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4.1 或问：“圣可学乎？”濂溪先生曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请问焉。”曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明、通、公、溥，庶矣乎。”① ——周敦颐《通书·圣学》
［注释］
①一：其意如道家之守一。所谓守一，指无视无听，守持魂神，无思无欲的状态。静虚动直：即心做到静虚，念头萌动就直。明：没有疑惑。通：通达。公：无私。溥：无所偏倚。周敦颐认为，明白、通达、无私、无偏，就差不多是圣人了。
［译文］
有人问：“圣人可以学习而成吗？”周敦颐说：“可以。”又问：“学做圣人有要领吗？”回答说：“有。”“请问这个要领。”回答说：“守一是要领。守一的意思是无欲。无欲就能心中静虚，一念之动就正直。静虚则明而无疑，明而无疑就通达；正直就公正，公正就不偏不倚。明白、通达、无私、无偏，就差不多是圣人了。”
4.2 伊川先生曰：阳始生甚微，安静而后能长，故《复》之《象》曰：“先王以至日闭关。”① ——《程氏易传·复传》
［注释］
①此条据《程氏易传·复·象传》改编而成。《复》卦的《象》辞说：“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”朱熹解：“一阳初复，阳气甚微，不可劳动，故当安静以养微阳。”至日：冬至日。闭关：闭塞关门。参考（1.10）及注。
［译文］
程颐说：《复》卦一阳始生于下，阳气非常微弱，只有安静不劳才能增长，所以《复》卦的《象》辞说：“古代的圣王在冬至这一天封闭关门。”
4.3 动静节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。① ——《程氏易传·颐传》
［注释］
①此条解《颐卦·象传》。《颐》（〓）震下艮上，上下各一阳爻，中四爻皆阴，像人的口颊（颐）。颐，颐养，养有自养、养人二义。《象》云：“观颐，观其所养也；自求口实，观其自养也。”《象》：“山下有雷，颐，君子以慎言语、节饮食。”《颐》卦下震上艮，震为动，艮为静。节宣：节制言语。
［译文］
动静适宜，节制言语，用以养生；饮食和衣服，用来养形体；庄严的容貌举止，正确的行为，用来养德行；推己及人，用来养育他人。
4.4 “慎言语”以养其德，“节饮食”以养其体。事之至近而所系至大者，莫过于言语饮食也。① ——《程氏易传·颐传》
［注释］
（①《颐卦·象传》：“山下有雷，颐，君子以慎言语，节饮食。”言语、饮食，都由口取象。参见（4.3）注。
［译文］
“慎言语”以存养自己的德行，“节饮食”以保养自己的身体。天下事与自身最切近而关系又最大的，没有超过言语和饮食的了。
4.5 “震惊百里，不丧匕鬯。”临大震惧，能安而不自失者，惟诚敬而已。①此处震之道②也。 ——《程氏易传·震传》
［注释］
①《周易·震卦》：“震来虩虩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。”这是在雷霆霹雳震动时几种人的表现：有的打哆嗦非常害怕，有的哈哈说笑不在乎，有的十分镇定，手里勺子盛的酒一点都没洒出来。虩虩（xī），打哆嗦，非常害怕。匕鬯（chàng），匕是勺子，鬯是用黑黍与香草酿成的香酒。不丧匕鬯：指在祭祀的人很镇静。叶采解：“诚敬尽于祀事，则虽震而不为惊。君子当大恐惧，中有所主，则威震不足以动之矣。”②处震之道：对待震惧的方法。处，对待。
［译文］
“雷霆震惊百里，有的人勺子里的酒一点都没洒出来。”面对大的震惧，能够使人安定而不自失的，只有诚敬而已，这是对待大的震恐的方法啊。
4.6 人之所以不能安其止者，动于欲也。①欲牵于前而求其止，不可得也。故《艮》之道，当“艮其背”②，所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。“不获其身”，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。“行其庭，不见其人。”庭除之间至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。③外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为“无咎”④也。
——《程氏易传·艮传》
［注释］
①安其止：安于其所当止之所。动于欲：被私欲牵动而不能止。②《周易·艮卦》：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”艮，止的意义。③庭除：庭院。庭为院，除是台阶。不交于物：不与外物相交接。④无咎：没有灾害。
［译文］
人之所以不能安于他应该所止之处的原因，是被欲望引动。欲望在前边牵动着却想要止而不动，是不可能的。所以《艮》卦的道理是，当人的注意“集中凝止在背后”时，人所见的东西在前边，而背却在背后，所以是看不见的。精神凝止在看不见的地方，就没有外欲来扰乱他的心，这就能安于他应当所止息之处了。“不获其身”，就是看不见自己的身体，是忘我的意思。无我无私无欲就能止息了。不能无我，就没有能定止的方法。“行其庭，不见其人。”庭院台阶之间是很近的，但在人的背后纵使再近也看不见，这是说的内心不与外物相交。外面不接触事物，内心不萌发欲念，这样保持静止，才是止的正确方法，对于止来说就是“没有灾害”了。
4.7 明道先生曰：若不能存养，只是说话。①
——《二程遗书》卷一
［注释］
①茅星来解：“此为读书讲论者言之。盖古圣贤言语，无非身心切实之学，若不能操存涵养，则无以有之于己。而所以讲论者，亦只古人之说话而已，谓于身心无干也。”存养：即存其心养其性。
［译文］
程颢说：读圣贤书，如若不能将圣人之言存于心而养其性，那就只不过是了解些古人的说话而已。
4.8 圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，①约之使反复入身来，自能寻向上去。“下学而上达”②也。
——《二程遗书》卷一
［注释］
①《孟子·告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。”放，放逸，丧失。心指本善之心。②下学而上达：见《论语·宪问》，学习平常的知识，悟解高超的道理。见（2.77）、（2.85）及注。
［译文］
圣贤千言万语，只是要人将已经放逸而去的本善之心，收束了使之返回自己身躯中来，这样自然能够寻求上进。这就是孔子说的“下学而上达”的意思。
4.9 李籲问①：每常遇事，即能知操存之意。无事时如何存养得熟？曰：古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有所养。②今皆废此，独有理义之养心耳。但存此涵养意，久则自熟矣。③“敬以直内”④，是涵养意。
——《二程遗书》卷一
［注释］
①李籲：字端伯，世称缑山先生，洛阳人，二程门人。②操存：操持心志，不使亡逸。《孟子·告子上》：“操则存，舍则亡。”按尧有《尧诫》，见《淮南子·人间训》；汤有《盘铭》，见《礼记·大学》。王通《文中子·礼乐》：“刻于盘盂，勒于几杖。”动息皆有所养：如歌咏以养其性情，声音以养其耳目，舞蹈以养其血脉等，见（11.16）。动息，活动与止息，《隋书·天文志上》：“生灵因之动息，寒暑由其递代。”③张伯行解：“今李籲以为遇事知操存，而无事时不能存养得熟，是谓无可著力下手处。”“程子以敬字开示之。”古人存养之方，甚详且密：“乐以平心，使耳闻之而有所敬；礼以节性，使目习之而有所敬。左右起居，不敢忽也；盘盂几杖，不敢略也。勒之为铭，使有所触而敬心起；著之为戒，使有所惩而敬心存。”今皆废之。“理义如何养？但常存此涵养意，勿坐驰，勿妄想，优游渐渍，久自会熟。”④敬以直内：见《周易·坤卦·文言》。见（2.7）、（2.16）、（2.44）及其注。
［译文］
李籲问：平常遇事的时候，就能够明白操持存养内心的意思。但在没事的时候，怎样才能存养内心使之贯熟呢？程颢回答说：古代的人，用音乐通过耳来涵养心性，用礼仪通过眼睛来涵养，日常生活中左左右右，用具如盘盂几杖，都有铭文有箴戒之词，动中静时都有所涵养。现在这些都废弃了，只有礼乐铭戒中体现的义理还保存着，也只能用这义理来涵养内心了。涵养的办法就是，只要你心中经常保持这涵养的意识，时间长了自会贯熟的。《周易》上说的“用敬来使内心正直”，说的就是涵养的意思。
4.10 吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。①曰：此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。②又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。
——《二程遗书》卷一
［注释］
①吕与叔：吕大临，二程弟子，见（2.57）及注。思虑：闲思杂虑。吕大临曾说他为心中闲思杂虑太多而忧虑。②无缘：无从，不能够。主：有专主，指义理充实于内。（4.48）又有“有主则虚”之说，朱熹解：“实指理而言。盖以理为主，则此心虚明，一毫私意着不得。”
［译文］
吕大临曾经说，发愁的是心中闲思杂虑太多，不能驱除。程颢说：这正如在破屋中抵御贼寇，东面一个盗贼来了还没赶出去，西面又有一个人来了。前后左右，四面驱赶不及。原因是四面墙壁空虚，盗贼当然容易进来，你没法做得主。又如把空的器皿放到水里，水自然就进去了。如果拿一个器皿装满了水，把它放到水中，水怎么能进来？人胸中有主就充实，充实了外界不好的东西就不能进入心中，自然也就无事。
4.11 邢和叔①言：“吾曹常须爱养精力，精力稍不足则倦，所以临事皆勉强②而无诚意。”接宾客语言尚可见，况临大事乎？
——《二程遗书》卷一
［注释］
①邢恕，字和叔，郑州阳武人。曾从程颢学。此条标点参考中华书局点校1981年本《二程集·二程遗书》。按明李豫享《推篷寤语》卷四所录，则整条均为邢恕语。②勉强：勉强一词有多义，此处为能力不足而强为之之义。杜甫《法镜寺》诗：“身危适他州，勉强终劳苦。”即用此义。
［译文］
邢恕说过：“我们应该经常爱惜和保养自己的精力，精力稍有不足就困倦，处理事务时就显得很吃力又显得缺乏诚意。”人困倦不诚，从接待宾客的语言上就能看出来了，何况面对大事呢？
4.12 明道先生曰：学者全体此心①，学虽未尽，若事物之来，不可不应，但随分限②应之，虽不中，不远矣。
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①全体此心：保全此天然本善之心。朱熹解：“全体此心，只是全得此心，不为私欲汩没。”②分限：本分，天分。
［译文］
程颢说：学者要保全你这本心，能如此那么学习中虽然还没能尽事物之理，如果遇事遇物，不能不应付，只要尽你已有的力量去应付了，即使不完全合宜，也不会差得太多。
4.13 “居处恭，执事敬，与人忠。”此是彻上彻下语。圣人元无二语。① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①见《论语·子路》孔子答樊迟问仁。彻上彻下：茅星来解：“言自始学自成德，皆不外此。”元无二语：元，同原。朱熹认为，恭、敬、忠，其实都是一回事，“自诚身而言则恭为紧，自行事而言则敬为切”。又说“告樊迟三语，便与告颜渊、仲弓都无异”。所以说元无二语。按《论语·颜渊》：“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。”又“仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”。朱熹认为这些实都不出恭、敬、忠三个字。
［译文］
“平日起居要恭，做起事来要敬，与人相交要忠。”这是人们从始学到成德应遵循的话。圣人原没有说过与此不同的话。
4.14 伊川先生曰：学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。①但急迫求之，只是私己，终不足以达道。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①栽培：指以义理培植，见（2.22）及注。自得：所谓自得有多方面含义，如品行的自行提高，对圣学的独自体味，道理的独会于心而自有所得等等，此外还表现为从容自得（宽裕而不迫切）之气象。《礼记·中庸》：“君子无入而不自得焉。”《孟子·离娄下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”原，同“源”。见（2.41）、（3.7）、（3.24）等条及注。
［译文］
程颐说：学子们应该用敬来守持你的本心，不可急急迫迫地去追求道，当义理培植得深厚时，从从容容地涵泳于其中，天长日久而后可以自然得道。只是急急迫迫地追求，那只能是一己私心，最终也不可能达于圣人之道。
4.15 明道先生曰：“思无邪”、“毋不敬”①，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①引文分别见《论语·为政》、《礼记·曲礼上》。朱熹解：“‘毋不敬’，是用功处，所谓正心诚意也；‘思无邪’，思至此自然无邪，乃功深力到处，所谓心正意诚也。”
［译文］
程颢说：“思虑纯正无邪”，“不要忘记谨严敬慎”，只这两句话，照着去做，怎么会有差错？有差错的原因，都是由于不敬不正。
4.16 今学者敬而不见得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此“恭而无礼则劳”也。①恭者，私为恭之恭也；礼者，非体之礼，是自然底道理也。只恭而不为自然底道理，故不自在也，须是恭而安。②今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。③ ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①敬是程氏修养理论的核心，学者首先要“敬以直内”，要持敬存诚。见（2.7）、（2.34）、（2.43）、（2.58）、（2.61）等条及注。不安：身心不安，即下文所谓“不自在”。心生：朱熹解：“只是心生，言只是敬心不熟也。”（《朱子语类》卷九十六）心生即没有形成个人自然的思维和行为习惯，外部的要求没有内化为自身的习惯。《论语·泰伯》：“子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”②这几句是对孔子“恭而无礼则劳”的解读。恭，是私下里要表现得恭敬而恭敬，不是扩然大公地按照理之当然自然地去行。这句话中的“礼”，不是礼节（打躬作揖之类动作）的意思，是指天地自然的道理，即礼的根本精神。只拿拿捏捏地去表现得恭敬而不是依自然之理去行，就不自在。应该是既恭敬又自然。③容貌必端，言语必正：这是“敬”的外在要求。叶采解：“私意谓矫饰作为之意，循理则顺乎自然、尽乎当然，何不安之有？”
［译文］
现在学道的人按谨敬的要求做了却不见有收获，恭敬行事时心下又不安，这只是敬心还不纯熟，也是太刻意于照敬的要求去做事了，这就是孔子说的“只注重容貌态度的谨恭，却不知礼，就不免劳倦”。他这里说的“恭”，是私自心下为了在人面前表现得很谨恭而去谨恭，这里说的“礼”，不是指鞠躬作揖之类的礼节动作，而是自然应该如此的道理。只是谨恭而不是顺着自然的道理去做，所以显得不自在，应该是做到谨恭而又心安。现在要做到容貌态度一定要端庄，一言一语一定要端正，不是说要以此完善自身，叫人看了说你如何端正，只是天理自然应该这样做，本来没有私意，只是按照天理行事而已。
4.17 今志于义理而不安乐者何也？此则正是剩一个“助之长”①。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是“必有事焉”而正之也。②亦须且恁去。③如此者只是德孤。“德不孤，必有邻。”到德盛后，自无窒碍，左右逢其原也。④
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①《孟子·公孙丑上》：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”原就养气说，这里则就一般修养说。正，此处作预期解，预期其成而心急迫。②《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”言人应操持其心而不可放逸。程颢认为，如果操之过度，急迫求之，也是有害的。③朱熹解：“亦须且恁去，其说盖曰：虽是必有事焉而勿正，亦须且恁地把捉操持，不可说道持之太甚便放下了。”④《论语·里仁》，原意说有德之人不会孤单，一定会有志同道合的伙伴。此处所用非本义。茅星来解：“孤谓所得孤单，别无所有也。德盛则不孤矣，至于左右逢原则有邻矣，与《论语》本文意别。”德孤：德行单一，没有全面修养起多方面的品德。参考（2.7）及注。
［译文］
今人有志于义理内心却不安乐，原因是什么呢？这正是只剩下一个拔苗助长强求速成的毛病了。虽然说人本善之心能操持它就能保有，舍弃就会丧失，但你操持得太紧了，就是孟子说的在修养身心时心情急迫地等待了。虽然这样说，还是应该如此操持着做去，这样做去缺陷只是所得的德行单一。孔子说：“德行不会单一的，一定会有其他德行相伴。”等德行修养到盛大后，自然互相贯通而无窒碍，就能左右逢源了。
4.18 敬而无失，便是“喜怒哀乐未发谓之中”①。敬不可谓中，但敬而无失，即所以中也。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①引文见《礼记·中庸》。
［译文］
持敬而不间断，便是所谓“喜怒哀乐之情未表现出来称作中”。敬不可称作中，但持敬而不间断，就是寻求和保持中的方法。
4.19 司马子微尝作《坐忘论》，是所谓坐驰也。①
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①司马承祯，字子微，唐代道士。著有《修真秘旨》、《天隐子》、《坐忘论》等。其理论对宋代理学有直接影响。《坐忘论》为详述坐忘方法的书。坐忘概念源于《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”坐忘是一种修养方法，指端坐而浑然忘却物我的精神境界。坐驰：形若虚静而杂念不息。《庄子·人间世》：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”成玄英疏：“苟不能形同槁木，心若死灰，则虽容仪端拱，而精神驰骛，可谓形坐而心驰者也。”
［译文］
司马承祯曾经写了一本《坐忘论》，但他说的“坐忘”实是所谓的“坐驰”。
4.20 伯淳在长安仓中闲坐，见长廊柱，以意数之，己尚不疑。再数之，不合。不免令人一一声言数之，乃与初数者无差。则知越著心把捉，越不定。① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①此条言在自然自在的状态下心乃定。请参考（2.4）定性之说。朱熹解：“才有执持之意，即是此心先动了。此程子所以每言‘坐忘’即是坐驰，又因默数仓柱发明其说。”把捉：执持控制。《朱子语类》卷十六：“今人在静处，非是此心要驰骛，但把捉他不住。”参考（4.17）及注。
［译文］
先前有次程颢在长安县仓中闲坐，看到长廊下一排柱子，心下默默数过，自己并不怀疑数得准不准。又数了一遍，与第一次数字不合。不免让人一个两个地读着数了数，结果与他第一次数的一样。这就说明人心越用意去把握，就越把握不定。
4.21 人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。①若不做一个主，怎生奈何？张天祺②昔尝言：“自约数年，自上著床，便不得思量事。”不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓：“吾得术矣，只管念个‘中’字。”此又为“中”所系缚。③且中亦何形象？有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志，使气不能乱，此大可验。④要之圣贤必不害心疾。⑤
——《二程遗书》卷二下
［注释］
①张伯行解：“此要人以敬持志，而为心作主也。”“然所谓作主者，非强制其心系缚之之谓也。”②张戬，字天祺，张载之弟。关中学者称其兄弟为二张。③司马光，字君实。张伯行解张戬、司马光之失说：张戬“欲息思虑，便是思虑，皆非自然，此天祺之作主不定也”。司马光“有心求中，即为中系缚，不多著此一念乎”？司马光系心于“中”，与张天祺同样是束缚其心而非自然。④《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”持：守持，保持。暴：乱，扰乱。大可验：茅星来解：“大可验其志之能持与否也。”参考（4.56）注。⑤茅星来解：“心疾亦指首四句言也。”即本条开头四句话所说的内心无主的毛病。参考（3.4）。
［译文］
人的内心没有一定的主宰，正如一个水车流转动摇，没有一点点停止的时间，外物的感受千头万绪。如果没有一个东西做主，怎么能行呢？张戬过去曾经说过：“我给自己约定多年了，自上了床，就不再思考事情。”他是想使自己的心不动摇，但不考虑事情后，得强行把这心给束缚住，也还得把它给寄寓在一个什么东西里，这都不是心自然不动摇。司马光说：“我找到了存心的方法了，我只管在心中念一个‘中’字。”这又是心被“中”给束缚着了。况且中又是个什么样子呢？有的人胸中常常像有两个人，他想做善事，像有恶念在阻拦着；想做坏事，又像有羞恶之心使他做不得。本来没有两个人，这正是心中无主两意交战的验证啊。守持你的心志，使心所感之气不能扰乱你的心。心乱与否可以验证你能守志不能。总之，圣贤是一定没有心意动摇的毛病的。
4.22 明道先生曰：某写字时甚敬，非是要字好，只此是学。
——《二程遗书》卷三
［译文］
程颢说：我写字时非常敬谨，这不是为了要把字写好，只是由于保持敬谨就是学道。
4.23 伊川先生曰：圣人不记事，所以常记得；①今人忘事，以其记事。不能记事，处事不精，皆出于养之不完固。②
——《二程遗书》卷三
［注释］
①《论语·卫灵公》：“子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？……非也，予一以贯之。”故此处说圣人不记事。②朱熹解：“圣人之心虚明，故能如此；常人记事忘事，只是著意之故。”养：指心性之涵养。
［译文］
程颐说：圣人不去记事，所以常常记得；今人多忘事，因为他着意去记事。不能记住事，处理事不精审，都是由于心涵养得不够完固。
4.24 明道先生在澶州日①，修桥，少一长梁，曾博求之民间。后因出入，见林木之佳者，必起计度之心。因语以戒学者：心不可有一事。② ——《二程遗书》卷三
［注释］
①澶州：在今河南濮阳。时为镇宁军所在地。熙宁初，程颢为签书镇宁军判官，住澶州。②《朱子语类》卷九十六载李德之就此条问：“某窃谓，凡事须思而后通，安可谓心不可有一事？”朱熹答：“事如何不思？但事过则不留于心可也。明道肚里有一条梁，不知今人有几条梁柱在肚里。佛家有‘流注想’。水本流将去，有些渗漏处便留滞。”
［译文］
程颢在澶州的时候，修桥，缺少一根长梁，曾在民间广泛寻求。后来有事外出，看到树木长得好的，不由自主地一定想要量一下。他因而告诫学生：人的心里不能存有一事。
4.25 伊川先生曰：入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。①今人主心不定，视心如寇贼而不可制，不是事累心，乃是心累事。②当知天下无一物是合少得者，不可恶也。
——《二程遗书》卷三
［注释］
①入道：学道，使其心合于圣人之道。朱熹解：“敬则心存，心存则理具于此而得失可验，故曰：未有致知而不在敬者。”②张伯行解：“今人不能以敬存心而心不定，因恐心为物动，被他纠牵，遂欲屏弃一切，自家系缚其心，不肯思量，则是视心如寇贼而不可制，而恶外物之为累也。此岂真事能累心哉？乃自桎梏其心，置于无用之地，使天下事无所整顿，是心累事也。”
［译文］
程颐说：进修圣道没有比持敬更重要的了。从来没有能够致知明理而心不存于敬的。现在的人心中没有一个主宰而不安定，把心看做容易被外事牵累需要严加防范而不可制伏的寇贼，这不是外事牵累了你的心，却是你的心牵累了外事。应该懂得天下没有任何一事一物是应该缺少的，所以不可厌烦外事。
4.26 人只有个天理，却不能存得，更做甚人也！①
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①此条《二程遗书》原书上文有：“或问：人与禽兽甚悬绝矣。孟子言：‘人之所以异于禽兽者几希矣。’莫是只在去之存之上有不同处？伊川曰：固是……”孟子语见《孟子·离娄下》。
［译文］
人只有这么个与生俱来的天理，却不能保持着，还做什么人啊！
4.27 人多思虑，不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，“为人君止于仁”之类。①如舜之诛四凶，四凶己作恶，舜从而诛之，舜何与焉？②人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。③ ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①止于事：只去思考你应该思考的事。即孔子所云：“君子思不出其位。”（《论语·宪问》）《礼记·大学》：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”为君主的就考虑如何推行仁德于天下。②舜之诛四凶：《尚书·舜典》：“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。四罪而天下咸服。”③叶采解：“应事而不止其所当止，是以己之私智揽他事而不能物各付物者也。物各付物者，物来而应不过则，物往而化不滞迹，是则役物而不为物所役。”按此处“物”是与“我”相对的概念，指所有外事外物。物各付物，按照每一事物所应当对待的原则和方法处理和对待每一事物，事过则不存留于心。参看（4.53）注。
［译文］
人思虑多，不能安宁，只是他心中没有一定的主宰。要使心中有个定主，只有把心思限定在应考虑的事上，就像《大学》上说的“作为君主只在于为仁”那样。如舜诛四凶，四凶自己作恶，舜因而流放了他们，这和舜有什么关系？人不能把思虑限定在他应做的事上，只是兜揽别的事，就不能一件事一件事分别按它自身的事理去对待。一件事一件事各按其自身的当然对待了，就是人心役使外物。如果被外物驱使着，就是心役于外物。有一事物必然有一事物的道理，应该使人心限定在应做的事上。
4.28 不能动人，只是诚不至。于事厌倦，皆是无诚处。①
——《二程遗书》卷五
［注释］
①茅星来解：“诚以待人，则人无不感，凡事上接下皆然。诚以处事，则事无不成，凡在己在人一也。”
［译文］
接人处事中不能感动人，只是因为不够诚。对于事务的厌倦，都是缺乏诚心的表现。
4.29 静后见万物自然皆有春意。 ——《二程遗书》卷六
［译文］
心静便能发现万物自然都充满了生机。
4.30 孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭”①。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼自然，惟慎独是守之之法。②圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。③惟上下一于恭敬；则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？④此“体信达顺”⑤之道，聪明睿智，皆由此出。以此事天飨帝。
——《二程遗书》卷六
［注释］
①见《论语·颜渊》孔子答仲弓问仁。②《孟子·尽心下》：“动容周旋中礼者，盛德之至也。”《礼记·中庸》：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”指在独处时谨于修身。③《论语·宪问》：“子路问君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”《礼记·中庸》：“《诗》曰：‘不显惟德，百辟其刑之。’故君子笃恭而天下平。”君子笃实恭敬就能天下太平。④《礼记·中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”在上者与在下者都一样地恭谨敬慎，那么天地就自然各在其位，万物就自然养育成长，气也没有不和的。《礼记·礼运》：“何谓四灵？麟、凤、龟、龙，谓之四灵。”又言太平盛世：“天降膏露，地出醴泉，山出器、车，河出马图。凤凰、麒麟皆在郊薮，龟、龙在宫泽。”⑤体信达顺：体现诚信以顺应人情。《礼记·礼运》：“先王能修礼以达义，体信以达顺，故此顺之实也。”
［译文］
孔子谈到仁，只说“走出家门时恭敬得就像去接待贵宾，使唤百姓谨敬得就如承当大的祭典”。看那气度，就该是心宽体胖，平时举止容仪、接待人事无不符合礼的自然，只有慎独是守持这谨敬的方法呀。圣人修养自己做到敬，以此来安定老百姓，厚实谨慎而天下太平。只有上边的人与下边的人全都统一在恭谨敬慎的态度上，那么天地就自然各在其位，万物就自然养育成长，气也没有不和的，麟凤龙龟这四灵为什么不显现到来呢？这就是“表达天理人情及表达其顺应天理人情”的方法。聪明睿智都从这恭敬中来。用这恭敬的态度来侍奉上天祭享上帝。
4.31 存养熟后，泰然行将去，便有进。①
——《二程遗书》卷六
［注释］
①存养：指心性操存涵养。熟：达到私欲屏除、渣滓化尽，善行成为习惯之自然便是熟。
［译文］
本心操存涵养达到纯熟后，泰然自若地去做事，学道就自有进益。
4.32 不愧屋漏①，则心安而体舒。 ——《二程遗书》卷六
［注释］
①《礼记·中庸》：“尚不愧于屋漏。”孔颖达疏：“言无人之处，尚不愧之，况有人之处，不愧之可也。言君子有人无人，恒能畏惧也。”屋漏：屋西北角，人所不见处。
［译文］
在暗室中也不做有愧于心的事，人就能心安体舒。
4.33 心要在腔子里。① ——《二程遗书》卷七
［注释］
①心本在腔子里，不在腔子里，或放逸而丧失了，或为外物牵引而迷失了。所以孟子说“学问之道无他，求其放心而已”。《朱子语类》卷九十六：问：“如何得在腔子里？”朱熹答：“敬便在腔子里。”
［译文］
心要在自己的身躯里。
4.34 只外面有些隙罅，便走了。① ——《二程遗书》卷七
［注释］
①心有隙罅，是说操存涵养尚不完固。以志为心之主，以敬存心，才能无隙。
［译文］
只要外面有一点点的缝隙，这心就放逸奔驰而去了。
4.35 人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。①
——《二程遗书》卷五
［注释］
①张伯行解：“人心本活，才系于物便不活。不活则滞矣。”系于物，如系于忧、患、乐、好等，心被任何一种私虑绊住了便不活。
［译文］
人心常要自主自由，这样才能周流无穷，而不被羁绊在某一个角落里。
4.36 明道先生曰：“天地设位而易行乎其中”，只是敬也。敬则无间断。① ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①此条见《周易·系辞上》。朱熹解：“易是自然造化，圣人本意只说自然造化流行。程子是将来就人身上说敬则这道理流行，不敬便间断了。前辈引经文多是借来说己意。”按此处实以天地设位为天地之敬，天地之间为易流行的空间，人心则是道理流行的空间，故人心敬道理才能流行乎其间。是外在世界与内心世界的比并。
［译文］
程颢说：《周易》说的：“天地的位置确立了，易道就流行在天地之间。”天地设位也只是敬。能敬就能流行无间断。
4.37 “毋不敬”，可以对越上帝。①
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①《礼记·曲礼上》：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！”对越：相配相称之意。《诗经·周颂·清庙》：“济济多士，秉文之德，对越在天，骏奔走在庙。”笺：“对，配；越，于也。”
［译文］
能做到“毋不敬”，其德行可以与上帝相配。
4.38 敬胜百邪。① ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①朱熹说：“自秦汉以来，儒者皆不识敬字，至程子说得如此亲切。”
［译文］
持敬就能战胜一切邪念。
4.39 “敬以直内，义以方外”①，仁也。若以敬直内，则便不直矣。“必有事焉而勿正”，则直也。②
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①语出《周易·坤·文言》，见（2.7）、（2.34）、（2.43）、（4.16）及注。②张伯行解：“《易》不曰‘以敬直内’而曰‘敬以直内’者，敬只是此心合得收敛，合得操存，非有意于以之而欲直其内也。有意求直，则其心便有所为而为之，已偏倚而非直矣。”按“敬以直内”是敬则内心自然直，“以敬直内”是用敬把内心弄直，同为直，但有自然与人为的区别。引文见《孟子·公孙丑上》，参考（4.17）注。
［译文］
“以敬谨的态度保持内心正直，以正义作为外在的行为准则”，这是仁。如果说用敬去把内心搞直，那是有意去使它直，本身就不直了。要像孟子说的“要修养内心而不要有一个预先的企盼”，让心在涵养中自然而直。
4.40 涵养吾一。① ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①茅星来解：“一，不二不杂，指心之本体而言也。”张伯行解：“一者，诚也，无欲也。无欲则一，有欲则二三。”周敦颐说：“一为要。一者无欲也。”参考（4.1）注。
［译文］
涵养我精诚不二之本心。
4.41 子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”①自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，天德也。②有天德便可语王道，其要只有慎独。③
——《二程遗书》卷十四
［注释］
①见《论语·子罕》，参考（3.28）。张伯行解：“盖川流不舍，逝者之一端也。天地之化，往过来续，无非逝者。而其所以然之故，乃天命之流行，有不容一息间断者。”②纯亦不已：纯粹无私并且没有间断。亦，此处作又、而且、并且解。朱熹解：“圣人见川流之不息，叹逝者之如斯，原其所以然，乃天命流行不息之体，惟圣人之心，默契乎此，故有感焉。于此可见圣人纯亦不已之心矣。”“有天德则纯是天理，无私意间断，便做得王道。”张伯行解：“王道必本于天德，盖王道贵纯，不纯即为杂霸。”王道即用仁政，以德服人之政。天德：注见（2.34）。③朱熹解：“言人欲体此道当如此也。盖道无时而不然，惟慎独则可以无所间断而不亏真体。”不慎独，则人于暗室稍有私心，则天理间断，也就不能体此道了。江永解：“川流不息，天运也；纯亦不已，圣人之心也；谨独所以为不已，学者之事也。”
［译文］
《论语》中的一句话：“孔子在河边叹道：逝去的就像这流水呀！日夜不停。”这话从汉代以来，儒者都不懂其中的含义。从这句话就可以看出，圣人之心，与天道一样，是纯一的，又是流转不已的。纯一而又流转不已，是上天的德行。有了这天德才能谈论王道，这关键只在于要慎独。
4.42 “不有躬，无攸利”①，不立己，后虽向好事，犹为化物，不得以天下万物为挠己。己立后，自能了当得天下万物。②
——《二程遗书》卷六
［注释］
①《周易·蒙卦》六三爻辞：“见金夫，不有躬，无攸利。”这几句历来解说不同。程颐《易传》解云：“女之从人，当由正礼，乃见人之多金，说而从之，不能保有身者也，无所往而利矣。”此处则用作徇欲以丧心之比喻。②化物，见《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”化物：即人在物欲的引诱下为物所化，失去其固有的本善之心。茅星来解：“挠，挠乱也。了当，犹言了办也。己未能自立，则心无所主，虽为善事，亦不过见事之善勉强行之，终是为物所化。是不免以天下万物挠乱己也。若能自立，则应酬在我，物皆听命，何挠之有？”按朱熹解此条“意在乎立己为先，应事为后”。
［译文］
“丧失了自身，是无所往而有利的。”人不自立，心无主，后来尽管是向好的方面做去，也不是自心做主，而是为物所引，这仍然是人为物所化，这就不免被天下万物扰乱其心。人如自立以后，心有主宰而后应事，自然能了结得天下万事。
4.43 伊川先生曰：学者患心虑纷乱，不能宁静。此则天下公病。学者只要立个心，此上头尽有商量。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①茅星来解：“立个心者，谓敬谨操持，不为事物所摇夺，则自无纷乱不能宁静之患矣。此上头尽有商量者，言可为学以进于道也。”
［译文］
程颐说：学道的人怕的是心思纷乱，不能宁静。这是天下学道者的通病。学者只要先心有所主，在此基础上去用力就大有探讨。
4.44 闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存著。①今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着，如此则岂有入善之理？只是闲邪则诚自存。故孟子言性善皆由内出。②只为诚便存，闲邪更著甚工夫？但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。③敬只是主一也。④主一则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将“敬以直内”涵养此意。⑤直内是本。（本注：尹彦明曰⑥：敬有甚形影？只收敛身心便是主一。且如人到神祠中致敬时，其心收敛，更著不得毫发事。非主一而何？）
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《周易·乾·文言》：“闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”闲邪：防止邪僻。存其诚：保持其笃诚。②《孟子·告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”“内也，而非外也。”③叶采解：“孟子言性善，如孩提之爱亲敬兄，如见赤子入井而有怵惕恻隐之心，如四端之发，无非自然由中而出。盖实心非外铄，操之则存矣。所谓闲邪者，亦不过外肃其容貌，内齐其心虑，则敬自然生，邪自然息。”动容貌：出《论语·泰伯》。④主一：朱熹解：“做这一事且做一事，做了这一事却做那一事。今人做这一事未了又要做那一事，心下千头万绪。”参考下文本注与（4.45）及注。⑤语出《周易·坤·文言》，见（2.7）、（2.34）、（2.43）、（4.16）及注。⑥尹彦明，尹焞字彦明，程颐弟子。见（2.73）、（2.75）注。
［译文］
防范了邪念诚自然就存于心了，不是从外面捉一个诚来存放到心里。今天的人在外面忙忙碌碌地干坏事，却在不善中寻找一个善来存放在心里，这样做哪有走向善的道理呢？仍然是防范住了邪念，诚也就自然存于心了。所以孟子谈到性善时所说的善都是从人内心发出的。只因为诚已经存于心了，防范邪念还需要做什么工作呢？也只剩下外面整齐容貌，内心齐一思虑，如此自然就产生了谨敬之心。敬只不过是使思虑专主于一。专主于一，心思就既不向东，也不向西，这样就只是守中；既不向这边去，也不向那边去，这样就只是存于内。如此存心那么自然天理明。学者应该用“谨敬以使内心正直”来涵养内心。使内心正直是根本。（本注：尹焞说：敬是个什么样子呢？只不过收敛身心就是主一。就像人到神庙中致敬时，他的心就收敛起来，再放不得一点点的事。不是主一是什么呢？）
4.45 闲邪则固一矣。①然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫，如何？一者无他，只是整齐严肃，则心便一。②一则只是无非僻③之干。此意但涵养久之，则天理自然明。
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①此条与上条均就“闲邪存其诚”阐发议论，承上条言如何主一。闲：防闲，防止。一：专一。这句说：防范邪僻就使思虑更加专一了。②一无形无影，难以捉摸，无法下工夫，程颐从外在可见者入手，说“整齐严肃，则心便一”。茅星来解：“整齐严肃，如正衣冠、尊瞻视之类。”③非僻：邪恶。
［译文］
防范邪僻就使思虑更加专一了。但心如能主于一就不需要再说防邪。有人以为“一”字玄虚不可捉摸，没法去下工夫，怎么办呢？其实“一”没有别的意思，只要仪容整齐神情严肃，心就能专一。“一”不过是没有邪僻之念的干扰而已。这个意思只要涵养得久了，也就自然能明天理。
4.46 有言：未感时，知何所寓？①曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”更怎生寻所寓？只是有操而已。操之之道，“敬以直内”也。② ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①按《二程遗书》原文“知”下有“心”字，语意较明。茅星来解：“知指心之知觉而言，与他处知字不同。”事感心，心应事，则心寓于事。那么未有事相感时心寓何处？②《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
［译文］
有人说：没有事相感时，知道心寄寓在哪里呢？程颐说：“孟子引孔子的话说：‘守持着它，就存在，舍弃了它，就亡佚；出出进进没有一定时候，也不知它去向何处。’说的就是心。”又怎么去找它寄寓的地方呢？只是要操持它不使亡失而已。操持心的办法，就是《周易》上说的“敬以直内”。
4.47 敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①按“虚静”则成道家之说。《庄子·天道》：“虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平而道德之至。”“敬”是二程存养理论的核心，参考（4.16）、（4.18)(4.38）及注。
［译文］
人敬则心自然虚静，但不能把虚静就称作敬。
4.48 学者先务，固在心志。然有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”①。有欲屏去思虑，患其纷乱，则须坐禅入定②。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照？人心不能不交感万物，难为使之不思虑？若欲免此，惟是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。③无主则实，实谓物来夺之。④大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。⑤且欲涵泳主一之义，不一则二三矣。至于不敢欺，不敢慢，“尚不愧于屋漏”，皆是敬之事也。 ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①绝圣弃智：《老子》第十九章：“绝圣弃智，民利百倍。”《庄子·胠箧》：“绝圣去知，大盗乃止。”程颐是说，如此则流于老庄了。②坐禅入定：佛家修养方法，即在静坐中排除思虑以悟道。如此则非圣人之学而流于佛了。③有主：程子谓有主则虚，又谓有主则实，朱熹说：“有主于中，外邪不能入便是虚；有主于中，义理甚实，便是实。”有主则实。见（4.10）。④朱熹解：“心虚则理实，心实则理虚。‘有主则实’，此实字是好字，指理而言。‘无主则实’，此实字是不好字，指私欲而言。”⑤朱熹解：“无适只是持守是定，不驰骛走作之意。”
［译文］
学者首要的事，固然在于守持心志。但有的人说想要摒弃见闻知识思虑，那就成了老庄的“绝圣弃智”。有的人说要摒除心中思虑，担心思虑纷乱使心不能主一，那就得学佛家坐禅入定。好比有一面明镜在这里，万物无所不照，这在明镜是正常的，难道要让它不照吗？人心也是如此，它不能不与万物交感，难道要心不思考吗？要想免除思虑的纷扰，只有使心有主。怎样叫做主呢？不过就是敬。心有主就虚灵，虚灵是说邪念进不来。心无主就实，实就是说物欲一来就会迫使心随物而化。大凡人一心不可二用，用在一件事上，别的事再不能入心的原因，是这一件事成了心的主宰。一件事为心之主，尚且没有思虑纷扰的担忧，如果心主于敬，又哪里会有这样的忧虑呢？所谓的敬，专主于一就叫做敬。所谓的一，心不放逸外驰就叫做一。学者要涵泳这主一之义，不能主一就三心二意。至于不敢欺妄，不敢怠慢，还有不愧于暗室等，都属于敬的事。
4.49 严威俨恪①，非敬之道，但致敬须自此入。
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①俨恪：庄严恭敬。《礼记·祭义》：“严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。”这里借以表示表面的严肃和庄重。
［译文］
只是外表的严肃庄重，这不是持敬的方法，但要达到内心的谨敬，需要从这里开始做起。
4.50 “舜孳孳为善。”①若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。②以此观之，圣人之道，不是但默而无言③。
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《孟子·尽心上》：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。”孳孳同孜孜，勤勉不懈。②茅星来解：“主于敬则恶念无从而入，故曰便是为善。”③张伯行解：“圣人岂但是默然无言？其所以戒慎恐惧者，盖无时无处而不用其力也已。”
［译文］
“舜孜孜不倦地做善事。”但孟子说的鸡鸣而起，如果这时还没有与外事相接，他怎么做善事呢？其实只要内心主于敬，就是做善事了。从这点上看，圣人之道，不仅仅是默而无言的。
4.51 问：人之燕居①，形体怠惰，心不慢可否？曰：安有箕踞而心不慢者？②昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。③学者须恭敬，但不可令拘迫④，拘迫则难久。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①燕居：退朝而处，也指一般情况的闲居。《礼记·仲尼燕居》：“仲尼燕居，子张、子贡、言游侍。”郑玄注：“退朝而处曰燕居。”《史记·万石张叔列传》：“子孙胜冠者在侧，虽燕居必冠，申申如也。”司马贞索隐：“燕谓闲燕之时。”②箕踞：一种轻慢、不拘礼节的坐姿，即随意张开两腿坐着，形似簸箕。《庄子·至乐》：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”成玄英疏：“箕踞者，垂两脚如簸箕形也。”③吕与叔，字大临，见（2.57）及注。缑（gōu）氏：县名，在今河南偃师县东南。④拘迫：拘谨。
［译文］
有人问：人在闲居的时候，身体懒散，但心不怠慢，可以吗？程颐说：哪里有伸着两条腿坐着心却不怠慢的呢？过去吕大临在炎热的六月来缑氏，闲居中我曾经悄悄看他，每次都见他庄重地端端正正地坐着，可称得上是厚实笃诚了。学者应该恭敬，但不能太拘谨了，拘谨了就不能持久。
4.52 思虑虽多，果出于正，亦无害否？曰：且如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，此是也。如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。 ——《二程遗书》卷十八
［译文］
问：人的思虑虽然多，但确实都是端正无邪的，也没有什么妨害吧？程颐说：就比方说在宗庙里就应主于敬，在朝廷上就应庄重，在军队中就主于严肃，这些都是对的。如果你的思虑不是适时而发，又纷乱得没有个法度，那么纵然是正确的思虑也是邪念。
4.53 苏季明问①：喜怒哀乐未发之前求中，②可否？曰：不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发（本注：“思”与喜怒哀乐一般）。才发便谓之和，不可谓之中也。又问：吕学士③言：“当求于喜怒哀乐未发之前。”如何？曰：若言存养于喜怒哀乐未发之前，则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。④又问：学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑⑤。于未发之前，当如何用功？曰：于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。曰：当中之时，耳无闻、目无见否？曰：虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。⑥贤且说静时如何？曰：谓之无物则不可，然自有知觉处。⑦曰：既有知觉，却是动也，怎生言静？人说“复其见天地之心”⑧，皆以谓至静能见天地之心，非也。《复》之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？或曰：莫是于动上求静否？曰：固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止，如“为人君止于仁，为人臣止于敬”⑨之类是也。《易》之《艮》言止之义曰：“艮其止，止其所也。”⑩人多不能止，盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者更互而出。才见得这事重，便有这事出。⑪若能物各付物⑫，便自不出来也。或曰：先生于喜怒哀乐未发之前，下动字？下静字？曰：谓之静则可，然静中须有物始得。⑬这里便是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则知此矣。或曰：敬何以用功？曰：莫若主一。季明曰：昞尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？曰：不可，此不诚之本也。须是习，习能专一时便好。⑭不拘思虑与应事，皆要求一。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①苏昞，字季明，武功（今属陕西）人，张载、二程门人。此条据《二程遗书》摘编而成。朱熹云：“此条是听他人之问，而从旁窃记，非惟未了答者之意，亦未悉问者之情，故其谬误最多，读者详之。”②《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”中，指人的心境至平至正、不偏不倚的境界，是儒家要追求和保持的一种境界。宋儒以未发为性，已发为情。③吕学士：指吕大临。或引作“吕博士”，吕大临未曾为学士，元祐中为太学博士。学字当为博之误。④按张伯行解：“言求于未发之前，则求便是动，动便是发，只可求和，不可求中。存养也是所以求之，似亦算作已发，然存养乃从静处做起，故可。”⑤勉强裁抑：勉强指勉强进修工夫，裁抑指裁抑过与不及，使喜怒哀乐中节而和。⑥朱熹认为“耳无闻，目无见”其文必误，“若其目之有见，耳之有闻，则当愈益精明而不可乱，岂若心不在焉，而遂废耳目之用哉？”张伯行依本文解，云：“程子以为事物未接，思虑未起，自是无闻见。然心具众理，虽未有闻见，而闻见之理自在。如未遇孺子之入井，怵惕恻隐之心未发，难道便无此心？”⑦朱熹云：“无物字恐当作有物字。”按《二程粹言》作“有物”。知觉：张伯行解“自有知觉处”：“知其当然，觉其所以然。”是就理上说。⑧见《周易·复卦·彖》。按《复》（〓）卦一阳复动于下，阳为生意，从复可以看出天地生物之心。天地之心，即天地生物之心。⑨《礼记·大学》：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”⑩见《周易·艮卦·彖》。止其所：止于它应在的处所。茅星来解：“各当其可便是止其所。”也即止所当止。参考（4.27）、（7.19）及注。⑪张伯行解：“人心万物皆备，寂然之时，不偏不倚，本无偏重。因遇事时心系于事，便有偏重之弊。各因其心之所重者，更互而出。如偏于喜则喜心重，偏于哀则哀心重，偏于乐则乐心重。才见得这事重，便有这事之或过或不及，而出于其所矣。故多不能止。”此处“出”与“止”相对，是说出其所，超过了应有的限度。⑫物各付物：各以其物之所当然者应之，也就是人心应事，要符合事物本身的情况，使事物各得其所，而不“出其所当止”。参看（4.27）注。⑬静中须有物：张伯行解：“这地头是静。谓之静则可，然静非空也。此中须有物始得。有物者，是常有个操持主宰。无虚寂昏塞之患。”按静而空便流于佛老。静中有物，即静中有理。⑩张伯行解：“习者，觉得不当思虑，便莫思虑。初时未能遽断，渐习渐定，久之打成一片，自然无闲思虑。”
［译文］
苏昞问：在喜怒哀乐未发之前去求中，可以吗？程颐说：不可。既然考虑着在喜怒哀乐未发之前去寻求，就是思考了。既然思考了就是已发（本注：“思考”和喜怒哀乐同样是心性已发）。刚刚一发就称作和，而不能再称作中了。又问：吕大临说：“应该在喜怒哀乐未发之前去求中。”他这话怎么样呢？程颐说：如果说在喜怒哀乐未发之前存养中则可，若说在喜怒哀乐未发之前去求得中则不可。又问：学者在喜怒哀乐表现出来时，自然应该勉行中道，而裁抑那些或过或不及不中的情思。但在未发之前，应该如何用力去涵养呢？程颐说：在喜怒哀乐未发之前，又怎么能求得中呢？只不过平日涵养其心使其中就是了。涵养得久了，到喜怒哀乐表现出来时就自然中节合度。问：当处于中而未发的时候，是不是耳无闻、目无见？程颐说：虽然耳无闻，目无见，但要心有闻见之理才行。你先说一说在静的时候你的心是怎么样的？回答说：要说心中有物则不是，但心自有知觉。程颐说：既然有知觉，那就是动，怎么说是静呢？人们讲解《周易》中“从《复》卦可以看到天地之心”这句话，都认为在至静的时候能见天地之心，这是错误的。《复》卦下边那一阳爻，就是一阳动了，怎么能说是静呢？有人说：莫非是在动上求静吗？程颐说：固然是这样，但这是最难的。佛教不说“静”而多说“定”，圣人就说“止”，如《大学》上说“为人君止于仁，为人臣止于敬”之类便是。《周易》的《艮》卦解释“止”的含义说：“艮其止，止于它应在的处所。”人大多不能止，因为人心中万物具备，遇事时各人都会在他心中情感浓重的方面轮番超出应有的限度。才觉得这事重了，就在这事上表现得出格了。如果能按事物之当然去对待事物，就自然不会出格了。有人说：先生对于喜怒哀乐未发之前的认识，是动呢，还是静呢？程颐说：说是静是可以的，但静中需要有物才行。这里就是难把握难用功处。学者不如先去领会“敬”，能敬就明白了动中求静和静中有物了。有人说：敬怎么去用功呢？程颐说：最重要的是主一。苏昞说：我常常为思虑不定烦心，有时考虑一个事还没完，别的事又像乱麻一样丛生，怎么办呢？程颐说：这样不行，这是人不诚的根源。应该培养习惯，养成能够专一的习惯就好了。不论是思考还是处事，都应该求得专一。
4.54 人于梦寐间，亦可以卜自家所学之浅深。如梦寐颠倒，即是心志不定，操存不固。① ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①江永《近思录集注》引胡寅说梦：“圣人诚存，贤人存诚，则梦治。若夫思虑纷扰，精神不定，则所梦杂乱，或正或邪，亦与旦昼之所为等耳。善学者既谨言动，而又必验诸梦寐之间。”卜：占验，估量，测试。
［译文］
人在梦寐中，也可以检验自己学道的深浅。如果梦魂颠倒，就说明心志不定，操守存养还不稳固。
4.55 问：人心所系著之事果善，夜梦见之，莫不害否？①曰：虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者却无害，舍此皆是妄动。人心须要定，使他思时方思乃是。今人都由心。曰：心谁使之？曰：以心使心则可。②人心自由，便放去也。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①心所系著之事：有人认为，当人静时，应把心寄于一事，如此才能免于思虑纷扰。见（4.21）。《周礼·春官·占梦》：“一曰正梦（注：无所感动，平安自梦），二曰噩梦（注：杜子春云：噩当为惊愕之愕，谓惊愕而梦），三曰思梦（注：觉时所思念之而梦），四曰寐梦（注：觉时道之而梦），五曰喜梦（注：喜悦而梦），六曰惧梦（注：恐惧而梦）。”噩梦以下五种均为“心所系着而梦”，只正梦为“有朕兆入梦”。②以心使心：陈淳以为“上心字是道心，下心字是人心。以心使心，则是道心为一身之主，而人心听命也”。人心道心之说，见《古文尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。”道心即合于道之心。朱熹答陈淳说：“亦是如此。然观程先生之意，只是说自作主宰耳。”又说“其意只要此心有所主宰”。可与（4.67）参读。
［译文］
有人问：人心系缚于物，而所系的确实是善事，夜里梦到这事，也许没有什么危害吧？程颐说：纵然是善事，也是心动了。凡事有预兆而入梦的没有害处，其他的几种梦都是心思妄动。人心应该安定，要它思考时才思考才是。今天的人却都听由自己的心去乱想。又问：心不由心，心是谁指使呢？程颐说：以心来指使心就可以了。人听由心自行去想，就会放逸而失去了。
4.56 “持其志，无暴其气”，内外交相养也。①
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①见《孟子·公孙丑上》。张伯行解：“盖志者心之所之，不持则驰骛泛驾。气者心之辅，暴则动止乖愆。持，守也。暴，害也。持志则有所主于中，无暴气则无所纵于外。中有主则气愈充，外无纵则志愈固，故曰交相养。”按孟子从“志”与“气”关系的角度谈养气：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉，气，次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”程颐这里说的是内志与外气的交相养。可与（4.21）参读。
［译文］
“要守持你的心志，不要伤害你的气”，这就是从内志与外气两方面涵养其心。
4.57 问：“出辞气”，莫是于言语上用工夫否？①曰：须是养乎中，自然言语顺理。若是慎言语，不妄发，此却可著力。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《论语·泰伯》载曾子曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”出辞气：意即说话时多考虑言辞和声调。
［译文］
有人问：曾子说的“出辞气”，莫不是在言语上下工夫吗？程颐说：应该是涵养其心，自然言语顺理。如果是慎言语，不妄言，这却是可以（在言语上）用功的。
4.58 先生谓绎曰：吾受气甚薄，三十而浸盛，四十五十而后完。①今生七十二年矣，校其筋骨，于盛年无损也。绎曰：先生岂以受气之薄，而厚为保生邪？夫子默然，曰：吾以忘生徇欲为深耻。 ——《二程遗书》卷二十一上
［注释］
①绎：即张绎，程颐弟子，见（2.73）注。理学家认为人禀气而生，所禀有薄厚，则人有强弱。受气甚薄：如今言先天不足。浸：逐渐。
［译文］
程颐对张绎说：我先天禀气很薄，到三十岁上才渐至气血强盛，到四五十岁才完备。今年七十二了，看看我这筋骨，和盛年相比还没有损失。张绎说：先生您莫不是因为先天禀气薄，因而注重养生吗？程颐默然，然后说：我把不顾身体一味纵欲看做是大耻。
4.59 大率把捉不定，皆是不仁。① ——《二程外书》卷一
［注释］
①朱熹说：“人心湛然虚定者，仁之本体。把捉不定者，私欲夺之而动摇纷扰矣。然则把捉得定，其惟笃于持敬乎？”
［译文］
大率人心把握不定，都是由于不仁。
4.60 伊川先生曰：致知在所养，养知莫过于寡欲二字。①
——《二程外书》卷二
［注释］
①《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”致知之知为知，养知之知为智。
［译文］
程颐说：获取心智在于存养，而存养没有比寡欲二字更重要的了。
4.61 心定者其言重以舒，不定者其言轻以疾。①
——《二程外书》卷十一
［注释］
①张伯行解：“重，审慎也；舒，和缓也；轻，浅易也；疾，躁急也。人有操存涵养之功，则中有所主而其心定，言必不妄发，发之必郑重审确而又安舒自得，无急遽躁率之病。其不定者反是。”
［译文］
心有主定的人说话审慎而舒缓，心无主定的人说话轻率而急躁。
4.62 明道先生曰：人有四百四病①，皆不由自家，则是心须教由自家。 ——《二程外书》卷十二
［注释］
（①四百四病：佛家认为，人以地风水火四大为体，一大不调，有一百一病，四大不调，合四百四病。又人有五脏，各有八十一病，除去一死，余四百四病。说见《维摩经》、《智度论》。这里说，病由不得自己，但这个心一定要操存不使之放逸。
［译文］
程颢说：人有四百四种病，都由不得自己。只是这心应教它由得自己。
4.63 谢显道从明道先生于扶沟①，一日谓之曰：尔辈在此相从，只是学颢言语，故其学心口不相应，盍若行之②？请问焉，曰：且静坐③。伊川每见人静坐，便叹其善学。
——《二程外书》卷十二
［注释］
①谢显道：谢良佐，二程弟子，见（2.77）注。扶沟：县名，今属河南。神宗熙宁中，程颢曾知扶沟县。②盍若行之：不如去实行。③程颢曾说：“无可行时，且去静坐。”程氏讲存养，首重实行，其次才是静坐。无可实行则静坐收心。
［译文］
谢良佐跟随程颢在扶沟，有一天程颢对谢良佐说：你们在这里跟着我，只是学了些我的言语，所以你们的学问心口不能相应，不如去实行。谢良佐问怎么做，程颢说：且去静坐吧。程颐则每看见人静坐，就赞叹这人善学。
4.64 横渠先生曰：始学之要，当知“三月不违”与“日月至焉”内外宾主之辨。①使心意勉勉，循循而不能已，过此几非在我者。② ——张载《横渠文集》
［注释］
①《论语·雍也》：“子曰：回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”朱熹解“内外宾主”说：“三月不违仁者，心常在内，虽间或有出，然终是在外不稳，才出便入，盖心安于内，所以为主；日月至焉者，心常在外，虽间或有入时，然终是在内不安，才入便出。盖心安于外，所以为宾。”参考（3.7）及注。②勉勉：努力不懈。循循：有次序貌。非在我者：即欲罢不能。
［译文］
张载说：初学的关键在于，要明白“长久不离开仁”的人与“偶然想到一次仁”的人内外宾主的不同。使你的心意努力不懈，不停地循序而进，过了这一阶段，学业的进步几乎就不由自主了。
4.65 心清时少，乱时常多。①其清时视明听聪，四体不待羁束而自然恭谨。其乱时反是。如此何也？盖用心未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去，而实心未完也。②人又要得刚，太柔则入于不立。亦有人主无喜怒者，则又要得刚，刚则守定不回，进道勇敢。③载则比他人自是勇处多。
——张载《经学理窟·学大原下》
［注释］
①心存义理，不为物欲所扰时则清，义理不胜物欲时则乱。②用心未熟：言其心未存养到私欲净尽的地步。朱熹解：“客虑是泛泛地思虑，习俗之心是从来习染偏胜之心，实心是义理之心。”此条此处以上载《经学理窟·学大原下》，以下见《横渠语录·拾遗》。③张伯行解：“无喜怒者，是其本质得柔之气多，则又要得刚以变化其气质。”
［译文］
人心清虚的时候少，纷乱的时候多。心清时人就耳聪目明，四肢不需要约束就自然谨恭。心乱的时候恰好相反。这是什么原因呢？是因为涵养其心还不纯熟，纷纷乱乱的杂念多而恒常之心少，习俗之心没能除去，义理之心未能完备。人又需要刚强，太柔弱就流于站不住脚。也有人主张无喜无怒，这样人需要刚强，刚了就能坚定不移，求进于道时就勇猛敢为。我张载比别人就是勇猛的地方多。
4.66 戏谑不惟害事，志亦为气所流。①不戏谑亦是持气之一端也。② ——张载《横渠语录》
［注释］
①气与志的关系，《孟子·公孙丑上》既言“夫志，气之帅也”，又言“志壹则动气，气壹则动志。今夫蹶者趋者，是气也而反动其心”。②持气：张伯行本作持志，于义为当。参考（2.89）《东铭》及注。按此条今见《经学理窟·学大原上》，文字略有不同。
［译文］
开玩笑不仅害事，并且心志也会为气所动而乱。不开玩笑也是守持心志的一个方面。
4.67 正心之始，当以己心为严师。①凡所动作，则知所惧。如此一二年，守得牢固，则自然心正矣。
——张载《经学理窟·学大原上》
［注释］
①张伯行解：“夫所师之心，与其所欲正之心，无二心也。只要提斯警觉，亦临亦保，所谓诚意以正心也。”
［译文］
当正心之始，应以自己的心为严师。凡要有动作时，就知道哪些是应该戒惧的。如此做上一二年，守持得牢固，那么心就自然正了。
4.68 定然后始有光明。①若常移易不定，何求光明？②《易》大抵以艮为止，止乃光明。③故《大学》定而至于能虑，人心多则无由光明。④ ——张载《横渠易说·大畜》
［注释］
①按此条摘编《横渠易说·大畜》之《彖》辞解说而成。其《彖》辞曰：“大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，正大也。”②朱熹解：“定则明。凡人胸次烦扰，则愈见昏昧。中有定止则自然光明，庄子所谓‘泰宇定而天光发’是也。”叶采解：“止水可鉴而流水不可鉴，亦此理也。”③《大畜》（〓）卦乾下艮上，故有此说。《周易·艮卦·彖》：“艮，止也。时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”④《礼记·大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”心多：思虑烦杂。
［译文］
定止以后才会有光明。如果常常移动不定，哪来光明？《周易》上大抵把《艮》卦的意思解释为止，止就光明。所以《大学》要由定而渐渐达到能思考。人心烦杂就不能光明。
4.69 “动静不失其时，其道光明。”①学者必时其动静，则其道乃不蔽昧而明白。今人从学之久，不见进长，正以莫识动静，见他人扰扰，非关己事，而所修亦废。②由圣学观之，冥冥悠悠，以是终身，谓之光明可乎？ ——张载《横渠易说·艮》
［注释］
①见《周易·艮卦·彖》：“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”张载之解着眼于“止”。参考（4.68）。②茅星来解：“见他人扰扰，初非关己之事也，而己亦为其所动……所修亦废。”
［译文］
“动静不失其时，它的道就光明。”学道的人一定要顺时宜把握自己的动静，他的道才能不被蔽塞而明白。现在的人从师学道很久，不见长进，正是由于不明白动静之机，看见别人忙忙乱乱的，本来与自己无关，自己也跟着动起来，结果自己所进修的道也荒废了。用圣人之学来看这些人，昏昏沉沉，如此过了一生，说他们光明可以吗？
4.70 敦笃虚静者仁之本。不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虚静也。此难以顿悟。苟知之，须久于道实体之，方知其味。夫仁亦在乎熟而已。①
——张载《孟子说》
［注释］
①《孟子·告子上》：“孟子曰：五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”仁也不过是长久存养其本善之性达到纯熟的结果。这里强调的是道德修养中涵养功夫的重要。
［译文］
敦厚虚静是仁的根本。而不轻妄就是敦厚，心灵没有隔阂和蔽塞就是虚静。这一点难以一下子领悟。如果要理解，需要长期对于道有切实的体验，才能知得其中之味。仁也在于人心存养纯熟而已。
［注释］
①一：其意如道家之守一。所谓守一，指无视无听，守持魂神，无思无欲的状态。静虚动直：即心做到静虚，念头萌动就直。明：没有疑惑。通：通达。公：无私。溥：无所偏倚。周敦颐认为，明白、通达、无私、无偏，就差不多是圣人了。
［译文］
有人问：“圣人可以学习而成吗？”周敦颐说：“可以。”又问：“学做圣人有要领吗？”回答说：“有。”“请问这个要领。”回答说：“守一是要领。守一的意思是无欲。无欲就能心中静虚，一念之动就正直。静虚则明而无疑，明而无疑就通达；正直就公正，公正就不偏不倚。明白、通达、无私、无偏，就差不多是圣人了。”
4.2 伊川先生曰：阳始生甚微，安静而后能长，故《复》之《象》曰：“先王以至日闭关。”① ——《程氏易传·复传》
［注释］
①此条据《程氏易传·复·象传》改编而成。《复》卦的《象》辞说：“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”朱熹解：“一阳初复，阳气甚微，不可劳动，故当安静以养微阳。”至日：冬至日。闭关：闭塞关门。参考（1.10）及注。
［译文］
程颐说：《复》卦一阳始生于下，阳气非常微弱，只有安静不劳才能增长，所以《复》卦的《象》辞说：“古代的圣王在冬至这一天封闭关门。”
4.3 动静节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。① ——《程氏易传·颐传》
［注释］
①此条解《颐卦·象传》。《颐》（〓）震下艮上，上下各一阳爻，中四爻皆阴，像人的口颊（颐）。颐，颐养，养有自养、养人二义。《象》云：“观颐，观其所养也；自求口实，观其自养也。”《象》：“山下有雷，颐，君子以慎言语、节饮食。”《颐》卦下震上艮，震为动，艮为静。节宣：节制言语。
［译文］
动静适宜，节制言语，用以养生；饮食和衣服，用来养形体；庄严的容貌举止，正确的行为，用来养德行；推己及人，用来养育他人。
4.4 “慎言语”以养其德，“节饮食”以养其体。事之至近而所系至大者，莫过于言语饮食也。① ——《程氏易传·颐传》
［注释］
（①《颐卦·象传》：“山下有雷，颐，君子以慎言语，节饮食。”言语、饮食，都由口取象。参见（4.3）注。
［译文］
“慎言语”以存养自己的德行，“节饮食”以保养自己的身体。天下事与自身最切近而关系又最大的，没有超过言语和饮食的了。
4.5 “震惊百里，不丧匕鬯。”临大震惧，能安而不自失者，惟诚敬而已。①此处震之道②也。 ——《程氏易传·震传》
［注释］
①《周易·震卦》：“震来虩虩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。”这是在雷霆霹雳震动时几种人的表现：有的打哆嗦非常害怕，有的哈哈说笑不在乎，有的十分镇定，手里勺子盛的酒一点都没洒出来。虩虩（xī），打哆嗦，非常害怕。匕鬯（chàng），匕是勺子，鬯是用黑黍与香草酿成的香酒。不丧匕鬯：指在祭祀的人很镇静。叶采解：“诚敬尽于祀事，则虽震而不为惊。君子当大恐惧，中有所主，则威震不足以动之矣。”②处震之道：对待震惧的方法。处，对待。
［译文］
“雷霆震惊百里，有的人勺子里的酒一点都没洒出来。”面对大的震惧，能够使人安定而不自失的，只有诚敬而已，这是对待大的震恐的方法啊。
4.6 人之所以不能安其止者，动于欲也。①欲牵于前而求其止，不可得也。故《艮》之道，当“艮其背”②，所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。“不获其身”，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。“行其庭，不见其人。”庭除之间至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。③外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为“无咎”④也。
——《程氏易传·艮传》
［注释］
①安其止：安于其所当止之所。动于欲：被私欲牵动而不能止。②《周易·艮卦》：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”艮，止的意义。③庭除：庭院。庭为院，除是台阶。不交于物：不与外物相交接。④无咎：没有灾害。
［译文］
人之所以不能安于他应该所止之处的原因，是被欲望引动。欲望在前边牵动着却想要止而不动，是不可能的。所以《艮》卦的道理是，当人的注意“集中凝止在背后”时，人所见的东西在前边，而背却在背后，所以是看不见的。精神凝止在看不见的地方，就没有外欲来扰乱他的心，这就能安于他应当所止息之处了。“不获其身”，就是看不见自己的身体，是忘我的意思。无我无私无欲就能止息了。不能无我，就没有能定止的方法。“行其庭，不见其人。”庭院台阶之间是很近的，但在人的背后纵使再近也看不见，这是说的内心不与外物相交。外面不接触事物，内心不萌发欲念，这样保持静止，才是止的正确方法，对于止来说就是“没有灾害”了。
4.7 明道先生曰：若不能存养，只是说话。①
——《二程遗书》卷一
［注释］
①茅星来解：“此为读书讲论者言之。盖古圣贤言语，无非身心切实之学，若不能操存涵养，则无以有之于己。而所以讲论者，亦只古人之说话而已，谓于身心无干也。”存养：即存其心养其性。
［译文］
程颢说：读圣贤书，如若不能将圣人之言存于心而养其性，那就只不过是了解些古人的说话而已。
4.8 圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，①约之使反复入身来，自能寻向上去。“下学而上达”②也。
——《二程遗书》卷一
［注释］
①《孟子·告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。”放，放逸，丧失。心指本善之心。②下学而上达：见《论语·宪问》，学习平常的知识，悟解高超的道理。见（2.77）、（2.85）及注。
［译文］
圣贤千言万语，只是要人将已经放逸而去的本善之心，收束了使之返回自己身躯中来，这样自然能够寻求上进。这就是孔子说的“下学而上达”的意思。
4.9 李籲问①：每常遇事，即能知操存之意。无事时如何存养得熟？曰：古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有所养。②今皆废此，独有理义之养心耳。但存此涵养意，久则自熟矣。③“敬以直内”④，是涵养意。
——《二程遗书》卷一
［注释］
①李籲：字端伯，世称缑山先生，洛阳人，二程门人。②操存：操持心志，不使亡逸。《孟子·告子上》：“操则存，舍则亡。”按尧有《尧诫》，见《淮南子·人间训》；汤有《盘铭》，见《礼记·大学》。王通《文中子·礼乐》：“刻于盘盂，勒于几杖。”动息皆有所养：如歌咏以养其性情，声音以养其耳目，舞蹈以养其血脉等，见（11.16）。动息，活动与止息，《隋书·天文志上》：“生灵因之动息，寒暑由其递代。”③张伯行解：“今李籲以为遇事知操存，而无事时不能存养得熟，是谓无可著力下手处。”“程子以敬字开示之。”古人存养之方，甚详且密：“乐以平心，使耳闻之而有所敬；礼以节性，使目习之而有所敬。左右起居，不敢忽也；盘盂几杖，不敢略也。勒之为铭，使有所触而敬心起；著之为戒，使有所惩而敬心存。”今皆废之。“理义如何养？但常存此涵养意，勿坐驰，勿妄想，优游渐渍，久自会熟。”④敬以直内：见《周易·坤卦·文言》。见（2.7）、（2.16）、（2.44）及其注。
［译文］
李籲问：平常遇事的时候，就能够明白操持存养内心的意思。但在没事的时候，怎样才能存养内心使之贯熟呢？程颢回答说：古代的人，用音乐通过耳来涵养心性，用礼仪通过眼睛来涵养，日常生活中左左右右，用具如盘盂几杖，都有铭文有箴戒之词，动中静时都有所涵养。现在这些都废弃了，只有礼乐铭戒中体现的义理还保存着，也只能用这义理来涵养内心了。涵养的办法就是，只要你心中经常保持这涵养的意识，时间长了自会贯熟的。《周易》上说的“用敬来使内心正直”，说的就是涵养的意思。
4.10 吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。①曰：此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。②又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。
——《二程遗书》卷一
［注释］
①吕与叔：吕大临，二程弟子，见（2.57）及注。思虑：闲思杂虑。吕大临曾说他为心中闲思杂虑太多而忧虑。②无缘：无从，不能够。主：有专主，指义理充实于内。（4.48）又有“有主则虚”之说，朱熹解：“实指理而言。盖以理为主，则此心虚明，一毫私意着不得。”
［译文］
吕大临曾经说，发愁的是心中闲思杂虑太多，不能驱除。程颢说：这正如在破屋中抵御贼寇，东面一个盗贼来了还没赶出去，西面又有一个人来了。前后左右，四面驱赶不及。原因是四面墙壁空虚，盗贼当然容易进来，你没法做得主。又如把空的器皿放到水里，水自然就进去了。如果拿一个器皿装满了水，把它放到水中，水怎么能进来？人胸中有主就充实，充实了外界不好的东西就不能进入心中，自然也就无事。
4.11 邢和叔①言：“吾曹常须爱养精力，精力稍不足则倦，所以临事皆勉强②而无诚意。”接宾客语言尚可见，况临大事乎？
——《二程遗书》卷一
［注释］
①邢恕，字和叔，郑州阳武人。曾从程颢学。此条标点参考中华书局点校1981年本《二程集·二程遗书》。按明李豫享《推篷寤语》卷四所录，则整条均为邢恕语。②勉强：勉强一词有多义，此处为能力不足而强为之之义。杜甫《法镜寺》诗：“身危适他州，勉强终劳苦。”即用此义。
［译文］
邢恕说过：“我们应该经常爱惜和保养自己的精力，精力稍有不足就困倦，处理事务时就显得很吃力又显得缺乏诚意。”人困倦不诚，从接待宾客的语言上就能看出来了，何况面对大事呢？
4.12 明道先生曰：学者全体此心①，学虽未尽，若事物之来，不可不应，但随分限②应之，虽不中，不远矣。
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①全体此心：保全此天然本善之心。朱熹解：“全体此心，只是全得此心，不为私欲汩没。”②分限：本分，天分。
［译文］
程颢说：学者要保全你这本心，能如此那么学习中虽然还没能尽事物之理，如果遇事遇物，不能不应付，只要尽你已有的力量去应付了，即使不完全合宜，也不会差得太多。
4.13 “居处恭，执事敬，与人忠。”此是彻上彻下语。圣人元无二语。① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①见《论语·子路》孔子答樊迟问仁。彻上彻下：茅星来解：“言自始学自成德，皆不外此。”元无二语：元，同原。朱熹认为，恭、敬、忠，其实都是一回事，“自诚身而言则恭为紧，自行事而言则敬为切”。又说“告樊迟三语，便与告颜渊、仲弓都无异”。所以说元无二语。按《论语·颜渊》：“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。”又“仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”。朱熹认为这些实都不出恭、敬、忠三个字。
［译文］
“平日起居要恭，做起事来要敬，与人相交要忠。”这是人们从始学到成德应遵循的话。圣人原没有说过与此不同的话。
4.14 伊川先生曰：学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。①但急迫求之，只是私己，终不足以达道。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①栽培：指以义理培植，见（2.22）及注。自得：所谓自得有多方面含义，如品行的自行提高，对圣学的独自体味，道理的独会于心而自有所得等等，此外还表现为从容自得（宽裕而不迫切）之气象。《礼记·中庸》：“君子无入而不自得焉。”《孟子·离娄下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”原，同“源”。见（2.41）、（3.7）、（3.24）等条及注。
［译文］
程颐说：学子们应该用敬来守持你的本心，不可急急迫迫地去追求道，当义理培植得深厚时，从从容容地涵泳于其中，天长日久而后可以自然得道。只是急急迫迫地追求，那只能是一己私心，最终也不可能达于圣人之道。
4.15 明道先生曰：“思无邪”、“毋不敬”①，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①引文分别见《论语·为政》、《礼记·曲礼上》。朱熹解：“‘毋不敬’，是用功处，所谓正心诚意也；‘思无邪’，思至此自然无邪，乃功深力到处，所谓心正意诚也。”
［译文］
程颢说：“思虑纯正无邪”，“不要忘记谨严敬慎”，只这两句话，照着去做，怎么会有差错？有差错的原因，都是由于不敬不正。
4.16 今学者敬而不见得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此“恭而无礼则劳”也。①恭者，私为恭之恭也；礼者，非体之礼，是自然底道理也。只恭而不为自然底道理，故不自在也，须是恭而安。②今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。③ ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①敬是程氏修养理论的核心，学者首先要“敬以直内”，要持敬存诚。见（2.7）、（2.34）、（2.43）、（2.58）、（2.61）等条及注。不安：身心不安，即下文所谓“不自在”。心生：朱熹解：“只是心生，言只是敬心不熟也。”（《朱子语类》卷九十六）心生即没有形成个人自然的思维和行为习惯，外部的要求没有内化为自身的习惯。《论语·泰伯》：“子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”②这几句是对孔子“恭而无礼则劳”的解读。恭，是私下里要表现得恭敬而恭敬，不是扩然大公地按照理之当然自然地去行。这句话中的“礼”，不是礼节（打躬作揖之类动作）的意思，是指天地自然的道理，即礼的根本精神。只拿拿捏捏地去表现得恭敬而不是依自然之理去行，就不自在。应该是既恭敬又自然。③容貌必端，言语必正：这是“敬”的外在要求。叶采解：“私意谓矫饰作为之意，循理则顺乎自然、尽乎当然，何不安之有？”
［译文］
现在学道的人按谨敬的要求做了却不见有收获，恭敬行事时心下又不安，这只是敬心还不纯熟，也是太刻意于照敬的要求去做事了，这就是孔子说的“只注重容貌态度的谨恭，却不知礼，就不免劳倦”。他这里说的“恭”，是私自心下为了在人面前表现得很谨恭而去谨恭，这里说的“礼”，不是指鞠躬作揖之类的礼节动作，而是自然应该如此的道理。只是谨恭而不是顺着自然的道理去做，所以显得不自在，应该是做到谨恭而又心安。现在要做到容貌态度一定要端庄，一言一语一定要端正，不是说要以此完善自身，叫人看了说你如何端正，只是天理自然应该这样做，本来没有私意，只是按照天理行事而已。
4.17 今志于义理而不安乐者何也？此则正是剩一个“助之长”①。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是“必有事焉”而正之也。②亦须且恁去。③如此者只是德孤。“德不孤，必有邻。”到德盛后，自无窒碍，左右逢其原也。④
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①《孟子·公孙丑上》：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”原就养气说，这里则就一般修养说。正，此处作预期解，预期其成而心急迫。②《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”言人应操持其心而不可放逸。程颢认为，如果操之过度，急迫求之，也是有害的。③朱熹解：“亦须且恁去，其说盖曰：虽是必有事焉而勿正，亦须且恁地把捉操持，不可说道持之太甚便放下了。”④《论语·里仁》，原意说有德之人不会孤单，一定会有志同道合的伙伴。此处所用非本义。茅星来解：“孤谓所得孤单，别无所有也。德盛则不孤矣，至于左右逢原则有邻矣，与《论语》本文意别。”德孤：德行单一，没有全面修养起多方面的品德。参考（2.7）及注。
［译文］
今人有志于义理内心却不安乐，原因是什么呢？这正是只剩下一个拔苗助长强求速成的毛病了。虽然说人本善之心能操持它就能保有，舍弃就会丧失，但你操持得太紧了，就是孟子说的在修养身心时心情急迫地等待了。虽然这样说，还是应该如此操持着做去，这样做去缺陷只是所得的德行单一。孔子说：“德行不会单一的，一定会有其他德行相伴。”等德行修养到盛大后，自然互相贯通而无窒碍，就能左右逢源了。
4.18 敬而无失，便是“喜怒哀乐未发谓之中”①。敬不可谓中，但敬而无失，即所以中也。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①引文见《礼记·中庸》。
［译文］
持敬而不间断，便是所谓“喜怒哀乐之情未表现出来称作中”。敬不可称作中，但持敬而不间断，就是寻求和保持中的方法。
4.19 司马子微尝作《坐忘论》，是所谓坐驰也。①
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①司马承祯，字子微，唐代道士。著有《修真秘旨》、《天隐子》、《坐忘论》等。其理论对宋代理学有直接影响。《坐忘论》为详述坐忘方法的书。坐忘概念源于《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”坐忘是一种修养方法，指端坐而浑然忘却物我的精神境界。坐驰：形若虚静而杂念不息。《庄子·人间世》：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”成玄英疏：“苟不能形同槁木，心若死灰，则虽容仪端拱，而精神驰骛，可谓形坐而心驰者也。”
［译文］
司马承祯曾经写了一本《坐忘论》，但他说的“坐忘”实是所谓的“坐驰”。
4.20 伯淳在长安仓中闲坐，见长廊柱，以意数之，己尚不疑。再数之，不合。不免令人一一声言数之，乃与初数者无差。则知越著心把捉，越不定。① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①此条言在自然自在的状态下心乃定。请参考（2.4）定性之说。朱熹解：“才有执持之意，即是此心先动了。此程子所以每言‘坐忘’即是坐驰，又因默数仓柱发明其说。”把捉：执持控制。《朱子语类》卷十六：“今人在静处，非是此心要驰骛，但把捉他不住。”参考（4.17）及注。
［译文］
先前有次程颢在长安县仓中闲坐，看到长廊下一排柱子，心下默默数过，自己并不怀疑数得准不准。又数了一遍，与第一次数字不合。不免让人一个两个地读着数了数，结果与他第一次数的一样。这就说明人心越用意去把握，就越把握不定。
4.21 人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。①若不做一个主，怎生奈何？张天祺②昔尝言：“自约数年，自上著床，便不得思量事。”不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓：“吾得术矣，只管念个‘中’字。”此又为“中”所系缚。③且中亦何形象？有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志，使气不能乱，此大可验。④要之圣贤必不害心疾。⑤
——《二程遗书》卷二下
［注释］
①张伯行解：“此要人以敬持志，而为心作主也。”“然所谓作主者，非强制其心系缚之之谓也。”②张戬，字天祺，张载之弟。关中学者称其兄弟为二张。③司马光，字君实。张伯行解张戬、司马光之失说：张戬“欲息思虑，便是思虑，皆非自然，此天祺之作主不定也”。司马光“有心求中，即为中系缚，不多著此一念乎”？司马光系心于“中”，与张天祺同样是束缚其心而非自然。④《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”持：守持，保持。暴：乱，扰乱。大可验：茅星来解：“大可验其志之能持与否也。”参考（4.56）注。⑤茅星来解：“心疾亦指首四句言也。”即本条开头四句话所说的内心无主的毛病。参考（3.4）。
［译文］
人的内心没有一定的主宰，正如一个水车流转动摇，没有一点点停止的时间，外物的感受千头万绪。如果没有一个东西做主，怎么能行呢？张戬过去曾经说过：“我给自己约定多年了，自上了床，就不再思考事情。”他是想使自己的心不动摇，但不考虑事情后，得强行把这心给束缚住，也还得把它给寄寓在一个什么东西里，这都不是心自然不动摇。司马光说：“我找到了存心的方法了，我只管在心中念一个‘中’字。”这又是心被“中”给束缚着了。况且中又是个什么样子呢？有的人胸中常常像有两个人，他想做善事，像有恶念在阻拦着；想做坏事，又像有羞恶之心使他做不得。本来没有两个人，这正是心中无主两意交战的验证啊。守持你的心志，使心所感之气不能扰乱你的心。心乱与否可以验证你能守志不能。总之，圣贤是一定没有心意动摇的毛病的。
4.22 明道先生曰：某写字时甚敬，非是要字好，只此是学。
——《二程遗书》卷三
［译文］
程颢说：我写字时非常敬谨，这不是为了要把字写好，只是由于保持敬谨就是学道。
4.23 伊川先生曰：圣人不记事，所以常记得；①今人忘事，以其记事。不能记事，处事不精，皆出于养之不完固。②
——《二程遗书》卷三
［注释］
①《论语·卫灵公》：“子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？……非也，予一以贯之。”故此处说圣人不记事。②朱熹解：“圣人之心虚明，故能如此；常人记事忘事，只是著意之故。”养：指心性之涵养。
［译文］
程颐说：圣人不去记事，所以常常记得；今人多忘事，因为他着意去记事。不能记住事，处理事不精审，都是由于心涵养得不够完固。
4.24 明道先生在澶州日①，修桥，少一长梁，曾博求之民间。后因出入，见林木之佳者，必起计度之心。因语以戒学者：心不可有一事。② ——《二程遗书》卷三
［注释］
①澶州：在今河南濮阳。时为镇宁军所在地。熙宁初，程颢为签书镇宁军判官，住澶州。②《朱子语类》卷九十六载李德之就此条问：“某窃谓，凡事须思而后通，安可谓心不可有一事？”朱熹答：“事如何不思？但事过则不留于心可也。明道肚里有一条梁，不知今人有几条梁柱在肚里。佛家有‘流注想’。水本流将去，有些渗漏处便留滞。”
［译文］
程颢在澶州的时候，修桥，缺少一根长梁，曾在民间广泛寻求。后来有事外出，看到树木长得好的，不由自主地一定想要量一下。他因而告诫学生：人的心里不能存有一事。
4.25 伊川先生曰：入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。①今人主心不定，视心如寇贼而不可制，不是事累心，乃是心累事。②当知天下无一物是合少得者，不可恶也。
——《二程遗书》卷三
［注释］
①入道：学道，使其心合于圣人之道。朱熹解：“敬则心存，心存则理具于此而得失可验，故曰：未有致知而不在敬者。”②张伯行解：“今人不能以敬存心而心不定，因恐心为物动，被他纠牵，遂欲屏弃一切，自家系缚其心，不肯思量，则是视心如寇贼而不可制，而恶外物之为累也。此岂真事能累心哉？乃自桎梏其心，置于无用之地，使天下事无所整顿，是心累事也。”
［译文］
程颐说：进修圣道没有比持敬更重要的了。从来没有能够致知明理而心不存于敬的。现在的人心中没有一个主宰而不安定，把心看做容易被外事牵累需要严加防范而不可制伏的寇贼，这不是外事牵累了你的心，却是你的心牵累了外事。应该懂得天下没有任何一事一物是应该缺少的，所以不可厌烦外事。
4.26 人只有个天理，却不能存得，更做甚人也！①
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①此条《二程遗书》原书上文有：“或问：人与禽兽甚悬绝矣。孟子言：‘人之所以异于禽兽者几希矣。’莫是只在去之存之上有不同处？伊川曰：固是……”孟子语见《孟子·离娄下》。
［译文］
人只有这么个与生俱来的天理，却不能保持着，还做什么人啊！
4.27 人多思虑，不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，“为人君止于仁”之类。①如舜之诛四凶，四凶己作恶，舜从而诛之，舜何与焉？②人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。③ ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①止于事：只去思考你应该思考的事。即孔子所云：“君子思不出其位。”（《论语·宪问》）《礼记·大学》：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”为君主的就考虑如何推行仁德于天下。②舜之诛四凶：《尚书·舜典》：“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。四罪而天下咸服。”③叶采解：“应事而不止其所当止，是以己之私智揽他事而不能物各付物者也。物各付物者，物来而应不过则，物往而化不滞迹，是则役物而不为物所役。”按此处“物”是与“我”相对的概念，指所有外事外物。物各付物，按照每一事物所应当对待的原则和方法处理和对待每一事物，事过则不存留于心。参看（4.53）注。
［译文］
人思虑多，不能安宁，只是他心中没有一定的主宰。要使心中有个定主，只有把心思限定在应考虑的事上，就像《大学》上说的“作为君主只在于为仁”那样。如舜诛四凶，四凶自己作恶，舜因而流放了他们，这和舜有什么关系？人不能把思虑限定在他应做的事上，只是兜揽别的事，就不能一件事一件事分别按它自身的事理去对待。一件事一件事各按其自身的当然对待了，就是人心役使外物。如果被外物驱使着，就是心役于外物。有一事物必然有一事物的道理，应该使人心限定在应做的事上。
4.28 不能动人，只是诚不至。于事厌倦，皆是无诚处。①
——《二程遗书》卷五
［注释］
①茅星来解：“诚以待人，则人无不感，凡事上接下皆然。诚以处事，则事无不成，凡在己在人一也。”
［译文］
接人处事中不能感动人，只是因为不够诚。对于事务的厌倦，都是缺乏诚心的表现。
4.29 静后见万物自然皆有春意。 ——《二程遗书》卷六
［译文］
心静便能发现万物自然都充满了生机。
4.30 孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭”①。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼自然，惟慎独是守之之法。②圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。③惟上下一于恭敬；则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？④此“体信达顺”⑤之道，聪明睿智，皆由此出。以此事天飨帝。
——《二程遗书》卷六
［注释］
①见《论语·颜渊》孔子答仲弓问仁。②《孟子·尽心下》：“动容周旋中礼者，盛德之至也。”《礼记·中庸》：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”指在独处时谨于修身。③《论语·宪问》：“子路问君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”《礼记·中庸》：“《诗》曰：‘不显惟德，百辟其刑之。’故君子笃恭而天下平。”君子笃实恭敬就能天下太平。④《礼记·中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”在上者与在下者都一样地恭谨敬慎，那么天地就自然各在其位，万物就自然养育成长，气也没有不和的。《礼记·礼运》：“何谓四灵？麟、凤、龟、龙，谓之四灵。”又言太平盛世：“天降膏露，地出醴泉，山出器、车，河出马图。凤凰、麒麟皆在郊薮，龟、龙在宫泽。”⑤体信达顺：体现诚信以顺应人情。《礼记·礼运》：“先王能修礼以达义，体信以达顺，故此顺之实也。”
［译文］
孔子谈到仁，只说“走出家门时恭敬得就像去接待贵宾，使唤百姓谨敬得就如承当大的祭典”。看那气度，就该是心宽体胖，平时举止容仪、接待人事无不符合礼的自然，只有慎独是守持这谨敬的方法呀。圣人修养自己做到敬，以此来安定老百姓，厚实谨慎而天下太平。只有上边的人与下边的人全都统一在恭谨敬慎的态度上，那么天地就自然各在其位，万物就自然养育成长，气也没有不和的，麟凤龙龟这四灵为什么不显现到来呢？这就是“表达天理人情及表达其顺应天理人情”的方法。聪明睿智都从这恭敬中来。用这恭敬的态度来侍奉上天祭享上帝。
4.31 存养熟后，泰然行将去，便有进。①
——《二程遗书》卷六
［注释］
①存养：指心性操存涵养。熟：达到私欲屏除、渣滓化尽，善行成为习惯之自然便是熟。
［译文］
本心操存涵养达到纯熟后，泰然自若地去做事，学道就自有进益。
4.32 不愧屋漏①，则心安而体舒。 ——《二程遗书》卷六
［注释］
①《礼记·中庸》：“尚不愧于屋漏。”孔颖达疏：“言无人之处，尚不愧之，况有人之处，不愧之可也。言君子有人无人，恒能畏惧也。”屋漏：屋西北角，人所不见处。
［译文］
在暗室中也不做有愧于心的事，人就能心安体舒。
4.33 心要在腔子里。① ——《二程遗书》卷七
［注释］
①心本在腔子里，不在腔子里，或放逸而丧失了，或为外物牵引而迷失了。所以孟子说“学问之道无他，求其放心而已”。《朱子语类》卷九十六：问：“如何得在腔子里？”朱熹答：“敬便在腔子里。”
［译文］
心要在自己的身躯里。
4.34 只外面有些隙罅，便走了。① ——《二程遗书》卷七
［注释］
①心有隙罅，是说操存涵养尚不完固。以志为心之主，以敬存心，才能无隙。
［译文］
只要外面有一点点的缝隙，这心就放逸奔驰而去了。
4.35 人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。①
——《二程遗书》卷五
［注释］
①张伯行解：“人心本活，才系于物便不活。不活则滞矣。”系于物，如系于忧、患、乐、好等，心被任何一种私虑绊住了便不活。
［译文］
人心常要自主自由，这样才能周流无穷，而不被羁绊在某一个角落里。
4.36 明道先生曰：“天地设位而易行乎其中”，只是敬也。敬则无间断。① ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①此条见《周易·系辞上》。朱熹解：“易是自然造化，圣人本意只说自然造化流行。程子是将来就人身上说敬则这道理流行，不敬便间断了。前辈引经文多是借来说己意。”按此处实以天地设位为天地之敬，天地之间为易流行的空间，人心则是道理流行的空间，故人心敬道理才能流行乎其间。是外在世界与内心世界的比并。
［译文］
程颢说：《周易》说的：“天地的位置确立了，易道就流行在天地之间。”天地设位也只是敬。能敬就能流行无间断。
4.37 “毋不敬”，可以对越上帝。①
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①《礼记·曲礼上》：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！”对越：相配相称之意。《诗经·周颂·清庙》：“济济多士，秉文之德，对越在天，骏奔走在庙。”笺：“对，配；越，于也。”
［译文］
能做到“毋不敬”，其德行可以与上帝相配。
4.38 敬胜百邪。① ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①朱熹说：“自秦汉以来，儒者皆不识敬字，至程子说得如此亲切。”
［译文］
持敬就能战胜一切邪念。
4.39 “敬以直内，义以方外”①，仁也。若以敬直内，则便不直矣。“必有事焉而勿正”，则直也。②
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①语出《周易·坤·文言》，见（2.7）、（2.34）、（2.43）、（4.16）及注。②张伯行解：“《易》不曰‘以敬直内’而曰‘敬以直内’者，敬只是此心合得收敛，合得操存，非有意于以之而欲直其内也。有意求直，则其心便有所为而为之，已偏倚而非直矣。”按“敬以直内”是敬则内心自然直，“以敬直内”是用敬把内心弄直，同为直，但有自然与人为的区别。引文见《孟子·公孙丑上》，参考（4.17）注。
［译文］
“以敬谨的态度保持内心正直，以正义作为外在的行为准则”，这是仁。如果说用敬去把内心搞直，那是有意去使它直，本身就不直了。要像孟子说的“要修养内心而不要有一个预先的企盼”，让心在涵养中自然而直。
4.40 涵养吾一。① ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①茅星来解：“一，不二不杂，指心之本体而言也。”张伯行解：“一者，诚也，无欲也。无欲则一，有欲则二三。”周敦颐说：“一为要。一者无欲也。”参考（4.1）注。
［译文］
涵养我精诚不二之本心。
4.41 子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”①自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，天德也。②有天德便可语王道，其要只有慎独。③
——《二程遗书》卷十四
［注释］
①见《论语·子罕》，参考（3.28）。张伯行解：“盖川流不舍，逝者之一端也。天地之化，往过来续，无非逝者。而其所以然之故，乃天命之流行，有不容一息间断者。”②纯亦不已：纯粹无私并且没有间断。亦，此处作又、而且、并且解。朱熹解：“圣人见川流之不息，叹逝者之如斯，原其所以然，乃天命流行不息之体，惟圣人之心，默契乎此，故有感焉。于此可见圣人纯亦不已之心矣。”“有天德则纯是天理，无私意间断，便做得王道。”张伯行解：“王道必本于天德，盖王道贵纯，不纯即为杂霸。”王道即用仁政，以德服人之政。天德：注见（2.34）。③朱熹解：“言人欲体此道当如此也。盖道无时而不然，惟慎独则可以无所间断而不亏真体。”不慎独，则人于暗室稍有私心，则天理间断，也就不能体此道了。江永解：“川流不息，天运也；纯亦不已，圣人之心也；谨独所以为不已，学者之事也。”
［译文］
《论语》中的一句话：“孔子在河边叹道：逝去的就像这流水呀！日夜不停。”这话从汉代以来，儒者都不懂其中的含义。从这句话就可以看出，圣人之心，与天道一样，是纯一的，又是流转不已的。纯一而又流转不已，是上天的德行。有了这天德才能谈论王道，这关键只在于要慎独。
4.42 “不有躬，无攸利”①，不立己，后虽向好事，犹为化物，不得以天下万物为挠己。己立后，自能了当得天下万物。②
——《二程遗书》卷六
［注释］
①《周易·蒙卦》六三爻辞：“见金夫，不有躬，无攸利。”这几句历来解说不同。程颐《易传》解云：“女之从人，当由正礼，乃见人之多金，说而从之，不能保有身者也，无所往而利矣。”此处则用作徇欲以丧心之比喻。②化物，见《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”化物：即人在物欲的引诱下为物所化，失去其固有的本善之心。茅星来解：“挠，挠乱也。了当，犹言了办也。己未能自立，则心无所主，虽为善事，亦不过见事之善勉强行之，终是为物所化。是不免以天下万物挠乱己也。若能自立，则应酬在我，物皆听命，何挠之有？”按朱熹解此条“意在乎立己为先，应事为后”。
［译文］
“丧失了自身，是无所往而有利的。”人不自立，心无主，后来尽管是向好的方面做去，也不是自心做主，而是为物所引，这仍然是人为物所化，这就不免被天下万物扰乱其心。人如自立以后，心有主宰而后应事，自然能了结得天下万事。
4.43 伊川先生曰：学者患心虑纷乱，不能宁静。此则天下公病。学者只要立个心，此上头尽有商量。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①茅星来解：“立个心者，谓敬谨操持，不为事物所摇夺，则自无纷乱不能宁静之患矣。此上头尽有商量者，言可为学以进于道也。”
［译文］
程颐说：学道的人怕的是心思纷乱，不能宁静。这是天下学道者的通病。学者只要先心有所主，在此基础上去用力就大有探讨。
4.44 闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存著。①今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着，如此则岂有入善之理？只是闲邪则诚自存。故孟子言性善皆由内出。②只为诚便存，闲邪更著甚工夫？但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。③敬只是主一也。④主一则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将“敬以直内”涵养此意。⑤直内是本。（本注：尹彦明曰⑥：敬有甚形影？只收敛身心便是主一。且如人到神祠中致敬时，其心收敛，更著不得毫发事。非主一而何？）
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《周易·乾·文言》：“闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”闲邪：防止邪僻。存其诚：保持其笃诚。②《孟子·告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”“内也，而非外也。”③叶采解：“孟子言性善，如孩提之爱亲敬兄，如见赤子入井而有怵惕恻隐之心，如四端之发，无非自然由中而出。盖实心非外铄，操之则存矣。所谓闲邪者，亦不过外肃其容貌，内齐其心虑，则敬自然生，邪自然息。”动容貌：出《论语·泰伯》。④主一：朱熹解：“做这一事且做一事，做了这一事却做那一事。今人做这一事未了又要做那一事，心下千头万绪。”参考下文本注与（4.45）及注。⑤语出《周易·坤·文言》，见（2.7）、（2.34）、（2.43）、（4.16）及注。⑥尹彦明，尹焞字彦明，程颐弟子。见（2.73）、（2.75）注。
［译文］
防范了邪念诚自然就存于心了，不是从外面捉一个诚来存放到心里。今天的人在外面忙忙碌碌地干坏事，却在不善中寻找一个善来存放在心里，这样做哪有走向善的道理呢？仍然是防范住了邪念，诚也就自然存于心了。所以孟子谈到性善时所说的善都是从人内心发出的。只因为诚已经存于心了，防范邪念还需要做什么工作呢？也只剩下外面整齐容貌，内心齐一思虑，如此自然就产生了谨敬之心。敬只不过是使思虑专主于一。专主于一，心思就既不向东，也不向西，这样就只是守中；既不向这边去，也不向那边去，这样就只是存于内。如此存心那么自然天理明。学者应该用“谨敬以使内心正直”来涵养内心。使内心正直是根本。（本注：尹焞说：敬是个什么样子呢？只不过收敛身心就是主一。就像人到神庙中致敬时，他的心就收敛起来，再放不得一点点的事。不是主一是什么呢？）
4.45 闲邪则固一矣。①然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫，如何？一者无他，只是整齐严肃，则心便一。②一则只是无非僻③之干。此意但涵养久之，则天理自然明。
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①此条与上条均就“闲邪存其诚”阐发议论，承上条言如何主一。闲：防闲，防止。一：专一。这句说：防范邪僻就使思虑更加专一了。②一无形无影，难以捉摸，无法下工夫，程颐从外在可见者入手，说“整齐严肃，则心便一”。茅星来解：“整齐严肃，如正衣冠、尊瞻视之类。”③非僻：邪恶。
［译文］
防范邪僻就使思虑更加专一了。但心如能主于一就不需要再说防邪。有人以为“一”字玄虚不可捉摸，没法去下工夫，怎么办呢？其实“一”没有别的意思，只要仪容整齐神情严肃，心就能专一。“一”不过是没有邪僻之念的干扰而已。这个意思只要涵养得久了，也就自然能明天理。
4.46 有言：未感时，知何所寓？①曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”更怎生寻所寓？只是有操而已。操之之道，“敬以直内”也。② ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①按《二程遗书》原文“知”下有“心”字，语意较明。茅星来解：“知指心之知觉而言，与他处知字不同。”事感心，心应事，则心寓于事。那么未有事相感时心寓何处？②《孟子·告子上》：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
［译文］
有人说：没有事相感时，知道心寄寓在哪里呢？程颐说：“孟子引孔子的话说：‘守持着它，就存在，舍弃了它，就亡佚；出出进进没有一定时候，也不知它去向何处。’说的就是心。”又怎么去找它寄寓的地方呢？只是要操持它不使亡失而已。操持心的办法，就是《周易》上说的“敬以直内”。
4.47 敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①按“虚静”则成道家之说。《庄子·天道》：“虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平而道德之至。”“敬”是二程存养理论的核心，参考（4.16）、（4.18)(4.38）及注。
［译文］
人敬则心自然虚静，但不能把虚静就称作敬。
4.48 学者先务，固在心志。然有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”①。有欲屏去思虑，患其纷乱，则须坐禅入定②。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照？人心不能不交感万物，难为使之不思虑？若欲免此，惟是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。③无主则实，实谓物来夺之。④大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。⑤且欲涵泳主一之义，不一则二三矣。至于不敢欺，不敢慢，“尚不愧于屋漏”，皆是敬之事也。 ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①绝圣弃智：《老子》第十九章：“绝圣弃智，民利百倍。”《庄子·胠箧》：“绝圣去知，大盗乃止。”程颐是说，如此则流于老庄了。②坐禅入定：佛家修养方法，即在静坐中排除思虑以悟道。如此则非圣人之学而流于佛了。③有主：程子谓有主则虚，又谓有主则实，朱熹说：“有主于中，外邪不能入便是虚；有主于中，义理甚实，便是实。”有主则实。见（4.10）。④朱熹解：“心虚则理实，心实则理虚。‘有主则实’，此实字是好字，指理而言。‘无主则实’，此实字是不好字，指私欲而言。”⑤朱熹解：“无适只是持守是定，不驰骛走作之意。”
［译文］
学者首要的事，固然在于守持心志。但有的人说想要摒弃见闻知识思虑，那就成了老庄的“绝圣弃智”。有的人说要摒除心中思虑，担心思虑纷乱使心不能主一，那就得学佛家坐禅入定。好比有一面明镜在这里，万物无所不照，这在明镜是正常的，难道要让它不照吗？人心也是如此，它不能不与万物交感，难道要心不思考吗？要想免除思虑的纷扰，只有使心有主。怎样叫做主呢？不过就是敬。心有主就虚灵，虚灵是说邪念进不来。心无主就实，实就是说物欲一来就会迫使心随物而化。大凡人一心不可二用，用在一件事上，别的事再不能入心的原因，是这一件事成了心的主宰。一件事为心之主，尚且没有思虑纷扰的担忧，如果心主于敬，又哪里会有这样的忧虑呢？所谓的敬，专主于一就叫做敬。所谓的一，心不放逸外驰就叫做一。学者要涵泳这主一之义，不能主一就三心二意。至于不敢欺妄，不敢怠慢，还有不愧于暗室等，都属于敬的事。
4.49 严威俨恪①，非敬之道，但致敬须自此入。
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①俨恪：庄严恭敬。《礼记·祭义》：“严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。”这里借以表示表面的严肃和庄重。
［译文］
只是外表的严肃庄重，这不是持敬的方法，但要达到内心的谨敬，需要从这里开始做起。
4.50 “舜孳孳为善。”①若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。②以此观之，圣人之道，不是但默而无言③。
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《孟子·尽心上》：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。”孳孳同孜孜，勤勉不懈。②茅星来解：“主于敬则恶念无从而入，故曰便是为善。”③张伯行解：“圣人岂但是默然无言？其所以戒慎恐惧者，盖无时无处而不用其力也已。”
［译文］
“舜孜孜不倦地做善事。”但孟子说的鸡鸣而起，如果这时还没有与外事相接，他怎么做善事呢？其实只要内心主于敬，就是做善事了。从这点上看，圣人之道，不仅仅是默而无言的。
4.51 问：人之燕居①，形体怠惰，心不慢可否？曰：安有箕踞而心不慢者？②昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。③学者须恭敬，但不可令拘迫④，拘迫则难久。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①燕居：退朝而处，也指一般情况的闲居。《礼记·仲尼燕居》：“仲尼燕居，子张、子贡、言游侍。”郑玄注：“退朝而处曰燕居。”《史记·万石张叔列传》：“子孙胜冠者在侧，虽燕居必冠，申申如也。”司马贞索隐：“燕谓闲燕之时。”②箕踞：一种轻慢、不拘礼节的坐姿，即随意张开两腿坐着，形似簸箕。《庄子·至乐》：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”成玄英疏：“箕踞者，垂两脚如簸箕形也。”③吕与叔，字大临，见（2.57）及注。缑（gōu）氏：县名，在今河南偃师县东南。④拘迫：拘谨。
［译文］
有人问：人在闲居的时候，身体懒散，但心不怠慢，可以吗？程颐说：哪里有伸着两条腿坐着心却不怠慢的呢？过去吕大临在炎热的六月来缑氏，闲居中我曾经悄悄看他，每次都见他庄重地端端正正地坐着，可称得上是厚实笃诚了。学者应该恭敬，但不能太拘谨了，拘谨了就不能持久。
4.52 思虑虽多，果出于正，亦无害否？曰：且如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，此是也。如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。 ——《二程遗书》卷十八
［译文］
问：人的思虑虽然多，但确实都是端正无邪的，也没有什么妨害吧？程颐说：就比方说在宗庙里就应主于敬，在朝廷上就应庄重，在军队中就主于严肃，这些都是对的。如果你的思虑不是适时而发，又纷乱得没有个法度，那么纵然是正确的思虑也是邪念。
4.53 苏季明问①：喜怒哀乐未发之前求中，②可否？曰：不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发（本注：“思”与喜怒哀乐一般）。才发便谓之和，不可谓之中也。又问：吕学士③言：“当求于喜怒哀乐未发之前。”如何？曰：若言存养于喜怒哀乐未发之前，则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。④又问：学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑⑤。于未发之前，当如何用功？曰：于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。曰：当中之时，耳无闻、目无见否？曰：虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。⑥贤且说静时如何？曰：谓之无物则不可，然自有知觉处。⑦曰：既有知觉，却是动也，怎生言静？人说“复其见天地之心”⑧，皆以谓至静能见天地之心，非也。《复》之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？或曰：莫是于动上求静否？曰：固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止，如“为人君止于仁，为人臣止于敬”⑨之类是也。《易》之《艮》言止之义曰：“艮其止，止其所也。”⑩人多不能止，盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者更互而出。才见得这事重，便有这事出。⑪若能物各付物⑫，便自不出来也。或曰：先生于喜怒哀乐未发之前，下动字？下静字？曰：谓之静则可，然静中须有物始得。⑬这里便是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则知此矣。或曰：敬何以用功？曰：莫若主一。季明曰：昞尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？曰：不可，此不诚之本也。须是习，习能专一时便好。⑭不拘思虑与应事，皆要求一。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①苏昞，字季明，武功（今属陕西）人，张载、二程门人。此条据《二程遗书》摘编而成。朱熹云：“此条是听他人之问，而从旁窃记，非惟未了答者之意，亦未悉问者之情，故其谬误最多，读者详之。”②《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”中，指人的心境至平至正、不偏不倚的境界，是儒家要追求和保持的一种境界。宋儒以未发为性，已发为情。③吕学士：指吕大临。或引作“吕博士”，吕大临未曾为学士，元祐中为太学博士。学字当为博之误。④按张伯行解：“言求于未发之前，则求便是动，动便是发，只可求和，不可求中。存养也是所以求之，似亦算作已发，然存养乃从静处做起，故可。”⑤勉强裁抑：勉强指勉强进修工夫，裁抑指裁抑过与不及，使喜怒哀乐中节而和。⑥朱熹认为“耳无闻，目无见”其文必误，“若其目之有见，耳之有闻，则当愈益精明而不可乱，岂若心不在焉，而遂废耳目之用哉？”张伯行依本文解，云：“程子以为事物未接，思虑未起，自是无闻见。然心具众理，虽未有闻见，而闻见之理自在。如未遇孺子之入井，怵惕恻隐之心未发，难道便无此心？”⑦朱熹云：“无物字恐当作有物字。”按《二程粹言》作“有物”。知觉：张伯行解“自有知觉处”：“知其当然，觉其所以然。”是就理上说。⑧见《周易·复卦·彖》。按《复》（〓）卦一阳复动于下，阳为生意，从复可以看出天地生物之心。天地之心，即天地生物之心。⑨《礼记·大学》：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”⑩见《周易·艮卦·彖》。止其所：止于它应在的处所。茅星来解：“各当其可便是止其所。”也即止所当止。参考（4.27）、（7.19）及注。⑪张伯行解：“人心万物皆备，寂然之时，不偏不倚，本无偏重。因遇事时心系于事，便有偏重之弊。各因其心之所重者，更互而出。如偏于喜则喜心重，偏于哀则哀心重，偏于乐则乐心重。才见得这事重，便有这事之或过或不及，而出于其所矣。故多不能止。”此处“出”与“止”相对，是说出其所，超过了应有的限度。⑫物各付物：各以其物之所当然者应之，也就是人心应事，要符合事物本身的情况，使事物各得其所，而不“出其所当止”。参看（4.27）注。⑬静中须有物：张伯行解：“这地头是静。谓之静则可，然静非空也。此中须有物始得。有物者，是常有个操持主宰。无虚寂昏塞之患。”按静而空便流于佛老。静中有物，即静中有理。⑩张伯行解：“习者，觉得不当思虑，便莫思虑。初时未能遽断，渐习渐定，久之打成一片，自然无闲思虑。”
［译文］
苏昞问：在喜怒哀乐未发之前去求中，可以吗？程颐说：不可。既然考虑着在喜怒哀乐未发之前去寻求，就是思考了。既然思考了就是已发（本注：“思考”和喜怒哀乐同样是心性已发）。刚刚一发就称作和，而不能再称作中了。又问：吕大临说：“应该在喜怒哀乐未发之前去求中。”他这话怎么样呢？程颐说：如果说在喜怒哀乐未发之前存养中则可，若说在喜怒哀乐未发之前去求得中则不可。又问：学者在喜怒哀乐表现出来时，自然应该勉行中道，而裁抑那些或过或不及不中的情思。但在未发之前，应该如何用力去涵养呢？程颐说：在喜怒哀乐未发之前，又怎么能求得中呢？只不过平日涵养其心使其中就是了。涵养得久了，到喜怒哀乐表现出来时就自然中节合度。问：当处于中而未发的时候，是不是耳无闻、目无见？程颐说：虽然耳无闻，目无见，但要心有闻见之理才行。你先说一说在静的时候你的心是怎么样的？回答说：要说心中有物则不是，但心自有知觉。程颐说：既然有知觉，那就是动，怎么说是静呢？人们讲解《周易》中“从《复》卦可以看到天地之心”这句话，都认为在至静的时候能见天地之心，这是错误的。《复》卦下边那一阳爻，就是一阳动了，怎么能说是静呢？有人说：莫非是在动上求静吗？程颐说：固然是这样，但这是最难的。佛教不说“静”而多说“定”，圣人就说“止”，如《大学》上说“为人君止于仁，为人臣止于敬”之类便是。《周易》的《艮》卦解释“止”的含义说：“艮其止，止于它应在的处所。”人大多不能止，因为人心中万物具备，遇事时各人都会在他心中情感浓重的方面轮番超出应有的限度。才觉得这事重了，就在这事上表现得出格了。如果能按事物之当然去对待事物，就自然不会出格了。有人说：先生对于喜怒哀乐未发之前的认识，是动呢，还是静呢？程颐说：说是静是可以的，但静中需要有物才行。这里就是难把握难用功处。学者不如先去领会“敬”，能敬就明白了动中求静和静中有物了。有人说：敬怎么去用功呢？程颐说：最重要的是主一。苏昞说：我常常为思虑不定烦心，有时考虑一个事还没完，别的事又像乱麻一样丛生，怎么办呢？程颐说：这样不行，这是人不诚的根源。应该培养习惯，养成能够专一的习惯就好了。不论是思考还是处事，都应该求得专一。
4.54 人于梦寐间，亦可以卜自家所学之浅深。如梦寐颠倒，即是心志不定，操存不固。① ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①江永《近思录集注》引胡寅说梦：“圣人诚存，贤人存诚，则梦治。若夫思虑纷扰，精神不定，则所梦杂乱，或正或邪，亦与旦昼之所为等耳。善学者既谨言动，而又必验诸梦寐之间。”卜：占验，估量，测试。
［译文］
人在梦寐中，也可以检验自己学道的深浅。如果梦魂颠倒，就说明心志不定，操守存养还不稳固。
4.55 问：人心所系著之事果善，夜梦见之，莫不害否？①曰：虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者却无害，舍此皆是妄动。人心须要定，使他思时方思乃是。今人都由心。曰：心谁使之？曰：以心使心则可。②人心自由，便放去也。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①心所系著之事：有人认为，当人静时，应把心寄于一事，如此才能免于思虑纷扰。见（4.21）。《周礼·春官·占梦》：“一曰正梦（注：无所感动，平安自梦），二曰噩梦（注：杜子春云：噩当为惊愕之愕，谓惊愕而梦），三曰思梦（注：觉时所思念之而梦），四曰寐梦（注：觉时道之而梦），五曰喜梦（注：喜悦而梦），六曰惧梦（注：恐惧而梦）。”噩梦以下五种均为“心所系着而梦”，只正梦为“有朕兆入梦”。②以心使心：陈淳以为“上心字是道心，下心字是人心。以心使心，则是道心为一身之主，而人心听命也”。人心道心之说，见《古文尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。”道心即合于道之心。朱熹答陈淳说：“亦是如此。然观程先生之意，只是说自作主宰耳。”又说“其意只要此心有所主宰”。可与（4.67）参读。
［译文］
有人问：人心系缚于物，而所系的确实是善事，夜里梦到这事，也许没有什么危害吧？程颐说：纵然是善事，也是心动了。凡事有预兆而入梦的没有害处，其他的几种梦都是心思妄动。人心应该安定，要它思考时才思考才是。今天的人却都听由自己的心去乱想。又问：心不由心，心是谁指使呢？程颐说：以心来指使心就可以了。人听由心自行去想，就会放逸而失去了。
4.56 “持其志，无暴其气”，内外交相养也。①
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①见《孟子·公孙丑上》。张伯行解：“盖志者心之所之，不持则驰骛泛驾。气者心之辅，暴则动止乖愆。持，守也。暴，害也。持志则有所主于中，无暴气则无所纵于外。中有主则气愈充，外无纵则志愈固，故曰交相养。”按孟子从“志”与“气”关系的角度谈养气：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉，气，次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”程颐这里说的是内志与外气的交相养。可与（4.21）参读。
［译文］
“要守持你的心志，不要伤害你的气”，这就是从内志与外气两方面涵养其心。
4.57 问：“出辞气”，莫是于言语上用工夫否？①曰：须是养乎中，自然言语顺理。若是慎言语，不妄发，此却可著力。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《论语·泰伯》载曾子曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”出辞气：意即说话时多考虑言辞和声调。
［译文］
有人问：曾子说的“出辞气”，莫不是在言语上下工夫吗？程颐说：应该是涵养其心，自然言语顺理。如果是慎言语，不妄言，这却是可以（在言语上）用功的。
4.58 先生谓绎曰：吾受气甚薄，三十而浸盛，四十五十而后完。①今生七十二年矣，校其筋骨，于盛年无损也。绎曰：先生岂以受气之薄，而厚为保生邪？夫子默然，曰：吾以忘生徇欲为深耻。 ——《二程遗书》卷二十一上
［注释］
①绎：即张绎，程颐弟子，见（2.73）注。理学家认为人禀气而生，所禀有薄厚，则人有强弱。受气甚薄：如今言先天不足。浸：逐渐。
［译文］
程颐对张绎说：我先天禀气很薄，到三十岁上才渐至气血强盛，到四五十岁才完备。今年七十二了，看看我这筋骨，和盛年相比还没有损失。张绎说：先生您莫不是因为先天禀气薄，因而注重养生吗？程颐默然，然后说：我把不顾身体一味纵欲看做是大耻。
4.59 大率把捉不定，皆是不仁。① ——《二程外书》卷一
［注释］
①朱熹说：“人心湛然虚定者，仁之本体。把捉不定者，私欲夺之而动摇纷扰矣。然则把捉得定，其惟笃于持敬乎？”
［译文］
大率人心把握不定，都是由于不仁。
4.60 伊川先生曰：致知在所养，养知莫过于寡欲二字。①
——《二程外书》卷二
［注释］
①《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”致知之知为知，养知之知为智。
［译文］
程颐说：获取心智在于存养，而存养没有比寡欲二字更重要的了。
4.61 心定者其言重以舒，不定者其言轻以疾。①
——《二程外书》卷十一
［注释］
①张伯行解：“重，审慎也；舒，和缓也；轻，浅易也；疾，躁急也。人有操存涵养之功，则中有所主而其心定，言必不妄发，发之必郑重审确而又安舒自得，无急遽躁率之病。其不定者反是。”
［译文］
心有主定的人说话审慎而舒缓，心无主定的人说话轻率而急躁。
4.62 明道先生曰：人有四百四病①，皆不由自家，则是心须教由自家。 ——《二程外书》卷十二
［注释］
（①四百四病：佛家认为，人以地风水火四大为体，一大不调，有一百一病，四大不调，合四百四病。又人有五脏，各有八十一病，除去一死，余四百四病。说见《维摩经》、《智度论》。这里说，病由不得自己，但这个心一定要操存不使之放逸。
［译文］
程颢说：人有四百四种病，都由不得自己。只是这心应教它由得自己。
4.63 谢显道从明道先生于扶沟①，一日谓之曰：尔辈在此相从，只是学颢言语，故其学心口不相应，盍若行之②？请问焉，曰：且静坐③。伊川每见人静坐，便叹其善学。
——《二程外书》卷十二
［注释］
①谢显道：谢良佐，二程弟子，见（2.77）注。扶沟：县名，今属河南。神宗熙宁中，程颢曾知扶沟县。②盍若行之：不如去实行。③程颢曾说：“无可行时，且去静坐。”程氏讲存养，首重实行，其次才是静坐。无可实行则静坐收心。
［译文］
谢良佐跟随程颢在扶沟，有一天程颢对谢良佐说：你们在这里跟着我，只是学了些我的言语，所以你们的学问心口不能相应，不如去实行。谢良佐问怎么做，程颢说：且去静坐吧。程颐则每看见人静坐，就赞叹这人善学。
4.64 横渠先生曰：始学之要，当知“三月不违”与“日月至焉”内外宾主之辨。①使心意勉勉，循循而不能已，过此几非在我者。② ——张载《横渠文集》
［注释］
①《论语·雍也》：“子曰：回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”朱熹解“内外宾主”说：“三月不违仁者，心常在内，虽间或有出，然终是在外不稳，才出便入，盖心安于内，所以为主；日月至焉者，心常在外，虽间或有入时，然终是在内不安，才入便出。盖心安于外，所以为宾。”参考（3.7）及注。②勉勉：努力不懈。循循：有次序貌。非在我者：即欲罢不能。
［译文］
张载说：初学的关键在于，要明白“长久不离开仁”的人与“偶然想到一次仁”的人内外宾主的不同。使你的心意努力不懈，不停地循序而进，过了这一阶段，学业的进步几乎就不由自主了。
4.65 心清时少，乱时常多。①其清时视明听聪，四体不待羁束而自然恭谨。其乱时反是。如此何也？盖用心未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去，而实心未完也。②人又要得刚，太柔则入于不立。亦有人主无喜怒者，则又要得刚，刚则守定不回，进道勇敢。③载则比他人自是勇处多。
——张载《经学理窟·学大原下》
［注释］
①心存义理，不为物欲所扰时则清，义理不胜物欲时则乱。②用心未熟：言其心未存养到私欲净尽的地步。朱熹解：“客虑是泛泛地思虑，习俗之心是从来习染偏胜之心，实心是义理之心。”此条此处以上载《经学理窟·学大原下》，以下见《横渠语录·拾遗》。③张伯行解：“无喜怒者，是其本质得柔之气多，则又要得刚以变化其气质。”
［译文］
人心清虚的时候少，纷乱的时候多。心清时人就耳聪目明，四肢不需要约束就自然谨恭。心乱的时候恰好相反。这是什么原因呢？是因为涵养其心还不纯熟，纷纷乱乱的杂念多而恒常之心少，习俗之心没能除去，义理之心未能完备。人又需要刚强，太柔弱就流于站不住脚。也有人主张无喜无怒，这样人需要刚强，刚了就能坚定不移，求进于道时就勇猛敢为。我张载比别人就是勇猛的地方多。
4.66 戏谑不惟害事，志亦为气所流。①不戏谑亦是持气之一端也。② ——张载《横渠语录》
［注释］
①气与志的关系，《孟子·公孙丑上》既言“夫志，气之帅也”，又言“志壹则动气，气壹则动志。今夫蹶者趋者，是气也而反动其心”。②持气：张伯行本作持志，于义为当。参考（2.89）《东铭》及注。按此条今见《经学理窟·学大原上》，文字略有不同。
［译文］
开玩笑不仅害事，并且心志也会为气所动而乱。不开玩笑也是守持心志的一个方面。
4.67 正心之始，当以己心为严师。①凡所动作，则知所惧。如此一二年，守得牢固，则自然心正矣。
——张载《经学理窟·学大原上》
［注释］
①张伯行解：“夫所师之心，与其所欲正之心，无二心也。只要提斯警觉，亦临亦保，所谓诚意以正心也。”
［译文］
当正心之始，应以自己的心为严师。凡要有动作时，就知道哪些是应该戒惧的。如此做上一二年，守持得牢固，那么心就自然正了。
4.68 定然后始有光明。①若常移易不定，何求光明？②《易》大抵以艮为止，止乃光明。③故《大学》定而至于能虑，人心多则无由光明。④ ——张载《横渠易说·大畜》
［注释］
①按此条摘编《横渠易说·大畜》之《彖》辞解说而成。其《彖》辞曰：“大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，正大也。”②朱熹解：“定则明。凡人胸次烦扰，则愈见昏昧。中有定止则自然光明，庄子所谓‘泰宇定而天光发’是也。”叶采解：“止水可鉴而流水不可鉴，亦此理也。”③《大畜》（〓）卦乾下艮上，故有此说。《周易·艮卦·彖》：“艮，止也。时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”④《礼记·大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”心多：思虑烦杂。
［译文］
定止以后才会有光明。如果常常移动不定，哪来光明？《周易》上大抵把《艮》卦的意思解释为止，止就光明。所以《大学》要由定而渐渐达到能思考。人心烦杂就不能光明。
4.69 “动静不失其时，其道光明。”①学者必时其动静，则其道乃不蔽昧而明白。今人从学之久，不见进长，正以莫识动静，见他人扰扰，非关己事，而所修亦废。②由圣学观之，冥冥悠悠，以是终身，谓之光明可乎？ ——张载《横渠易说·艮》
［注释］
①见《周易·艮卦·彖》：“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”张载之解着眼于“止”。参考（4.68）。②茅星来解：“见他人扰扰，初非关己之事也，而己亦为其所动……所修亦废。”
［译文］
“动静不失其时，它的道就光明。”学道的人一定要顺时宜把握自己的动静，他的道才能不被蔽塞而明白。现在的人从师学道很久，不见长进，正是由于不明白动静之机，看见别人忙忙乱乱的，本来与自己无关，自己也跟着动起来，结果自己所进修的道也荒废了。用圣人之学来看这些人，昏昏沉沉，如此过了一生，说他们光明可以吗？
4.70 敦笃虚静者仁之本。不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虚静也。此难以顿悟。苟知之，须久于道实体之，方知其味。夫仁亦在乎熟而已。①
——张载《孟子说》
［注释］
①《孟子·告子上》：“孟子曰：五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”仁也不过是长久存养其本善之性达到纯熟的结果。这里强调的是道德修养中涵养功夫的重要。
［译文］
敦厚虚静是仁的根本。而不轻妄就是敦厚，心灵没有隔阂和蔽塞就是虚静。这一点难以一下子领悟。如果要理解，需要长期对于道有切实的体验，才能知得其中之味。仁也在于人心存养纯熟而已。
