。仓促匆忙中能够念善，战战兢兢地守持着善行，习惯于善而养成了善的本性，修养成德也就同圣贤一样。
5.4 《复》之初九曰：“不远复，无祗悔，元吉。”传曰：阳，君子之道，故复为反善之义。初，复之最先者也，是不远而复也。失而后有复，不失则何复之有？惟失之不远而复，则不至于悔大，善而吉也。①颜子无形显之过，夫子谓其庶几，乃“无祇悔”也。过既未形而改，何悔之有？既未能“不勉而中”、“所欲不逾矩”，是有过也。然其明而刚，故一有不善，未尝不知；既知，未尝不遽改，故不至于悔，乃“不远复”也。②学问之道无他，惟其知不善则速改以从善而已。
——《程氏易传·复传》
［注释］
①此条据《程氏易传·复卦》初九爻之解编辑而成。《复》（〓）卦之所谓复者，为一阳复生于下。祇（qí）悔：大悔。孔颖达疏：“既能速复，是无大悔。”元吉：大吉。初，这里指初九爻。《复》卦由纯阴的《坤》卦初爻由阴变阳而来，所以说是“复之最先者也”。②《周易·系辞下》：“子曰：颜氏之子其庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无祇悔，元吉’。”这一节就此议论。形显之过：人之意念外人不见，是微，表现为行为则他人可见，即为显。不勉而中：见《礼记·中庸》。所欲不逾矩，即“从心所欲不逾矩”，见《论语·为政》。这两者都是圣人的境界，颜回尚须勉而后中，“其与圣人相去一息”（见2.3）。既非圣人，自然有过。明而刚：智明而行刚，智明则有过未尝不知，行刚既知而未尝不遽改。
［译文］
《周易·复卦》的初九爻辞说：“走得不远就回来，没有大的悔恨，大吉。”程颐解释说：《复》卦初九这一阳爻，阳是代表君子之道，所以这复就是返回善道的意思。它是初爻，是阳之复生在最前的，是走得不远就回来了。世上的事必先有失然后有复，不失去哪里有复？只因为失去得不远就回来了，就不至于有悔恨，所以大善而吉也。颜回没有过形成实际行为的过失，孔子说他品德修养已经差不多了，就是“没有大的悔恨”。过错既然还没有形成就改了，会有什么悔恨呢？但既然还未能做到“不用努力就从容中道”，还未能像孔子说的“从心所欲而不超越规矩”，那他还是有过错。但他智明而行刚，所以一有不善，没有不发现的；一经发现，没有不立即改正的，所以不至于有悔恨，也就是“走得不远就回来”啊。学问之道没有别的，只不过是知道自己有不善就迅速改正以回到善上来而已。
5.5 《晋》之上九：“晋其角，维用伐邑，厉吉，无咎，贞吝。”①《程氏易传》曰：人之自治，刚极则守道愈固，进极则迁善愈速。如上九者，以之自治，则虽伤于厉，而吉且无咎也。严厉非安和之道，而于自治则有功也。②虽自治有功，然非中和之德，故于贞正之道为可吝也。 ——《程氏易传·晋传》
［注释］
①此为《周易·晋卦》上九爻辞。《晋》（〓）卦坤下离上，晋，进也。上九爻辞，按程颐之解，“角，刚而居上之物，上九以刚居卦之极，故取角为象，以阳居上刚之极也”。角即动物之角。又“在晋之上，进之极也”。“以刚而极于进，失中之甚也。无所用而可，维独用于伐邑。刚虽厉而吉，且无咎也。”伐邑，是讨伐本邑内的叛乱者，用以比喻人的内治，即自身修养。厉，严厉。张伯行解：“自治者，守道要固，迁善要速。刚进之极，愈固愈速。则虽过于严厉，亦吉且无咎。”②安和：安定和平，《韩诗外传》卷五：“百姓皆怀安和之心，而乐戴其上。”晋不符合中和之道，那么用坚贞端方之道去衡量，还是有可羞吝的。
［译文］
《周易·晋卦》上九爻辞说：“这一爻处晋的极点而为刚，象卦的角，只有用来讨伐不服的城邑，这是先危厉而后吉的无咎。但就正道说，仍属于羞吝。”程颐解释说：人的自我修治，刚到极点守道就更加坚固，进到极点向善就更为迅速。像上九这一爻，用这种精神自我修治，虽然伤于过分严厉，但还是无害的。严厉不合安定中和之道，但用于自修则有功效。尽管自修有效，但不是中和之道，所以就正道上说仍是可羞吝的。
5.6 损者，损过而就中，损浮末而就本实也。天下之害，无不由末之胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养。其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。《损》之义，损人欲以复天理而已。①
——《程氏易传·损传》
［注释］
①这条是程颐《程氏易传·损传》对《损》卦卦辞的解说。《论语·先进》：“子贡问：师与商也，孰贤？子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈与？子曰：过犹不及。”孔安国曰：“言俱不得中也。”过与不及均不符合中道。损浮末而就本实：这里浮末指虚浮轻巧之事，本实指本原实在之事。下文所举均以浮末与本实对。张伯行解：“凡事起初皆是天理当如此，本无过不及而得其中，后来私意日增，遂流于过，过则皆为人欲之私。故程子以为损者，损过而就中正，损浮末而就本实。末未有不浮者，本未有不实者。”
［译文］
《损》卦的意思，是减损过分而趋向中正，减损虚浮的末流而接近本原的实在。天下为害的事，无一不是由于末流的过分。高峻的宫宇，雕饰其墙，居室之奢，本源于遮蔽风雨的房屋；酒如池肉如林的奢费，本于免人饥渴的饮食；淫刑酷虐的残民之政，本于为收其威的刑罚；穷兵黩武，本于征讨。大凡人的物质欲望过分者，都本于正常的奉养。其流变离根本远了，就成为毒害。先王制定其根本之制时，本于天理；后人流于虚浮时，就是徇人欲了。《损》卦的意思，就是减损人欲以恢复天理。
5.7 夫人心正意诚，乃能极中正之道，而充实光辉。若心有所比，以义之不可而决之，虽行于外不失其中正之义，可以无咎，然于中道未得为光大也。盖人心一有所欲，则离道矣。故《夬》之九五曰：“苋陆夬夬，中行无咎。”而《象》曰：“中行无咎，中未光也。”①夫子于此，示人之意深矣。
——《程氏易传·夬传》
［注释］
①《夬》（〓）卦乾下兑上，下五爻为阳，惟上一爻为阴。夬者，决也，五阳夬去一阴，即成纯阳《乾》（〓）卦。张伯行解：“苋陆，今马齿苋，感阴气之多者。夬夬，决而又决也。《夬》之卦体，下乾上兑，五阳决一阴，而九五又以刚居刚，为夬之主，必不系累于阴柔者。但与上六切近，如苋陆得阴气之多，恐不能无所比，虽迫于众阳之合力，且已有阳刚中正之德，必能决而决之，不失中行之道，可以无咎。而《象》谓‘中未光’者，程子释其意，以为人必心正无私昵，意诚无勉强，乃能极大中至正之道，充实于内而光辉于外。今九五比于上爻，狎习亲昵，心未必正，特以迫于义之不可而勉强决去之，则其意亦非尽出于诚。虽所行中正有无咎之道，然胜人之邪者，必先自胜其邪。邪念一分未尽，天理便一分未光，何也？人有所欲则离道矣。”比，比附，私比。所引为《周易·夬卦》九五爻的爻辞和象传。
［译文］
人做到了心正意诚，才能行于至中至正之道，内心德行充实而光辉显扬于外。如果心中与不善者有私比，只是由于大义不允许而与之决断，那么尽管外在行为不失其中正之义，可以没有妨害，但就其中道说不能算是诚而有光辉的。因为人心一有所欲，就偏离大道了。所以《夬》卦的九五爻辞说：“马齿苋决而又决，中道而行无害。”而《象》传却说：“虽然中道而行无害，但内心不算光明。”孔老夫子在这里要告诉人的道理深刻呀。
5.8 方说而止，节之义也。① ——《程氏易传·节传》
［注释］
①《节》（〓）卦兑下坎上，兑为说（悦），坎为险。节，有险而止。此为见险则止之义。《节》卦《彖》辞说：“说（悦）以行险，当位以节，中正以通。”程颐解释说：“人于所说则不知已，遇艰险则思止。方说而止，为节之义。”面对喜好的东西而能节制，这就是《节》卦的精神。
［译文］
正当喜悦的时候而能节制，这是《节》卦的意义呀。
5.9 《节》之九二，不正之节也。①以刚中正②为节，如“惩忿窒欲，损过抑有余是也。③不正之节，如啬节于用，懦节于行是也”。 ——《程氏易传·节传》
［注释］
①《易》卦阳为刚，阴为柔。每卦六爻，自下而上，初、三、五为阳位，即刚位，二、四、六为阴位，即柔位。《节》（〓）卦九二以阳爻居阴位，是为不正。②刚中正：指九五爻，其为阳爻，刚，居于上卦之中，中，以阳爻居阳位，正。③惩忿窒欲：《周易·损》象辞，惩除愤怒，窒塞私欲，参见（5.1）注②。
［译文］
《节》卦的九二爻，是不正之节，不当节制而节制。以刚中正为节，即应当节制而节制，如制止忿怒，堵塞贪欲，损省过分的，抑制盈余的便是。不正之节，如吝啬的节省用度、懦弱的节制行为便是。
5.10 人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情不行焉，斯亦难能也，谓之仁则未可也。此原宪之问，夫子答以知其难，而不知其为仁。此圣人开示之深也。①
——《程氏经说·论语解》
［注释］
①《论语·宪问》：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？子曰：可以为难矣，仁则吾不知也。”开示：启示，启发。开示之深：启发后学之深刻。
［译文］
人能没有好胜、自夸、怨恨、贪心这些毛病，只有仁德的人能做到。有这些毛病而能制约着自己不去这么做，也算是难能可贵的了，但说这就是仁人则不可。这是原宪的提问，孔子回答他说：可以说是难能可贵的了，若说是仁人，我不能同意。这可见圣人开悟启示后学的深刻呀。
5.11 明道先生曰：义理与客气常相胜，只看消长分数多少，为君子小人之别。①义理所得渐多，则自然知得②，客气消散得渐少，消尽者是大贤。 ——《二程遗书》卷一
［注释］
①客气：本中医用语，指侵害人体的邪气。张仲景《伤寒论·太阳证上》：“动数变迟，膈内拒痛，胃中空虚，客气动膈，短气躁烦，心中憹。”注：“客气，邪气也。”这里指血气，基于生理机能不合中和的意气，偏激的情绪。张伯行解：“义理者，天命之本然；客气者，形气之使然。天命梏于形气之私，其势常相胜而迭消长。义理长则为君子，客气长则为小人。”②知得：明白自己的所得，了解自己修养上的进步。《周易·乾》：“‘亢’之为言也，知进而不知退……知得而不知丧。”
［译文］
程颢说：人身上义理与客气互相争斗常互有胜负，只看双方消长分数的多少，来区分君子和小人。义理所得渐多，则自然能清楚自己身上的客气而加以控制，客气消散渐渐地少，消尽客气的人就成为大贤。
5.12 或谓：人莫不知和柔宽缓，然临事反至于暴厉。曰：只是志不胜气，气反动其心也。① ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①暴厉：凶暴乖戾。气反动其心：《孟子·公孙丑上》：“志壹则动气，气壹则动志。今夫蹶者趋者，是气也而反动其心。”参考（4.66）及注。此条出《二程遗书》卷十七，为程颐语，旧本作程颢语，误。
［译文］
有人说：人没有谁不明白应该和柔宽缓，但到临事时反不由自主地表现得暴躁粗厉。程颐说：这只是心志不能战胜形气，反而被气动摇了心志啊。
5.13 人不能祛思虑，只是吝。吝故无浩然之气。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①祛：除去，消除。江永解：“思虑者，心多计较，私意小智也。不能祛者，只是心有系吝，故无浩然正大之气。”思虑：指闲思杂虑。吝：吝啬，小气。《论语·泰伯》：“子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。’”茅星来解：“吝则心胸狭隘，私意缠扰，故无浩然之气。”
［译文］
程颢说：人不能排除闲思杂虑，只是因为有私意小智，有私意小智就没有浩然刚大之气。
5.14 治怒为难，治惧亦难。克己可以治怒，明达可以治惧。① ——《二程遗书》卷一
［注释］
①茅星来解：“气刚而不能自制则易怒，气柔而不能自胜则多惧。惟克己则意气自消，故可以治怒；明理则事至而不惑，故可以治惧。”
［译文］
改变易怒的毛病难，改变易惧的毛病也难。克去私念可以治怒，明达物理可以治惧。
5.15 尧夫解“他山之石可以攻玉”①：玉者温润之物，若将两块玉来相磨，必磨不成，须是得他个粗砺底物，方磨得出。譬如君子与小人处，为小人侵陵，则修省畏避，动心忍性，增益预防，如此便道理出来。② ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①邵雍，字尧夫，谥康节，河南（今洛阳）人，宋学者，著有《皇极经世》等。《诗经·小雅·鹤鸣》：“它山之石，可以为错”，“它山之石，可以攻玉”。毛传：“攻，错也。”②按此又见《横渠文集》卷四《诗书》，只最后文字稍有不同：“动心忍性，增益其所不能，如此便道理出来。”陈埴《木钟集》卷十《近思杂问》也引，最后则作：“动心忍性，便是进道之阶。”动心忍性：见《孟子·告子上》：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”震动其心意，坚韧其性情。
［译文］
邵雍解释“他山之石可以攻玉”这句话说：玉是温和细润的东西，如果拿两块玉相磨，必然磨不成，需要有一个粗砺的东西，才能磨出玉来。这就好比君子与小人相处，被小人欺凌，就能修治反省自身回避小人，可以震动他的心意，坚韧他的性情，增加他的能力，预防发生祸患。这样一来，道理也就在君子身上体现出来了。
5.16 目畏尖物，此事不得放过，便与克下。室中率置尖物，须以理胜他：尖必不刺人也，何畏之有？
——《二程遗书》卷二下
［译文］
眼睛看到尖锐的东西就怕，这事不能放过，即应克服掉这种毛病。房间里全放些尖锐的东西，让理念战胜虚妄的畏惧心理，要明白尖的东西一定不来刺人，有什么可害怕的？
5.17 明道先生曰：责上责下而中恕己，岂可任职分？
——《二程遗书》卷五
［译文］
程颢说：责备上边的人，责备下边的人，中间却自我宽恕，这样的人怎能胜任职责任务呢？
5.18 “舍己从人”①，最为难事。“己”者我之所有，虽痛舍之，犹惧守己者固，而从人者轻也。 ——《二程遗书》卷九
［注释］
①《尚书·大禹谟》：“稽于众，舍己从人。”《孟子·公孙丑上》：“禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”
［译文］
“抛弃自己不正确的东西吸收别人正确的意见”，最是难做的事。“己”是我所持有的看法，即使是痛加割舍，仍担心坚守自己的看法太牢固，而听从他人的太轻微。
5.19 九德①最好。 ——《二程遗书》卷七
［注释］
①九德：《尚书·皋陶谟》：“皋陶曰：亦行有九德：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”叶采解：“宽宏而庄栗，则宽不至于弛；和柔而卓立，则和不至于懦；愿而恭，则朴愿而不徒尚乎质；乱，治也，乱而敬则整治，而不徒恃乎文，盖恭著于外、敬守于中也；驯扰而毅，则扰不至于随；劲直而温，则直不至于讦；简易者或规矩之不立，今有廉隅则简不至于疏；刚果者或伤于刻薄，今塞实而笃厚，则刚不至于虐；强力者或徇血气之勇，今有勇而义则强不至于暴。”
［译文］
《尚书·皋陶谟》所说的九种品德最好。
5.20 饥食渴饮，冬裘夏葛。若致些私吝心在，便是废天职。① ——《二程遗书》卷六
［注释］
①《朱子语类》卷九十六载朱熹答人问：“问：饥食渴饮，冬裘夏葛，何以谓之天职？曰：这是天教我如此。饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲便不是。盖天只教我饥则食渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？”裘：毛皮类衣服。葛：以葛为原料制成的衣服。《庄子·让王》：“冬日衣皮，夏日衣葛。”
［译文］
饥了就食渴了就饮，冬天穿裘夏天穿葛。这是顺应天之自然，所以称作天职。如果夹杂进一点点私吝贪欲之心，去追求口腹体肤之享受，那就是废弃天职。
5.21 猎，自谓今无此好。周茂叔曰：“何言之易也？但此心潜隐未发，一日萌动，复如前矣。”后十二年，因见，果知未。①
——《二程遗书》卷七
［注释］
①周敦颐，字茂叔。一本注：“明道年十六七时，好田猎。十二年暮归，在田野间见田猎者，不觉有喜心。”后人用“见猎而喜”或“见猎心喜”说明旧的嗜好未能断除，或旧习难忘。
［译文］
程颢曾说：“我年轻时爱打猎，后来我自认为已经没有这个嗜好了。”周敦颐听了说：“你说得多么轻而易举呀！你只是这种意念潜隐着没有暴露出来，有朝一日萌动了，就又和以前一样嗜好了。”此后十二年，由于见到打猎的，不觉有喜好之心，果然明白未能断除这种嗜好。
5.22 伊川先生曰：大抵人才有身，便有自私之理，宜其与道难一。① ——《二程遗书》卷三
［注释］
①《老子》：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”此所谓“有身”，有我，即未能泯灭物我之分。程氏所用非此义，其所谓有身即有形体。
［译文］
程颐说：大抵人刚一有了形体，就有了自私之理。难怪人心难以与道相合了。
5.23 罪己责躬不可无，然亦不当长留在心胸为悔。
——《二程遗书》卷三
［译文］
人有过失引咎自责、反躬自省不可缺少，但也不应永记在心里成为悔恨。
5.24 所欲不必沉溺，只有所向便是欲。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《孟子·尽心下》：“孟子曰：养心莫善于寡欲。”程颐此论，就此而发。《二程遗书》此条全文是：“养心莫善于寡欲，不欲则不惑。所欲不必沉溺，只有所向便是欲。”
［译文］
喜欢什么不一定到了沉迷的地步才叫嗜欲，只要心中有了这种趋向就是欲了。
5.25 明道先生曰：子路亦百世之师。（本注：人告之以有过则喜。）① ——《二程遗书》卷三
［注释］
①《孟子·公孙丑上》：“孟子曰：子路，人告之以有过则喜。”茅星来引元陈栎之语说：“程子深赞子路，欲学者师之以修身补过也。”参考（12.1）注。
［译文］
程颢说：子路也是百世之师。（本注：别人指出他的错误，他就高兴。）
5.26 人语言紧急，莫是气不定否？曰：此亦当习，习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。
——《二程遗书》卷十八
［译文］
有人问：人的语言紧急，莫非是气性不定吗？程颐回答说：这也应该渐成习惯，一直到自然舒缓时，就是气质变化了，这才见功效。
5.27 问：不迁怒，不贰过，何也？《语录》有怒甲不移乙之说，是否？①伊川先生曰：是。曰：若此则甚易，何待颜子而后能？曰：只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难，须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶②，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。③且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。④今见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人之心如止水。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《论语·雍也》：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”参考（2.1）及注。《语录》：当指其门人所编程氏语录。②舜诛四凶：见《尚书·舜典》，四凶为共工、驩兜、三苗、鲧。《左传》文公十八年则以为浑敦、穷奇、梼杌、饕餮。都被舜流放。③《左传》昭公十九年：“谚所谓室于怒市于色者，楚之谓矣。”《战国策·韩策二》：“语曰：怒于室者色于市。”④圣人因物而未尝有怒：程颢《答横渠张子厚先生书》：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。”见（2.4）。役物：役使外物。役于物：为外物役使。叶采解：“役物者我常定，役于物者逐物而往。”参考（4.27）。
［译文］
有人问：不迁怒，不贰过，是什么意思呢？先生您的《语录》上有对甲怒不移到乙身上的说法，对吗？程颐说：对的。问者说：如果这样的话不迁怒非常容易，哪里非要颜回这样的大贤才能做到呢？程颐说：只是说得粗浅了，诸位便认为容易，这恐怕是最难的，应该领会颜回因为什么不迁怒。比如舜诛四凶吧，怒的根源在四凶，和舜有什么关系？由于这人有可怒的事才对他发怒，圣人心中原本是没有怒的。圣人之心就好比一面明镜，好的事物来了就照见好，恶的东西来了就照见恶，镜子本身哪曾有好和恶呢？世俗的人固然有在家里生了气却到闹市上给人脸色看的。比如因一个人发怒，对那人说话，能没有怒色吗？有能对这一个人发怒而不对别人发怒的人，能够忍到这地步，已经是很懂得义理了。至于说圣人因物之可怒而怒而自心未尝有怒，这恐怕是很难很难的。君子役使外物，以外物之可喜可怒而应之以喜怒，小人被外物役使，其心随外物的感染而喜怒。看到有可喜可怒的事，自己也用一分喜怒去奉陪，这也太劳累了。圣人之心就像静止的水，万物毕照而自身凝然不动。
5.28 明道先生曰：人之视最先，非礼而视，则所谓开目便错了。次听、次言、次动，有先后之序。①人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知。②有息则馁矣。③
——《二程外书》卷三
［注释］
①《论语·颜渊》：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”参考（5.3）及注。②心广体胖：心中坦然，身体舒泰，有德者的气象。《礼记·大学》：“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”朱熹集注：“心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰。”《孟子·告子上》：“君子有三乐”，“仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。”③张伯行解：“乐之真不流行于心体之间，而有一息之间断，则以行之不慊、致气不充而馁矣。”馁：本义为饥饿，这里指气欠而不足。《孟子·公孙丑上》：“其为气也，配义与道。无是，馁也。”
［译文］
程颢说：人的视、听、言、动，视在最先。如果非礼而视，那就是所谓的一睁眼就错了。其次是听，其次是言，其次是动，有个先后的顺序。人能除去自己的私欲，就心宽体胖，对上不愧于天，对下不愧于人，其中之乐可想而知。这种乐一间断，人就中气不足了。
5.29 圣人责己感也处多，责人应也处少。①
——《二程外书》卷七
［注释］
①江永按：“此感彼应，常理也。有不应焉，反求诸己而已。”叶采解：“圣人所谓厚于责己而薄于责人者。”圣人厚责己，如《孟子·离娄上》：“孟子曰：爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。”可与（5.36）参读。
［译文］
圣人要求自己感发别人之处多，要求他人应己之处少。
5.30 谢子与伊川先生别一年，往见之，伊川曰：“相别一年，做得甚工夫？”谢曰：“也只去个‘矜’字。”曰：“何故？”曰：“子细检点得来，病痛尽在这里。若按伏得这个罪过，方有向进处。”伊川点头，因语在座同志曰：“此人为学，切问近思者也。”① ——《二程外书》卷十二
［注释］
①谢子：谢良佐，程门弟子，人称上蔡先生。叶采注：“胡文定公问上蔡：矜字罪过何故恁地大？谢曰：今人做事，只管要夸耀别人耳目，浑不关自家受用事。”矜：自夸。《尚书·大禹谟》：“汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。”孔安国传：“自贤曰矜，自功曰伐。”孔颖达疏：“矜与伐俱是夸义。”切问近思：出《论语·子张》。
［译文］
谢良佐与程颐分别一年，去见程颐。程颐问：“相别一年，学问上下的是什么工夫？”谢良佐说：“也只是去掉一个‘矜’字。”程颐问：“为什么如此？”回答说：“仔细检查起来，一切病根，都在这‘矜’字里。如果能按得住伏得下这‘矜’字，避免了骄矜带来的罪过，而后学问才有进处。”程颐点头，顺势告诉在座一同学习的人说：“这人为学，能恳切地发问并多就眼前的问题思考呀。”
5.31 思叔诟詈仆夫，伊川曰：“何不动心忍性？”思叔惭谢。① ——《二程外书》卷十二
［注释］
①张绎，字思叔，程颐晚年门人，见（2.73）注。动心忍性：见《孟子·告子下》，参考（5.15）注。惭谢：惭愧并认错。
［译文］
张绎怒骂仆夫，程颐说：“你何不就仆夫之失造成的不便来震动自己的心志，坚韧自己的性情？”张绎听了，感到惭愧并立即认错。
5.32 见贤便思齐，有为者亦若是；“见不贤而内自省”，盖莫不在己。① ——《二程外书》卷二
［注释］
①《论语·里仁》：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
［译文］
看见贤人，便想要赶上他。有作为的人，也是这样。“看见不好的人，就反省自身。”因为这些毛病自己身上都有。
5.33 横渠先生曰：湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也①。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔②。 ——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①湛一：指太和之气的清净纯一。王夫之《张子正蒙注》作“湛定而合一”：“湛则物无可挠，一则无不可受。”张伯行解作“湛然不动，一者不杂”。攻取：大致如今之所谓摄取，人对可欲之物（如下文所举饮食、嗅味等）的攻而取之。朱熹说：“湛一是未感物之时，湛然纯一，此是气之本。攻取，如目之欲色，耳之欲声，便是气之欲。曰：攻取是攻取那物否？曰：是。”（《朱子语类》卷九十八）叶采解：“攻取之性即气质之性。”②知德者：《论语·卫灵公》：“子曰：‘由，知德者鲜矣。’”明于道德的。属厌而已：语出《左传》昭公二十八年“愿以小人之腹为君子之心，属厌而已”。属，足；厌，饱。属厌而已，即适可而止，无贪心。茅星来解：“属厌二句，言君子不以口腹鼻舌之欲而失其湛一之本然也；不以小害大二句，又申明所以属厌而已，不以嗜欲累其心之故也。”不以小害大、末丧本：不以口腹鼻舌之欲而丧其本心，此出《孟子·告子上》：“孟子曰：人之于身也，兼所爱。兼所爱则兼所养也，无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
［译文］
张载说：清净纯一是气的本体，取得外物是气的欲望。口腹对于饮食，鼻舌对于气味和滋味，都是获取外物之性的表现。那些明白大德的人对于外物，不过适足而已，不让过分的嗜欲连累其本善之心。本心是根本，是大端，嗜欲是末端，是细节，他们不会因小害大，不会因末节丧失根本。 5.34 纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。①
——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①茅星来解：“成性，犹习与性成之意。恶不在大，自念虑之微，以至于一言一动之细，稍有未善处，即恶也。”
［译文］
一纤一毫的恶也务必除尽，善性才能养成；未能尽察自身之恶，即使为善，也是粗而不纯的。
5.35 恶不仁，是不善未尝不知。①徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不著，是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。②好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。③ ——张载《正蒙·中正》
［注释］
①恶不仁：《礼记·表记》：“子曰：无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。”恶：憎恶。《周易·系辞下》：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”憎恶不仁，如此才能有不善未尝不知。②宋钱时《融堂四书管见》卷三说：“人之由斯道，如出之必由户也，行不著，习不察，故终身由之而不知耳。”孔子说：“我未见好仁者恶不仁者。好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《论语·里仁》）③张伯行解：“义所以裁决是非者也。若徒好仁而不恶不仁，则虽有向善之心，而无裁决之明，岂能尽义？不尽义则无以别其为非，徒见为是，此心未必悉当乎理，岂道尽仁？”
［译文］
厌恶不仁，这就能做到有不善没有不察觉的。仅仅是爱好仁德而不厌恶不仁，那就不能明察所习之理的正确与谬误，不能明白所行之事当与不当，所以仅仅是善，未尽能完全符合义，仅仅是做正确的事，未必就是完全的仁。爱好仁德而又厌恶不仁，然后才能穷尽仁义之道。
5.36 责己者，当知无天下国家皆非之理。故学至于不尤人，学之至也。① ——张载《正蒙·中正》
［注释］
①责己：要求、督责自身。《论语·卫灵公》：“躬自厚，而薄责于人，则远怨矣。”何晏集解引孔安国曰：“责己厚，责人薄，所以远怨咎。”《论语·宪问》：“子曰：不怨天，不尤人。”尤，责怪。
［译文］
人之所以应该督责自身，是应该明白，没有天下、国家所有别人都不对的道理。所以学道达到了不怪罪别人的境地，就达到了学道的极致了。
5.37 有潜心于道，忽忽焉为他虑引去者，此气也。旧习缠绕，未能脱洒，毕竟无益，但乐于旧习耳。①古人欲得朋友，与琴瑟简编，常使心在于此。②惟圣人知朋友之取益为多，故乐得朋友之来。 ——张载《论语说》
［注释］
①茅星来解：“气即所谓客气也。旧习亦此气之习熟者也。脱洒，脱然无系累也，犹言除去也。乐于旧习，言以此为乐，虽明知其无益而不能以除去也。”客气，血气，生理欲念所发之气。参考（5.11）注①。脱洒：即洒脱，摆脱习熟缠绕后的超脱自在。参考（2.96）。②《论语·学而》：“有朋自远方来，不亦乐乎？”张伯行解：“夫心何由定乎？必得朋友相与观摩，则有所以辅吾心矣；而由是琴瑟以调养之，使心得其和；简编以涵泳之，使心得其正。”
［译文］
有的人要潜心学道，但心却忽忽悠悠地被闲思杂虑引去了，其原因是本心被客气牵动了。旧的不良习俗缠绕着你的心，不能够摆脱出来，毕竟是无益的，其原因只是乐于旧习罢了。古人想要得到朋友，以及琴瑟、书册，常常使自己的心放在这上边。因为圣人知道从朋友那里得益的多，所以乐于有朋友来。
5.38 矫轻警惰。① ——张载《横渠语录》
［注释］
①又其《经学理窟·气质》云：“慎喜怒，此只矫其末而不知治其本，宜矫轻警惰。”又云：“天资美不足为功，惟矫恶为善，矫惰为勤，方是为功。”
［译文］
矫正轻浮的毛病，警戒自己的怠惰。
5.39 “仁之难成久矣！人人失其所好。”盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲。①
——张载《经学理窟·学大原上》
［注释］
①《礼记·表记》所载孔子语。所好：指仁，因上文所谈“好仁”而来。《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”参考（4.60）、（5.2）及注。
［译文］
“仁德难以成就是由来已久了！人人都失去了好仁的天性。”这是因为人人有利欲之心，而这正与学道相背驰。所以学道的人应该寡欲。
5.40 君子不必避他人之言，以为太柔太弱。至于瞻视亦有节，视有上下，视高则气高，视下则心柔，故视国君者，不离绅带之中。学者先须去其客气。①其为人刚行，终不肯进。“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”②盖目者人之所常用，且心常托之视之上下。且试之，己之敬傲，必见于视。所以欲下其视者，欲柔其心也。柔其心，则听、言敬且信。
人之有朋友，不为燕安，所以辅佐其仁。③今之朋友，择其善柔以相与，拍肩执袂以为气合，一言不合，怒气相加。朋友之际，欲其相下不倦。故于朋友之间，主于敬者日相亲与，得效最速。仲尼尝曰：“吾见其居于位也，与先生并行也，非求益者，欲速成者。”则学者先须温柔，温柔则可以进学。《诗》曰：“温温恭人，维德之基。”④盖其所益多。 ——张载《经学理窟·气质》
［注释］
①视国君者，不离绅带之中：此约略而言。此类之礼，如《礼记·曲礼》：“天子，视不上于袷，不下于带；国君，绥视。”《仪礼·士相见礼》：“凡与大人言，始视面，中视抱，卒视面”等。客气：与义理相对，所谓形气、血气，见（5.11）解。②刚行（hang）：刚强。《论语·先进》：“子路，行行如也。”行行如，刚强负气貌。堂堂乎张：《论语·子张》曾子语，形容其容貌壮伟，神气高昂。朱熹《四书集注》：“堂堂，容貌之盛，言其务外自高，不可辅而为仁，亦不能有以辅人之仁也。”③燕安：安适逸乐。燕，安宁，安逸。《论语·颜渊》：“曾子曰：君子以文会友，以友辅仁。”④两处引文分别见《论语·宪问》和《诗经·大雅·抑》。
［译文］
君子持身不必畏避别人的议论，不必因为别人认为你太柔太弱而改变自己的素行。君子的一瞻一视都有节制。视线有高有低，视线高就显得意气高，视线低就显得心柔和，所以礼规定对面看国君时，视线不离开绅带这一中线。学者应先去掉形成私欲的客气。一个人为人刚强，他就到底也不肯折节进道。就像曾子说的“高大威严的子张，难以和他一起进于仁德”。眼睛是人所常用的，并且心气常常借眼神表现出来。视线的高低可以检验人的心，自己的谦敬和倨傲，一定会从眼的视线中表现出来。之所以想要你放低视线，是想让你的心平柔些，心气柔和了，那听别人说话就恭敬，跟别人说话就诚实。
人有朋友，其作用不是为了在一起舒适安乐，而是互相辅助仁德。今天的朋友，都选择那和善温柔的相交，拍着肩膀拉着袖子表示意气相合，一句话说不到一起，就以怒气相加。朋友之间，应该谦敬不倦。所以朋友之间主于敬的，就一天比一天亲密，以友辅德就见效快。孔子曾说阙党的童子：“我见他坐在不该坐的位置上，和长辈并肩行走，他不是求上进的人，是个急于求成的人。”那么学者应先温柔，温柔就可以增进学问。《诗经》上说：“温柔谨恭的人，这是仁德的根基。”因为温柔获益就多。
5.41 世学不讲，男女从幼便骄惰坏了，到长益凶狠。①只为未尝为弟子之事②，则于其亲已有物我，不肯屈下，病根常在。③又随所居而长，至死只依旧。为弟子，则不能安洒扫应对；在朋友，则不能下朋友；有官长，则不能下官长；为宰相，则不能下天下之贤。甚则至于徇私意，义理都丧。也只为病根不去，随所居所接而长。人须一事事消了病，则义理常胜。
——张载《横渠语录》
［注释］
①世学：本义为家学，世代相传的学问，此处世学不讲“谓今之世为学之道不讲也”（茅星来解）。骄惰：骄纵怠惰。②弟子之事：即所谓弟子之职。孔子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”以及“洒扫应对进退”（《论语·子张》）等。③此条此处以上见《经学理窟·学大原上》，此处以下见《经学理窟·学大原下》。
［译文］
当今之世为学之道不讲究了，男女从小就骄惰坏了，到长大后就更为严重。只因为不曾做过洒扫、应对、进退这些弟子的训练，就是对他的父母也要分个你我，不肯屈身向下。从小养成的骄惰病根常在，又伴随着生活而发展，到死仍是病根依旧。作为弟子，则不能安于洒水扫地、应答回话之类的弟子职；在朋友间，不能尊敬朋友；有官长在上，也不肯礼敬长官；做了宰相，则不能礼遇天下贤士。严重的至于徇从自己的私意，义理全都丧尽。这也只是因为从小养成的病根不去，又随着他的居处和接交而发展。人应该一件事一件事地消除自己的旧病，那么义理就会常胜。
5.42 凡所当为，一事意不过，则推类，如此善也。一事意得过，以为且休，则百事废矣。①
——张载《经学理窟·学大原下》
［注释］
①此条仅见于茅星来本，言照宋本增。其他本均无。原出《学大原下》，全文是：“凡所当为，一事意不过则推类……则百事废。其病常在，谓之常病，为其不虚心也。又病在所居而长，至死只依旧。为子弟则不能洒扫应对……人须一事事消了病，则常胜。”与（5.41）联系读，则可以推知《近思录》摘编中的错误。茅星来解：“意不过，谓心有所未安也。为一事而心有未安，则当以类而推，凡心之有所未安者，皆不可以苟为也。事事如此，周详审慎，自无有不善者矣。若以意所便安，不复求进，则天下之事皆视为不甚经意而有所不为矣，故曰百事废。”
［译文］
凡应做的事，一件事上心中感到不够妥帖，就依此类推，凡未妥帖不可轻为，如此则善。一件事心下感到妥帖，就认为暂且算了吧，那么一切事都会荒废。
