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3.1 伊川先生答朱长文书曰①：心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓“知言”是也。②心不通乎道，而较古人之是非，犹不持权衡而酌轻重，竭其目力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓“亿则屡中”，③君子不贵也。
——《二程文集》卷九《答朱长文书》
［注释］
①朱长文：字伯源，见（2.5）注。此条乃摘录程颐《答朱长文书》中一段，中有删节。朱长文与程颐书有“上能探古先之陈迹，综群言之是非，欲其心通默识，固未能也”数句，程颐作了如此答复。②心通乎道：通达事理物理。叶采解：“道者，事物当然之理。通，晓达也。”《孟子·公孙丑上》：“何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”③时中：不时猜中。《论语·先进》：“赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”亿：通臆，猜测。
［译文］
程颐给朱长文的复信中说：心与圣人之道相通，然后就能辨别古人言辞的是非了，就像拿着秤去称物体的轻重一样，这就是孟子所说的“知言”。如果心不与圣道相通，而去评价古人的是非，就像不拿秤而去估计物体的轻重，用尽你的眼力，辛苦你的心智，即使不时都估计对了，也不过是古人说的“每每猜测每每猜中”，君子是不看重的。
3.2 伊川先生答门人曰：孔孟之门，岂皆贤哲？固多众人。以众人观圣贤，弗识者多矣。①惟其不敢信己而信其师，是故求而后得。今诸君于颐言，才不合，则置不复思，所以终异也。不可便放下，更且思之，致知之方也。②
——《二程文集》卷九《答门人书》
［注释］
①众人：普通人，与圣贤相对。《孟子·告子下》：“君子之所为，众人固不识也。”②朱熹解：“学者未能有得，当谨守圣贤训戒，以为根基，如程子所谓‘不敢信己而信其师者’，始有寄足之地。不然则飘摇没溺，终不能有以自立也。”
［译文］
程颐回复其门人的信中说：孔子孟子的门徒，哪能都是贤哲？自然大多是普通人。以常人去看圣贤，不能认识理解的地方多了。只因他们不敢相信自己而相信他们的老师，所以能通过探索而后得圣人之意。现在诸位对我程颐的话，才和自己的看法不合，就丢下不再思考，所以最终还是不同。不能就那样放下，且再去思考，这是获取知识的方法。
3.3 伊川先生答横渠先生曰：所论大概，有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。①非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之②。（本注：明所照者，如目所睹，纤微尽识之矣。考索至者，如揣料于物，约见仿佛尔，能无差乎？）更愿完养思虑，涵泳义理，他日自当条畅。③
——《二程文集》卷九《答横渠先生书》
［注释］
①此条摘编改造程颐《答横渠先生书》而成。程、张论学，多有不同。张载为学主张苦心极力，二程主张从容涵养，也是双方在哲学基本问题上认识矛盾的反映。可综合研读（2.17）、（2.22）、（2.54）、（2.68）、（2.92）、（2.94）、（2.111）。张载原信不存，故不可详究。②明睿：即明叡，聪明有眼光。《后汉书·文苑传下·赵壹》：“惟君明叡，平其夙心。”考索：考求探索。③完养思虑：意即不要苦心极虑以伤神，使心志完好。涵泳义理：沉潜于义理之中潜心体会。条畅：通畅，畅达。《朱子语类》卷一二一：“某旧时看文字极难，诸家说尽用记，且如《毛诗》，那时未似如今说得如此条畅。”此处有豁然贯通之意。
［译文］
程颐回复张载的信中说：来信所论，就大概而言，有苦心极力追求学问的气象，却缺乏宽裕温厚的涵养气度。不是聪明睿智的明察，而是考究摸索到了这个地步，所以就语意说多有偏失，就言辞说也多有窒碍不通的地方，小的差错时时出现。（本注：聪明睿智之明察，就像眼睛去看，纤微之处全都看明白了。考究摸索而至的意思，就像揣测事物，大致见个仿佛罢了，能没有差错吗？）希望进一步完善培养思虑，涵泳于义理之中，日后思路自会条畅的。
3.4 欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕①者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳②。尝有人言：“比因学道，思虑心虚。”③曰：人之血气，固有虚实。疾病之来，圣贤所不免。然未闻自古圣贤因学道而致心疾者。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①沛然：充盛貌。沛然有裕：言其精神气血充盈。②强揣度耳：言其收获不过是勉强猜测得来，非真有得。③比：近来。心虚：一种疾病，今所谓神经衰弱，因精力耗损而亏虚。《宋书·谢述传》：“述有心虚疾，性理时或乖谬。”
［译文］
要想知道自己学道是不是真有收获，可以从自己的心力气血上来验证。当你思考有得时，心中喜悦，心力气血充沛丰裕，那是真的有得。当你思虑有得时，心力劳瘁损耗，这情况其实并不是真有收获，只是勉强揣度罢了。曾有人说：“近来由于学道，思虑劳累而心虚。”我说：人的血气，固然有虚有实。疾病的发生，即使圣贤也不可避免。但没听说过自古以来哪位圣贤因为学道而造成了心疾的。
3.5 今日杂信鬼怪异说者，只是不先烛理。①若于事上一一理会，则有甚尽期？须只于学上理会。 ——《二程遗书》卷二下
［注释］
①《论语·述而》：“子不语怪力乱神。”故后儒对鬼怪之说应是不信的。烛理：考察事理。《旧唐书·代宗纪》：“朕涉道未弘，烛理多昧。”叶采：“讲学则理明，而怪妖不足以惑之矣。”
［译文］
今天相信鬼怪各种异说的人，只是他没有先洞察事理。如果你只从事上去了解认识，一件事一件事，什么时候是个尽头？应该从学道明理上去了解认识。
3.6 学原于思。① ——《二程遗书》卷六
［注释］
①《二程遗书》卷十八又说：“思方有感悟处。”卷二十五说：“不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失。然而学者有无思无虑而得者何也？曰：以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。以无思无虑为不思而自以为得者，未之有也。”参考（2.77）注②。朱熹解：“学原于思，思所以起发其聪明。”
［译文］
学习源自思考。
3.7 所谓“日月至焉”与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别。①须潜心默识，玩索久之，庶几自得。②学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会，如此只是讲论文字。③ ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《论语·雍也》：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”《礼记·中庸》：“故至诚不息，不息则久。”气象：气概，气派，精神风貌。时不时地去思考学习和长期不懈追求，二者对道的认识深浅广狭即使大略相似，其意味气度也大不相同。参考（4.64）及注。②《论语·述而》：“子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦。”③圣人之气象：程氏多谈圣贤气象，《二程遗书》卷二十二上：“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。如孔子曰：‘盍各言尔志？’而由曰：‘愿车马，衣轻裘，与朋友共，弊之而无憾。’颜子曰：‘愿无伐善，无施劳。’孔子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’观此数句，便见圣贤气象大段不同。”茅星来解：“只于名上理会者，如训诂之学是已。”名，指概念言语。
［译文］
所谓的“偶然想到一下仁”的人，和长期追求仁德不息的人，即使二者对道的认识深浅广狭大略相似，他们的意味气度也大不相同。圣人之道需要潜心体认，久久玩索，也许能够认识到。学者不学做圣人则已，要学就应该反反复复地玩味圣人的景象气度，不能只从概念语言上去认识圣人，那样只是讲解文字。
3.8 问：忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。①伊川先生曰：学者固当勉强，然须是知了方行得。若不知，只是觑却尧，学他行事，无尧许多聪明睿智，怎生得如他动容周旋中礼？②如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。③未致知，便欲诚意，是躐等也。④勉强行者，安能持久？除非烛理⑤明，自然乐循理。性本善，循理而行，是顺理事，本亦不难。但为人不知，旋安排著，便道难也，知有多少般数？⑥煞有深浅⑦。学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。某年二十时，解释经义，与今无异。然思今日，觉得意味与少时自别。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①忠信进德：语出《周易·乾卦·文言》，内心忠信以进修德业。参考（2.90）注③。勉强：尽力而为，努力去做。《礼记·中庸》：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”致知：《礼记·大学》：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正。”按此条讲知行关系。“忠信进德”是行，“致知”是知，即明理。朱熹阐发二程之知行观说：“论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”参考（2.58）注。②《孟子·尽心下》：“尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。”举止容仪、行为动作全都符合礼，是盛美之德的极致。③笃信而固守之：真诚地相信并牢固地守持。《论语·泰伯》：“子曰：笃信好学，守死善道。”固有之：自身原本自然具有。叶采解：“固守者，勉强坚持；固有者，从容自得。”④《礼记·大学》讲为学次第说：“欲诚其意者，先致其知。”躐（liè）等：不循次序，越级而进。致知是认识，是明；诚意是修养。学者应由明而诚。《礼记·学记》：“学不躐等也。”程颐主张知先行后。⑤烛理：考察事理。见（3.5）注。⑥安排：不任自然而以己意干预，周辉《清波杂志》卷九：“积从胡瑗学，一见异待之，尝延食中堂，二女子侍立，将退，积问曰：‘门人或问见侍女否，何以答之？’瑗曰：‘莫安排。’积闻此言省悟，所学顿进。”陆游《兀坐久散步野舍》诗：“先师有遗训，万事忌安排。”这一节说：除非你考察事理，明了无碍，才会自然而然地乐于按照圣人之道去行。人性本善，顺理而行，这也是顺理成章的事，本来也不难。只怕为人不明理，临事安排一个理去，那就难了，因为事有多少般多少种，怎么一一安排？⑦煞有深浅：很有深浅的区别。这句讲真知与非真知的不同。《二程遗书》原文此处有一例，说：“向亲见一人曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知亦如此。”
［译文］
有人问：内积忠信以进修德业的事，固然可以努力去做。但要做到明白其中道理却难。程颐回答说：学者固然应当努力实行，但需要是先知了而后才能行。如果不懂其中道理，只是看见尧，就学尧那样行事，没有尧那样的聪明睿智，怎么能像尧一样举止容仪、行为动作全都符合礼呢？像你刚才说的那样，那是实实在在地相信并且牢固地守持着某一善行，这善行却不是他自身所有的，没有做到获取知识明白事理，就想做到真实无妄诚实无欺，是越级而进。超越能力的勉强实行，怎么能持久呢？除非你洞彻事理明白无碍，才会自然而然地乐于按照圣人之道去行。人性本善，顺理而行，这也是顺理成章的事，本来也不难。只怕为人不明理，旋安排一个理去顺着做，那就难了。你知道要行的事有多少般多少种，怎么一一安排？这里很有个深浅。学者须是真正理解了事理，刚刚正确地理解了这理，就泰然实行了。我二十岁时，解释经义，与今日没有什么不同。但想想今天，觉得其中意味与年轻时自是不同。
3.9 凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？①曰：怎得便会贯通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。（本注：又曰：所务于穷理者，非道尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到。只要积累多，后自然见去。）②
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①多端：多个方面。格物：源于《礼记·大学》：“致知在格物，格物而后知至。”格物之意，即推究事物的原理。程颐说：“格犹穷也，物犹理也，犹日穷其理而已也。”（《二程遗书》卷二十五）他提出“格物穷理”说，“格物穷理，非是要尽穷天下之物；但于一事上穷尽，其他可以类推”。“所以能穷者，只为万物皆是一理。”（《二程遗书》卷十五）程颐曾称道张载《西铭》“明理一而分殊”。并说“万物皆是一理”，“一物之理即万物之理”。（《二程遗书》卷二上）朱熹由此发展为“理一分殊”说。按此实借鉴了佛教的真如佛性思想：“一性圆通一切法，一法遍合一切法；一月普现一切水，一切水月一月摄。”（《永嘉证道歌》）朱熹之论，请参看《朱子语类》卷九十四“月印万川”、卷九十五“本只是一太极”。程颐此处持论却不同。②《朱子语类》卷十八载朱熹答人问：“问：一理通则万理通，其说如何？曰：伊川尝云：‘虽颜子亦未到此。’天下岂有一理通便解万理皆通也？须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐无急迫之理。”
［译文］
大凡一物有一个理，需要深入探究认识其理。认识理的途径有多种，或者读书讲明义理，或者评论古今人物，判别其是非，或应接事物，而能处理得当，都可穷尽事理。有人问：推究事物之理，需要一物一物一事一事地推究呢，还是只推究一事一物而万理皆知呢？程颐回答说：怎能推究一物就会贯通呢？如果只推究一物，就贯通众理，即使是大贤者颜回也不敢这么说。应该是今日推究一件，明日又推究一件，积累多了，然后自有豁然贯通的时候。（本注：又说：务于穷理的意思，不是说完全推究了天下万物之理才算穷理，也不是说穷究得一事物之理便是穷理。只要一事一物推究其理，这样积累多了，然后自然就见得理。）
3.10 “思曰睿”①，思虑久后，睿自然生。若于一事上思未得，且别换一事思之，不可专守著这一事。盖人之知识，于这里蔽着，虽强思亦不通。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《尚书·洪范》：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。”孔颖达疏引王肃曰：“睿，通也。思虑苦其不深，故必深思使通于微也。”原意说思虑必当通于微密。睿：通达，睿智。
［译文］
“思考称作睿智。”思虑时间久了，睿智自然产生。如果在一件事上思考未能有得，暂且换另一事思考，不可只守着这一件事。因为人的认识，在这个地方被遮蔽住了，即使是强去思考，也想不通。
3.11 问：人有志于学，然知识蔽固，力量不至，则如之何？曰：只是致知。①若智识明，则力量自进。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①知识蔽固：智力蔽塞固陋。致知：即明理。致知：语见《礼记·大学》，知的含义主要是知识，即对于理的认识，也包括智力，即认识能力。程颐认为，知为人先天所具有，因受物欲蒙蔽而丧失，致知的过程就是重新获取这先天的知，“知者吾之所固有，然不致则不能得之”（《二程遗书》卷二十五）。
［译文］
有人问：人有志于学，但智力蔽塞固陋，力量不足，该怎么办？程颐回答说：只在于致知。如果通过致知而智力明达了，那么力量自会提高。
3.12 问：观物察己，还因见物反求诸身①否？曰：不必如此说。物我一理，才明彼，既晓此，此合内外之道也。②又问：致知先求之四端，如何？曰：求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。③（本注：又曰：自一身之中，以至万物之理，但理会得多，胸次自然豁然有觉处。）
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①反求诸身：即反求诸己，见《孟子·离娄上》。②《礼记·中庸》：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”这里讲致知与格物的关系。按万物源于一理，而此理在物则为物理，在人则为性理。致知就是要“致”我所固有之“知”，即性理，“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”（《二程遗书》卷二十五）由格物而致知，即通过穷至物理从而明晓性理，达到“明善”的目的。此即“合内外之道”。③四端：即四善端。语出《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”端即端绪、萌芽。四端与生俱来，扩充之则为仁、义、礼、智四善性，故程颐说“求之性情”。
［译文］
有人问：格物穷理中远观外物近察自身，还是拿了在外物上认识的理回来在自身上验证吗？程颐说：不用这么说，物之理和我之理都是同一个理，刚刚明白了那个，也就通晓了这个，这就是合内心与外物为一的道理。又问：致知从探求仁、义、礼、智四善端开始怎么样？程颐回答说：从人的性情上去探求，固然是切于自身了。但一草一木都包含着理，也应该去考察。（本注：又说：自人之一身中之理，以至于万物之理，只要领会得多了，依次理会自然就有豁然彻悟之时。）
3.13 “思曰睿”、“睿作圣”。①致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来。人思虑始皆溷浊，久自明快。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①语出《尚书·洪范》，原意说思考必当通于微密。思通微密则事无不通，乃成圣也。
［译文］
“思考就能通达”，“事无不通就成为圣人”。思考就像掘井，开始有浑水，久后稍稍引得清水出来。人的思考开始时都浑浊不清，思考时间久了自然明快。
3.14 或问：如何是近思？曰：以类而推。①
——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①《论语·子张》：“切问而近思。”近思意为思考当前的、身边的事。如此可由近及远，所以程颐说“以类而推”。
［译文］
有人问：怎么叫做近思？程颐回答说：认识了当前的事而后依类推出同类事物的道理。
3.15 学者先要会疑。① ——《二程外书》卷十一
［注释］
①朱熹解：“书始读未知有疑，其次渐有疑，又其次节节有疑，过了此一番后，疑渐渐释，以至融会贯通，都无可疑，方始是学。”按《二程外书》原作“学者要先会疑。”可与（2.102）参读。
［译文］
学道的人先要会发现疑问。
3.16 横渠先生答范巽之曰①：所访②物怪神奸，此非难语，顾语未必信耳。孟子所谓“知性知天”③，学至于知天，则物所从出，当源源自见。知所从出，则物之当有当无，莫不心喻，亦不待语而后知。诸公所论，但守之不失，不为异端所劫，进进不已，则物怪不须辨，异端不必攻。④不逾期⑤年，吾道胜矣。若欲委之无穷，付之不可知，则学为疑挠，智为物昏，交来无间，卒无以自存，而溺于怪妄必矣。 ——张载《横渠文集·答范巽之书》
［注释］
①范育，字巽之，张载门人。详见（2.92）注。此条摘录张载《答范巽之书》而成，原文今存《张横渠集》卷十一《文集抄》。②访：咨询。③《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”参见（2.83）注。④《朱子语类》卷九十八载朱熹答人问：“问：横渠《物怪神奸书》，先生提出‘守之不失’一句。曰：且要守那定底，如‘精气为物，游魂为变’，此是鬼神定说。又如孔子说：‘非其鬼而祭之，谄也。’‘敬鬼神而远之’等语，皆是定底。其他变处，如未晓得，且当守此定底。”朱熹所引文字，分别见《周易·系辞上》、《论语·为政》、《论语·雍也》。⑤期（jī）年：一年。时间周而复始为期，期年即一周年。
［译文］
张载给范育的复信说：来信所询问的物怪神奸之类的事，这不是什么难以说明的问题，只不过人们未必肯信。孟子说的人尽心就可以明白自己的本性，也就可以了解上天。学道达到了知天的地步，那么事物是如何产生的，都会渐渐不断地认识到。知道了事物是如何产生的，那么某种事物应该有应该没有，无不明白于心，也不需要等说明了才知道。诸位所谈论的理，只要守持着先圣有关鬼神之事基本的认识而不失掉，不被异端之学胁迫，不断地上进，那么物怪之说用不着分辨，异端学说也用不着批判，不过一年，我们的学说就胜利了。如果把物怪神奸之说以不可穷究推到一边，认为是不可知的东西，那么你的为学就被疑惑阻挠，心智被外物搞得昏昏不明，疑惑与外物交杂而来，没个间断，终于会到无法自存的地步，就必然陷于怪妄了。
3.17 子贡谓：“夫子之言性与天道，不可得而闻。”①既言“夫子之言”，则是居常语之②矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。③ ——张载《横渠语录》卷上
［注释］
①见《论语·公冶长》，意为：“孔夫子谈论性和天道的话，我们不得而闻。”本条意思是说：《论语》所记子贡的这句话，似乎自相矛盾，因为既然“夫子之言”，则孔子肯定说了。弟子们既然知道孔子说了，则他们肯定听到了，怎么又说“不可得而闻”呢？张载解释说，在孔门弟子那里，“闻”并不是听到的意思，真正透彻理解了才叫闻。即认为，这句话的意思是说，孔子关于性与天道之说，弟子们没弄明白。②居常：平时。《史记·淮阴侯列传》：“信由此日夜怨望，居常鞅鞅。”居常语之：平时说过的。③《论语·泰伯》：“曾子曰：士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？”仁以为己任，以实践仁德作为自己的使命。叶采解：“苟知者徒闻其说，了悟者深达其理。”
［译文］
子贡说：“孔夫子谈论性和天道的话，我们不得而闻。”但既然他说“夫子之言”，那是平常给他说过了。圣门的学者以在天下实行仁作为自己的责任，不把随便听到的东西看做是收获，一定要透彻了解的才认为是有“闻”。因此子贡才有这样的说法。
3.18 义理之学①，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。
——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①义理之学：义理一词，首见于《礼记·礼器》：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。”后来用指讲求儒家经义的学问，《汉书·刘歆传》：“及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”至宋，义理之学指宋之理学。《二程遗书》卷十八：“或读书讲明义理；或记古今人物，别其是非；或应事即物而处其当，皆穷理也。”程颐称作儒者之学，见（2.56）。程颐又称之为理义，并主张用理义去推求圣人经旨。《二程遗书》卷十八：“问：‘圣人之经旨，如何能穷得？’曰：‘以理义去推索可也。’”并认为，只有义理或理义之学才算做学问：“记问、文章不足以为人师，以其所学外也。师者何也？谓理义也。”（《程氏粹言》卷一）
［译文］
义理之学，也须要深入沉潜才能有所造诣，不是浅易轻浮所能学得的。
3.19 学不能推究事理，只是心粗。至如颜子未至于圣人处，犹是心粗①。 ——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①朱熹解：“颜子比之众人纯粹，比之孔子便粗。如‘有不善未尝不知，知之未尝复行之’，是他细腻如此。然犹有这不善，便是心粗。”宋陈埴《木钟集》卷十《近思杂问》说：“心粗是暗处多明处少，故只见得明白道理，若精微处则分析不去，只为有寸而无分也。”由于“精微处则分析不去”，所以不能用其所学推究事物之理。
［译文］
学道而不能考究事理，只是由于心粗。至于颜回没有达到圣人的地方，也是由于心粗。
3.20 博学于文者，只要得习坎心亨。①盖人经历险阻艰难，然后其心亨通。 ——张载《横渠文集》
［注释］
①《论语·雍也》：“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。”习坎心亨：《周易·坎卦》：“习坎，有孚，维心亨，行有尚。”习坎是重重的险阻。心亨是心中贯通。这里是以人之经历艰难险阻而后通达比喻读书为学。朱熹说：“如读书，每思索不通，处处窒碍，而其间须有一路可通。只艰难险阻，习之可以求通。通处便是亨也。”
［译文］
广泛地学习了文献的人，只要再经历艰险便心中豁然贯通。因为人经历了艰难险阻，然后他的心就能通达。
3.21 义理有疑，则濯去旧见，以来新意。①心中有所开，即便札记，不思则还塞之矣。②更须得朋友之助，一日间朋友论著，则一日间意思差别。须日日如此讲论，久则自觉进也。
——张载《经学理窟·学大原下》
［注释］
①濯去旧见：清除先入之见。朱熹《朱子语类》卷十一：“学者观书，病在只要向前，不肯退步看。”“正如听讼，心先有主张乙底意思，便只寻甲底不是；先有主张甲底意思，便只见乙底不是。不若姑置甲乙之说，徐徐观之，方能辨其曲直。横渠云：‘濯去旧见，以来新意。’此说甚当。若不濯去旧见，何处得新意来？今学者有二种病，一是主私意，一是旧有先入之说。虽欲摆脱，亦被他自来相寻。”②开、塞：在张载为两个对立的概念：“凡物莫不有是性，由通、蔽、开、塞，所以有人物之别。”“塞者牢不可开。厚者可以开，而开之也难；薄者开之也易。”见（1.51）这里又有开悟、悟解义。
［译文］
读书到了义理领会不了有疑问的地方，就应该清除头脑中旧有的成见，好使新意产生。心中有所开悟，随即记下，不继续思考思路就又阻塞了。还需要得到朋友的帮助，一天里朋友讨论着，一天里认识就有差别。需要天天如此讨论，时间一长自然就感觉到进步了。
3.22 人致思①到说不得处，始复审思明辨，乃为善学也。若告子②则到说不得处便已，更不复求。 ——张载《孟子说》
［注释］
①致思：谓集中精力就某一问题深入思考。《孔子家语·致思》：“孔子北游于农山，子路、子贡、颜渊侍侧。孔子四望，喟然而叹曰：‘于斯致思，无所不至矣！二三子各言尔志，吾将择焉。’”②告子：战国时人，《孟子·告子上》记载了孟子与告子关于人性问题的辩论。又《墨子·公孟篇》记其与墨子言为国。说不得处更不复求：《孟子·公孙丑上》引告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”说如此方能不动心。孟子说：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”按：叶采云：此以上总论致知之方，以下乃专论求之于书者。
［译文］
人思考问题到了弄不明白的地方，重又审慎地思考，明白地辨别，才是善于学习呀。像告子则到了说不出来的地步就放下，再也不去探究了。
3.23 伊川先生曰：凡看文字，先须晓其文义，然后可求其意。①未有文义不晓而见意②者也。 ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①文字：此处泛指文章、著作。文义：这里指文辞之义，即字面意思。②见意：理解寓意。
［译文］
程颐说：凡读文章，先要弄清字句之义，然后才能探求文章中的意思。没有不懂字句却理解了文章意思的。
3.24 学者要自得①。六经浩渺，乍来难尽晓，且见得路径后，各自立得一个门庭，归而求之可矣。②
——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①自得：自有得于心，是一种自我的体味、感悟。《礼记·中庸》：“君子无入而不自得焉。”《孟子·离娄下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”参考（2.41）、4.14）注。②浩渺：如湖海之水广阔而无涯际。朱熹答弟子“如何是门庭”之问：“是读书之法。如读此一书须知此一书当如何读。伊川教人看《易》，以王辅嗣、胡翼之、王介甫三人《易解》看，此便是读书之门庭。”
［译文］
学者要自己有所收获。六经文字浩渺无边，乍来这里就学难以全都弄懂，且了解了治学的路子后，为各经确立一个读书的路子，回去自己探求就可以了。
3.25 凡解文字，但易其心①自见理。理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。《诗》曰：“周道如砥，其直如矢。”此之谓也。或曰：圣人之言，恐不可以浅近看他。曰：圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处怎生强要凿②教深远得？扬子曰：“圣人之言远如天，贤人之言近如地。”颐与改之曰：“圣人之言，其远如天，其近如地。” ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①易：平和，平坦，平易。但易其心：只要放平你的心。引诗见《诗经·小雅·大东》。②凿：穿凿，凿言，凿说，穿凿附会地解说。引文见扬雄《法言·五百》。
［译文］
大凡理解文字，只要把心放平，自然能看出其中的道理。理不过是关于人的道理，很明白，就像一条平坦的道路。《诗经》上说：“大路平如磨刀石，直得就像箭杆子。”说的就是这个意思。有人说：圣人的言语，恐怕不能用浅近的眼光看他。程颐回答说：圣人的话，自有浅近的地方，自有深远的地方。如果是浅近的地方，怎么强要穿凿得深远难懂呢？扬雄说：“圣人之言远如天，贤人之言近如地。”我给他改成：“圣人之言，其远如天，其近如地。”
3.26 学者不泥文义者，又全背却远去。理会文义者，又滞泥不通。①如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上边理会事君之道如何也。②又如万章问舜完廪、浚井事，孟子只答他大意。人须要理会：浚井如何出得来？完廪又怎么下得来？③若此之学，徒费心力。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①这里批评读书的两种倾向：或拘泥于字面文义窒碍不通，或背离文义主观悬想。②《孟子·离娄下》：“逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。孟子曰：是亦羿有罪焉。公明仪曰：宜若无罪焉。曰：薄乎云尔，恶得无罪（罪过不大罢了，怎么能说没有罪）？郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：‘今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！’问其仆曰：‘追我者谁也？’其仆曰：‘庾公之斯也。’曰：‘吾生矣。’其仆曰：‘庾公之斯，卫之善射者也。夫子曰：“吾生”，何谓也？’曰：‘庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。’庾公之斯至，曰：‘夫子何为不执弓？’曰：‘今日我疾作，不可以执弓。’曰：‘小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。’抽矢，扣轮，去其金，发乘矢而后反（发射四支箭然后回去了）。”故程颐有“不背师”与“事君之道”的话。须：表转折，却，反要。③《尚书·尧典》言舜“父顽，母嚚，象傲。”《孟子·万章上》：“万章曰：父母使舜完廪（修缮谷仓），捐阶（抽掉梯子），瞽瞍（舜冥顽的父亲。瞍音sǒu）焚廪。使浚井，出，从而掩之（不知道舜出来了，把井填上）。”舜从井里逃了出来，他的弟弟象认为他已死，到舜的房子里去霸占财产和嫂嫂，却见舜坐在床上弹琴。象说：“我好想念你呀。”万章问：“不识舜不知象之将杀己与！”他为什么看见象还高兴呢？“然则舜伪喜者与？”孟子回答说：“君子可欺之以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”所谓孟子答他大意，即此。而滞泥文义的人却一定要考究不必要的细节。
［译文］
学者中不拘泥于文字字句意思的人，又完全背离了文义，相去太远了。那些从文义去解释的人，又拘泥于字句而不通达。比如《孟子》书中谈到子濯孺子为将的事，孟子只取庾公之斯不背叛其师的意思，在别人可能会去考虑他的事君之道怎么样，如此就互相矛盾妨碍而讲不通了。又比如《孟子》书中万章问舜修仓房和淘井的事，孟子只回答他大意，在别人可能会考虑：舜淘井被掩在井里怎么出来了呢？在仓房顶上修仓房被抽去了梯子，仓房烧起来，他又怎么下得来呢？如果这样去学，那是徒费心力。
3.27 凡观书不可以相类泥其义，不尔，则字字相梗。①当观其文势上下之意。如“充实之谓美”与《诗》之“美”不同。②
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①朱熹说：“凡读书，须看上下文意是如何，不可泥着一字。如扬子‘于仁也柔，于义也刚’，到《易》中又将刚来配仁，柔来配义。孟子‘学而不厌，知也；教不倦，仁也’。到《中庸》又谓‘成己仁也，成物知也’。此等须是各随本文意看，便不相碍。”所举即以相类泥义。梗：梗阻不通。②语见《孟子·尽心下》，是就伦理意义上说，朱熹注：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”《诗》之美：按传统《诗》学有所谓“美刺说”，以为《诗经》中的作品，有美有刺，美，即颂扬、颂美之意，如《诗序》“《鸿雁》，美宣王也”之类即是。按此条又见《横渠语录》卷中，作张载语。
［译文］
凡读书，不可被别的书上与此相似的语言拘泥了文义，若不如此，那么每一个字都会阻塞了你使你没法读下去。应该就你当前所读文字的思路看上下文的意思。如孟子说的“充实之谓美”的美，与我们谈论《诗经》“美刺”的美，两个美字不同。
3.28 问：莹中尝爱文中子：或问学《易》，子曰：“终日乾乾可也。”①此语最尽。文王所以圣，亦只是个不已②。先生曰：凡说经义，如只管节节推上去，可知是尽。夫“终日乾乾”③，未尽得《易》。据此一句，只做得九三使。④若谓乾乾是不已，不已又是道。渐渐推去，自然是尽。只是理不如此。
——《二程遗书》卷十九
［注释］
①陈瓘，字莹中，南剑人，程颐门人，自号了翁，学者称了斋先生。此为陈莹中问。文中子：隋代王通，字仲淹，门人私谥文中子。著《中说》十卷，又名《文中子》。此语见《中说·周公》。子：指王通。《周易·乾卦》九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”。终日乾乾：一天到晚努力不懈。王通以为学《易》之道，无过于此。②不已：即努力不懈。③“终日乾乾”不能涵括《周易》一书的精神，它只能是《乾卦》九三爻的意思。④叶采解：“学经者要当周遍精密，各穷其旨，归而后能通经。苟但借其一语，谓足以尽一经之旨，岂治经之道？盖好高求约之病。”
［译文］
问：陈莹中喜欢文中子的一句话：有人问如何把握《易》的精神，文中子说：“一天到晚努力不懈就可以了。”陈莹中认为这话最透彻。周文王之所以成为圣人，也只是由于努力不已。程颐回答说：大凡解说经义，如只管节节推上去，当然是会穷尽的。终日努力不懈，不能穷尽《易》理。据这一句，只能当它是《乾》卦九三爻。如果说乾乾是不已，不已又是道。渐渐地推开去，自然是会穷尽《易》理的。只是理原本并不如此。
3.29 “子在川上曰：逝者如斯夫。”言道之体如此，这里须是自见得。①张绎曰：此便是无穷。先生曰：固是道无穷，然怎生一个“无穷”便道了得他？②——《二程遗书》卷十九
［注释］
①语出《论语·子罕》。按此条可与（4.41）参读。朱熹解：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”②张绎：程颐门人。见（2.73）注。程颐认为，学者于此体会天地之化，大道流行，自是无穷，但决非“无穷”两字所可完全表达的。江永解：“‘终日乾乾’不可以尽《易》，‘无穷’不可以了‘逝者’，皆欲学者亲切观书，毋以高远浮泛之言笼统说过也。”
［译文］
“孔子站在河边上说：逝去的就像这悠悠东去的水呀！”形容道体也是这样，这里应是学者自己去体认。张绎说：这就是无穷的意思。程颐说：固然是表达无穷之意，但怎么一个“无穷”就把它说完了呢？
3.30 今人不会读书，如“诵《诗》三百，授之以政，不达；使之四方，不能专对，虽多亦奚以为”？须是未读《诗》时，不达于政，不能专对。既读《诗》后，便达于政，能专对四方，始是读《诗》。“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面。”①须是未读《诗》时如面墙，到读了后便不面墙，方是有验。大抵读书只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后来，又只是这个人，便是不曾读也。②
——《二程遗书》卷十九
［注释］
①两处引文分别见《论语·子路》、《论语·阳货》，均孔子语。②叶采解：“读书之法，但反诸己，验其实得，致其实用，变化气质，必有日新之功。”按《近思录》各本均以“大抵读书只此是法”以下为另一条，误。
［译文］
今人不会读书，就像孔子说的：“熟读了《诗经》三百篇，交给他政事，却办不通；叫他出使到别国，不能独立地去应对。纵然读得多，又有什么用处呢？”会读书的人应该是没有读《诗经》时，不通达政事，不能单独应对。读了《诗经》以后，就能通达政事，能应对，这才是读了《诗经》。再如孔子说：“读书人不去研究《诗经》中的《周南》和《召南》，那就像面对墙壁站立着，眼不见物，寸步难行吧。”应该是未读《诗经》时像对墙站立，到读了以后便不是对墙站立，才是读书有得的验证。大抵如此验证就是读书的方法。如读《论语》，过去未读时是这个人，及读过了以后，仍然是原来这么个人，没有什么变化，那就等于没有读书。
3.31 凡看文字，如七年、一世，①百年之事，皆当思其如何作为，乃有益。 ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①此条《二程遗书》原文上有：“又问：‘王者必世而后仁’如何？曰：三十曰壮，有室之时，父子相继为一世。王者之效则速矣。又问：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。’曰：教民战至七年，则可以即戎矣……”“三十曰壮”出《礼记·曲礼》，“教民七年”出《论语·子路》，《论语·子路》：“如有王者，必世而后仁。”
［译文］
大凡看书，例如看到“善人教民七年”、“王者必世而后仁”这些地方，人生百年之事，应该想一想如何作为，才有益。
3.32 凡解经不同无害，但紧要处不可不同尔。①
——《二程外书》
［注释］
①茅星来解：“紧要处如道体之大，求道之方，学术之邪正得失系焉。”按此条原本注出《二程外书》，检今本《二程外书》不见。朱熹《晦庵集》卷六十三《答余正甫》引，云：“明道先生有言：‘解经有不同处不妨，但紧要处不可不同耳。’此言有味也。”而真德秀《西山读书记》卷二十五引作：“解经不同无害，但要切处不可不同。”
［译文］
大凡解释经义，解说不同没有什么妨碍，只是关键的地方不能不同。
3.33 焞初到，问为学之方。先生曰：公要知为学须是读书。书不必多看，要知其约。多看而不知其约，书肆耳。颐缘少时读书贪多，如今多忘了。须是将圣人言语玩味，入心记著，然后力去行之，自有所得。① ——《二程外书》
［注释］
①尹焞，字彦明，一字德充，号和靖，程颐弟子，见（2.75）注。约：总要，纲要，要领。《孟子·离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”书肆：书店，书铺。扬雄《法言·吾子》：“好书而不要诸仲尼，书肆也。”李轨注：“卖书市肆，不能释义。”汪荣宝义疏：“卖书之市，杂然并陈，更无去取。博览而不知折中于圣人，则群书殽列，无异商贾之为也。”叶采解：“此言徒贪多而不知其要，则是蓄书之肆而已。”此条原注出《二程外书》，检今本《二程外书》未见，清人《儒宗理要》之《二程子》卷五有此条，言出自《遗书》、《外书》。按：叶采云：以上总论读书之法，以下乃分论读书之法。
［译文］
尹焞初到程颐门下，请问为学的方法。程颐说：您要知为学应该读书。书不必多读，但要明白书中的精要。多读书而不知精要，那就是个书铺子。我因为年轻时读书贪多，如今大都忘了。应该是把圣人的言语反复玩味，在心里记着，然后努力去践行，自然会有收获。
3.34 初学入德之门①，无如《大学》，其他莫如《语》、《孟》。② ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①《礼记·中庸》：“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”入德，即入于圣人德行修养之境界。②朱熹《四书或问》：“《大学》规模虽大，然首尾该备，而纲领可寻，节目分明，而工夫有序，无非切于学者之日用。”“不先乎《大学》，无以提挈纲领而尽《语》、《孟》之精微；不参之《语》、《孟》，无以融会贯通而极《中庸》之归趣。”又《朱子语类》卷十三说：“六经、《语》、《孟》，皆圣贤遗书，皆当读，但初学且须知缓急。《大学》、《语》、《孟》，最是圣贤为人切要处，然《语》、《孟》却是随事答问，难见要领，唯《大学》是曾子述孔子说古人为学之大方，门人又传述以明其旨，体统都具。玩味此书，知得古人为学所向，读《语》、《孟》便易入，后面工夫虽多，而大体已立矣。”
［译文］
初学读书的门径，都不如《大学》，其他的书，则都不如《论语》、《孟子》。
3.35 学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》，自有要约处，以此观他经甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。① ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①权衡：权为秤锤，衡为秤杆。丈尺以量长短，权衡以量轻重。
［译文］
学者先要读《论语》、《孟子》。读透了《论语》、《孟子》，自然有一个要领，拿它去看别的经书就很省力。《论语》、《孟子》就像尺秤一样，用它去度量事物，自然能见出长短轻重。
3.36 读《论语》者，但将诸弟子问处，便作己问，将圣人答处，便作今日耳闻，自然有得。若能于《论》、《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！① ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①深求玩味：深入探求，研习体味。甚生：怎生，怎么样的。叶采解：“甚生犹言非常也。”
［译文］
读《论语》时，只要将孔子弟子们问的地方，就当做自己的提问，将圣人的回答，就当做今天的耳闻，自然有收获。如果能在《论语》、《孟子》中深入玩味，将会涵养成一种什么样超人的气质呀！
3.37 凡看《语》、《孟》，且须熟玩味，将圣人之言语切己，不可只作一场话说。人只看得此二书切己，终身尽多也。①
——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①切己：切身，密切关乎自身，和自己有密切关联。尽多：很多，极多。朱熹解：“且如‘学而时习之’，切己看时，曾时习与否？句句如此求之，则有益矣。”“如‘克己复礼’与‘出门如见大宾’等事，须就自家身上体看，我实能克己与主敬行恕否？件件如此方有益。”
［译文］
凡看《论语》、《孟子》，且要熟熟玩味，把圣人的话都当做与自己切身的话来看，不可只当做一场话说。人只要把这两部书看得切身，一生的受益自是很多的。
3.38 《论语》有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之足之蹈之者。①——《二程遗书》卷十九
［注释］
①此条就不同人读《论语》后心灵感动程度不同立论。“全无事”即没有一点感触。
［译文］
《论语》这部书，有读了以后没有一点感触的，有读了以后得到其中一两句而欣喜的，有读了以后理解并喜欢上它的，有读了后不知不觉手舞足蹈的。
3.39 学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。①
读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。② ——《二程遗书》卷二十五
［注释］
①江永按：“其实治六经自有功夫。朱子云：‘《语》《孟》功夫少得效多，六经功夫多得效少。’”②朱熹解：“此条先生说读书最为亲切。今人不会读书是如何？只缘不曾求圣人之意。才拈得些小，便把己意放里面胡乱说，故教他就圣人意上求。”问：“易其气是如何？”曰：“只是放教宽慢。今人多要硬把捉住，如有个难理会处，便要刻画百端讨出来。只说得自底，那里见圣人之意？”阙疑：遇有疑惑，暂时空着，不作主观推测。《论语·为政》：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”刘宝楠正义：“其义有未明，未安于心者，阙空之也。”
［译文］
学者应该以《论语》、《孟子》两书作为学问的根本。《论语》、《孟子》研治过了，那么六经可以不用研究而自然明白了。
读书的人应当留心看圣人为什么要作经的想法，和圣人作经时的用心，与圣人之所以成为圣人，而我之所以未能达到圣人境界的原因，所以未能得到圣人之道的原因。每一句都如此去推求，白天诵读品味，夜里静静思考，放平你的心，放宽你的气，保留你搞不清的疑问，那么圣人之意就能领会了。
3.40 读《论语》《孟子》而不知道，所谓“虽多亦奚以为”？① ——《二程遗书》卷六
［注释］
①不知道：不明白圣人之道。《论语·子路》：“子曰：诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多亦奚以为？”此条可与（3.30）参读。
［译文］
读了《论语》、《孟子》还不明白圣人之道，这就是孔子说的“纵然读得多又有什么作用呢”？
3.41 《论语》、《孟子》，只剩读著①便自意足，学者须是玩味。若以语言解著，意便不足。某始作此二书②文字，既而思之又似剩。只有些先儒错会处，却待与整理过。
——《二程外书》卷五
［注释］
①只剩读著：省去一切解释解说，只就文本去读。此处与“以语言解著”相对。以语言解著，即边解释语言边阅读，即力求理解文义。或解剩为余、多，多读即反复读。②程颐有《论语解》、《孟子解》二书，原书无传本，今《程氏经说》中有《论语解》、《孟子解》各一卷，而《孟子解》又是后人纂集《遗书》、《外书》有解者而成。
［译文］
《论语》、《孟子》两书，只熟读本文便觉得意思充分，学者需要如此玩味。如果用语言解说，意思就不充分了。我当初作这两部书的解释，后来想一想，又像是多余。只有一些前代儒者错误理解的地方，却等着整理出来。
3.42 问：且将《语》、《孟》紧要处看，如何？伊川曰：固是好，然若有得，终不浃洽。盖吾道非如释氏，一见了便从空寂去。① ——《二程遗书》卷十二
［注释］
①紧要处：即关键部分，精要部分。朱熹解：“此程子答吕晋伯问。后来晋伯终身坐此病，说得孤单，入禅学去。学者读书，须逐一去理会，使通贯浃洽。”按禅宗佛教主顿悟，或因一言，或因一事，或因一物，顿然悟道。常有闻一言“言下便悟”者。儒家主渐悟，需要久久涵泳、玩味、磨淬，渐悟渐进，最终得道。所以不能只看紧要处。吕晋伯，吕大忠，字晋伯，吕大临长兄。浃洽：贯通，透彻。《朱子语类》卷十一：“先涵养本原，且将已熟底义理玩味，待其浃洽，然后去看书。”
［译文］
有人问：且将《论语》、《孟子》中关键的地方去读，怎么样？程颐回答：这样固然好，但若有心得，到底不会透彻。因为儒道不像佛教，佛教一见了关键的话就走向空寂去了。
3.43 “兴于《诗》”者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之，有“吾与点也”之气象。①（本注：又曰：“兴于《诗》”是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。②） ——《二程遗书》卷三
［注释］
①《论语·泰伯》：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”言人之为学，始于读《诗》，以《诗》感发而兴起之，因为《诗》本人情，容易感发人心，又易于兴起善恶之心。吟咏性情：或作吟咏情性，意思是说，诗表达的是人的情性，原出自《诗大序》：“吟咏情性，以风其上。”歆动：触动，感动。涵畅：滋润化育，使之发扬。中：这里是中和之义。这句是说：读《诗》可以用《诗经》的中和之情涵育人的道德，使之在感动中发展。“吾与点也”之气象：指一种逸然高举、超尘出俗之气象。《论语·先进》载孔子与四位弟子言志，当问及曾点时，点“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”。其志则是：“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子说“吾与点也”。与：赞赏，肯定。曾点，即曾皙，孔子弟子，曾参之父。②叶采解：“诗人之词，宽平忠厚，故有兴起人汪洋浩大之意。”
［译文］
为学向善“兴起于读《诗》”，是因为诗可吟咏性情，使人尽情潜心在道德之中而被感动，有孔子说的“我赞赏曾皙”的气象。（本注：程颐又说：兴于《诗》，是兴起人的善意。汪洋浩大，都是善意。）
3.44 谢显道云：明道先生善言《诗》，他又浑不曾章解句释，但优游玩味，吟哦上下，便使人有得处。①“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来！”思之切矣。②终曰：“百尔君子，不知德行。不忮不求，何用不藏！”归于正也。又曰：伯淳尝谈《诗》，并不下一字训诂，有时只转却一两字，点掇地念过，便教人省悟。又曰：古人所以贵亲炙之也。③
——《二程外书》卷十二
［注释］
①谢显道：谢良佐，字显道，二程门人，见（2.77）注。优游：从容而悠闲自得地。《诗·大雅·卷阿》：“伴奂尔游矣，优游尔休矣。”②所引《诗经》文字均出自《邶风·雄雉》。有说此诗内容是“期友不归，思而共勖”，有人说是女子思夫诗。茅星来解：“思之切者，发乎情也；归于正者，止乎礼义也。”“发乎情，止乎礼义”出《诗大序》。谢良佐以此为例说明程颢“善言《诗》”。③点掇地：茅星来解：宋时方言。点，点缀。掇，拈取。地，俗语助也。亲炙：亲身接受教育熏陶。《孟子·尽心下》：“非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”朱熹集注：“亲近而熏炙之也。”
［译文］
谢良佐说：程颢先生善于讲论《诗经》，但他又几乎不曾一章一句解释，只是从容地玩味，上下地吟诵，就让人领会了。“你看那太阳和月亮，我的思念长又长。道路相隔太遥远，怎能来到我身旁！”思念多么迫切呀。结束时说：“所有你们君子呀，不懂道德和修养。如不损人又不贪，走到哪里不顺当。”最后又归于正。又说：程颢先生常常谈《诗经》，但并不作一个字的训释，有时只替换一两个字，指点一下读过，就能让人醒悟。又说：这就是古人为什么特别看重亲承教诲的原因。
3.45 明道先生曰：学者不可以不看《诗》。看《诗》便使人长一格价。① ——《二程外书》卷十二
［注释］
①张伯行解：“看《诗》则己之真性情流露，必能变化气质，长一格价。”
［译文］
程颢说：学者不可不读《诗经》。读《诗经》能使人的价值提高一个等次。
3.46 “不以文害辞”①，文，文字之文，举一字则是文，成句是辞。《诗》为解一字不行，却迁就他说，如“有周不显”②，自是作文当如此。 ——《二程外书》卷一
［注释］
①《孟子·万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。”不以文害辞：不因拘泥于字义而影响语句的理解。②有周不显：见《诗经·大雅·文王》。叶采解：“言周家岂不显乎？苟直谓之不显，是以文害辞。”按此句言周之前途光明远大，前人解“不”为“丕”，丕，大也。此即“为解一字不行，却迁就他说”。
［译文］
孟子说的解《诗经》“不以文害辞”，文，就是文字的文，单举一个字是文，完整一句是辞。《诗经》中如果一个字在句子中解释不通，那就需要迁就宛曲加以解说。例如“周道不显”就是，自然是写诗时应当如此行文。
3.47 看《书》①须要见二帝三王之道。如二典，即求尧所以治民，舜所以事君。② ——《二程遗书》卷二十四
［注释］
①《书》：即《尚书》。②二典：《尧典》、《舜典》，《尚书》篇名。《尧典》又称《帝典》，记尧、舜禅让事。《舜典》则是后人从《尧典》中分出，并加了28个字，为伪《古文尚书》篇名。
［译文］
读《尚书》应该从中认识二帝三王治国之道。如看《尧典》、《舜典》，就去推求尧怎样治民、舜怎样事君的。
3.48 《中庸》之书，是孔门传授，成于子思、孟子①。其书虽是杂记，更不分精粗，一衮说了。今人语道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。② ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①子思：名孔伋，孔子之孙。他发挥了孔子中庸思想，其学说又为孟子继承，形成儒家思孟学派。前人认为《中庸》一书是子思述之而传于孟子者。②江永解：“《中庸》语道，高卑本末皆兼之。”一衮：一滚。一衮说了，即不加分别地一股脑说出。按《中庸》出于杂记，不是一时系统的东西。
［译文］
《中庸》这部书，是孔门后学传授下来，成书于子思、孟子之手。这部书虽然出于杂记，不是系统的东西，也不分精细与粗略，一股脑儿都说出来了。今天的人谈论圣人之道，大多是说到高深处就把基础的东西丢弃了，说到根本的大道理就把细节给扔掉了。
3.49 伊川先生《易传序》曰①：易，变易也，随时变易以从道也。②其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。③圣人之忧患后世，可谓至矣。④去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味。自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之淹晦，将俾后人沿流而求源，此《传》所以作也。⑤“《易》有圣人之道四焉⑥：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。⑦推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣⑧。“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”⑨得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。⑩观会通以行其典礼，则辞无所不备。⑪故善学者求言必自近。易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞以得意，则存乎人焉。⑫ ——《二程文集》卷八《易传序》
［注释］
①此篇为程颐《易传序》全文。程颐《易传》，又称《伊川易传》、《程氏易传》。程颐之学，惟《易传》为深，书中系统体现了他的哲学思想。②《易乾凿度》：“易，变易也，不易也。”郑玄注：“易一言而三义：简易一也，变易二也，不易三也。”道随时而变，人的认识也须随时变易以从道。③《周易·系辞下》：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”张伯行解：“天下之理，散入六十四卦，三百八十四爻之内，是以其为书也，就中所含蓄言，则极其广矣；就外所包括言，则极其大矣。广大悉备。”按《周易·系辞上》之说：“易有太极，是生两仪。”“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时……”《易》之乾坤动静，生出“广”与“大”，与天地相配。《周易·说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”《周易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”《周易·系辞上》：“夫易开物成务。”意为开启智慧，成就事业。张伯行解：“广大悉备，皆本于太极两仪继善成性之自然，是顺性命之理也；仰观天文，俯察地理，而得其昼夜上下南北高深之所以然，是通幽明之故也；有以见天下之赜而拟诸其形容，是尽事物之情也；先天下而开物，使知之明，后天下而成务，使行之就，是示开物成务之道也。”④《周易·系辞下》：“作易者，其有忧患乎？”忧患：忧与患，忧虑与担心。这里说作《易》的圣人为后世忧虑。⑤斯文：本指文明、文化、礼乐教化、典章制度等，《论语·子罕》：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”这里指《易》的精神。张伯行解：“沿流求源，即下文所谓由辞以得意是也。”流，指后人可见的《易》之辞，即文字。源，指圣人作《易》之意。⑥语见《周易·系辞上》。四即辞、变、象、占。⑦吉凶消长是天之道，进退存亡是人之道，都在卦辞中表现出来了。《周易·系辞上》：“吉凶者，失得之象也。”“变化者，进退之象也。”《周易·乾·文言》：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”⑧天道消长，人道进退，都表现在卦辞中，“故推辞可以知变，而象非辞则象无由明，占非辞而占无由决。是象与占，亦皆不外焉。读《易》而不得其辞，圣人之意，其不可见乎！”（张伯行解）⑨语见《周易·系辞上》。茅星来引蔡渊解：“观象玩辞，学《易》也；观变玩占，用《易》也。学《易》则无所不尽其理，用《易》则惟尽乎一爻之用。”玩：习也，观之详也。⑩张伯行解：“盖有象斯有辞，有理斯有象。理至微，未形未见者也；象至著，已形已见者也。自理而观，则理为体，象为用；自象而观，则象为显，理为微。而理中有象，是‘体用一源’也。象中有理，是‘显微无间’也。”程朱一派认为“体用一源，显微无间”为此序一篇精要，而程颐门人尹焞曾向程颐进言，以为“似太露天机”。此天机，即此意实来自佛教之“体用无方，圆融叵测”，“往复无际，动静一源”。⑪《周易·系辞上》：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”朱熹解：“会谓理之所聚而不可遗处，通谓理之可行而无所碍处。”典礼：典常之礼，即普通应遵行的规则。⑩张伯行解：“欲求圣人之言者，未有不自其辞之近也。若以其辞为近而易之，则不可以学《易》，非能知圣人之言者也。”近者指辞。易于近者：轻视言辞，忽视辞的研习。这里易是轻视、忽视之义。《周易·系辞下》：“神而明之，存乎其人。”
［译文］
程颐《易传序》说：《周易》的“易”，是变化的意思，是随时变化以符合道。《周易》这部书，内容极其宽广，包含了天、地和人类社会的基本法则，圣人作此书，是顺应人与物本然之性与上天之命的道理，以阐明昼夜、死生、光明与黑暗的缘故，充分描述形容天下的万物，以开启天下智慧，成就天下事业。圣人为后世忧虑，在这书中可以看出已达到极致了。今天离开作《易》的时代虽然已经久远，但圣人留下的这部经书还流传着。只是前代儒者弄不懂它的含义，仅仅把言辞传授了下来，后代的学者诵读了它的文字而没有读出其中的意味。从秦代以来，《周易》中的圣道就没有流传了。我生在圣人千年之后，伤悼《易》的本义被淹没不明，因而想使后人能够通过文字追寻圣人之意的本原，这就是我写作《易传》的目的。《周易·系辞上》说：“《周易》中包含圣人使用的方法有四项：用来议论时，崇尚《易》的言辞；用来行动时，崇尚《易》的变化；用来制造器具时，崇尚《易》的卦象；用来卜筮时，崇尚《易》的占断。”天道吉凶消长的规则，人事进退存亡的道理，都包含在卦辞里边。推敲卦辞来考察卦义，就可以了解吉凶消长、进退存亡的变化，这样卦象和占断也就包括在其中了。《系辞》又说：“君子平居时就观察《周易》的卦象，反复玩味其卦辞，到临事行动时就观察卦爻的变化，玩味凶吉的占断。”理解了言辞而不能明白其含义的人是有的，但从来没有不懂言辞却能通达其含义的。最为隐微难以认识和阐明的是理，最为显著可见的是外在的形象。然而作为本体的理和行为功用的象在根源上本是一体的，在呈现在外的（象）和隐微不见的（理）之间并没有一点点的间隔。要观察万理所聚但却互相各不妨碍，都能畅通无阻，在错综复杂中，显示出融会贯通的地方，那么《周易》的卦辞中是无不具备的。所以善于学习的人探求圣人之言一定从文辞开始。轻视文辞的人，是不明白言语的人。我在书中解释的，是《周易》的辞语，从这辞语中领会圣人之意，那就在于学者个人了。
3.50 伊川先生答张闳中书曰①：《易传》未传，自量精力未衰，尚觊有少进尔。②来书云“《易》之义本起于数”③，谓义起于数则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象以知数。得其义，则象数在其中矣。④（本注：理无形也，故因象以明理；理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。）必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，⑤乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。
——《二程文集》卷九《答张闳中书》
［注释］
①张闳中：《伊洛渊源录》云：“不详其名。”此条摘编程颐《答张闳中书》而成。②江永按：“程子云：《易传》已成书，但逐旋修补，期以七十其书可出。”《伊洛渊源录》云：“时《易传》成书已久，学者莫得传授，张闳中以书问先生，且曰：‘《易》之义本起于数。’故程子以书答之。其后先生寝疾，始以授尹焞、张绎云。”此说不甚可靠。③数：象数之数，在《易》学中指阴阳数和爻数。古代研究《周易》有“象数之学”，《周易·系辞上》：“参伍其变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂成天下之象。”象指卦象和爻象，即卦、爻象征的事物及其位置关系。古人多用象数推测宇宙或人生变化。以象数说《易》著名的有汉代京房，宋代邵雍建立了神秘的象数学体系。④二程哲学为理本论，认为未有万物之前先有这理，以此推之，也只能先有理。但理是不可见的东西，理不可明，借象以明之。朱熹说：“已前解《易》多只说象数，自程门以后人方都作道理说。”⑤茅星来解：“隐微，象之难见者；毫忽，数之难知者也。”
［译文］
程颐答张闳中的信中说：我作的《易传》还没有传示他人，因为自己感到精力还没有衰退，还希望再加修订有所提高。你来信中说：“《易》的义本产生于数。”说义产生于数则不对。有了理然后才有象，有了象然后才有数。《周易》中是通过卦象说明卦理，读者则从卦象明白其数。（本注：理是无形的，所以要借助卦象来说明义理；理已经通过卦爻辞表现出来了，那么就可以通过卦爻辞来认识卦象。所以说：掌握了卦之义理，那么象和数也就包含在其中了。）所以理解了卦义，那么象和数也都在其中了。如果一定要去穷究卦象直到难以见到的地步，考究其数到难以说明的程度，那只是舍本逐末，舍源寻流，是数术家所崇尚的，却不是儒者应做的事。
3.51 知时识势，学《易》之大方也。①
——《二程易传·夬传》
［注释］
①张伯行解：“时有盛衰，势有强弱。知时识势，惟变所适，此学《易》之大法。”大方：基本的方法、法则。
［译文］
认识时势，这是学《易》的根本方法。
3.52 《大畜》初二，乾体刚健而不足以进，四五阴柔而能止。时之盛衰，势之强弱，学《易》者所宜深识也。①
——《程氏易传·大畜传》
［注释］
①《周易·大畜卦》（〓）乾下艮上，畜，止也。张伯行解：“此取《大畜》卦爻以明识时势之义也。乾下艮上为大畜，大，阳也，畜，止也。乾之三爻，皆为艮所畜，故以四畜初，以五畜二，初、二虽刚健而不足以进者，时不利于进，势又必不能进也。四、五两爻，皆柔所应。初、二皆刚，似当以初、二为善，四、五为邪，乃谓阴柔足以止刚者。盖畜之时主乎止，而四、五位据乎上，又有可以止之势，则其象为以柔善而止夫刚恶也。学者不识此意，必昧进止之宜。”故有“时势盛衰”之论。
［译文］
《大畜》卦的初九和九二两阳爻，是下卦乾卦之体，其性虽刚健，但以时势而言，却不能够上进，因为上面有六四、六五两阴爻阻止着。六四、六五两阴爻，虽属阴柔，但处在上位，就能阻止初九、九二阳爻的上进。从这里看，时势的盛衰强弱，是学《易》的人应该深入思考的。
3.53 诸卦二、五，虽不当位，多以中为美。三、四虽当位，或以不中为过。①中常重于正也。②盖中则不违于正，正不必中也。③天下之理莫善于中，于九二、六五可见。④
——《程氏易传·震传》
［注释］
①《周易》每卦由六爻组成，自下而上，为初、二、三、四、五、上。初至三为下卦，四至上为上卦。上下卦各三爻，分别为下、中、上。二为下卦之中，五为上卦之中。居于二、五位，称得中。又六爻之中，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位。阳爻（—）居阳位，阴爻（－－）居阴位，为当位，称为正。反之则不当位，不正。②叶采解：“正者天下之定理，中者时措之宜。正者有时而失中，中者随时而得其正，故中之义重于正。”正为一般法则，但符合法则不一定在任何情况下都合宜。中为因时制宜，则没有不正确的问题。③朱熹解：“事之斟酌得宜合理处是中，则未有不正者；若事虽正而处之不合时宜，于理无所当，则虽正而不合乎中。”④叶采举例：“《坤》六五非正也，而曰‘黄裳元吉’；《泰》九二非正也，而曰‘得尚于中行’。”《坤》六五以阴爻居阳位，不正，但由于居于上卦之中，故吉。《泰》九二以阳爻居阴位，不正，但由于居于下卦之中，故吉。
［译文］
各卦的二爻和五爻，即使不当位，也大多以得中为美。三爻四爻，即使当位，有的也因不得中为过。中常常比正重要。因为中就不会违背正，正的却不一定得中。天下之理没有比得中更好的，这可以从一些卦的九二爻、六五爻看出。
3.54 问：胡先生解九四作太子，①恐不是卦义。先生云：亦不妨，只看如何用。当储贰则作储贰使②。九四近君，便作储贰亦不害，但不要拘一。若执一事，则三百八十四爻，只作得三百八十四件事便休了。 ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①胡瑗，字翼之，学者称安定先生，宋初与孙复、石介并称“宋初三先生”，程颐出其门下。有《周易口义》。九四作太子：指《乾》卦九四爻。按《乾》（〓）为纯阳卦，古人以为其九五爻为象征君的《乾》卦上卦居于中者，又以阳爻居五位，得中，是纯阳卦至中至正之卦，因而象征君主。则位于其下的九四爻，当储副之位，当做太子。②张伯行解：“《易》之为用，无所不该，无所不得，只看人如何用之耳。若占者所处之地当此爻，则可以此爻做此地位，如当储贰使，亦不害。”程颐说，针对某具体情况对某爻作具体解释是可以的，但不能将此爻之义拘泥于这一事物。
［译文］
有人问：胡瑗解《乾》卦九四爻为太子，恐怕不是卦义吧。程颐说：说是太子也不妨，只是看在什么情况下使用。如果占卜的人处于这样的地位就作太子解。九四的位置离能够象征天子的九五近，就说它是太子也没有妨碍，只是不要拘泥于一种事物。如果一爻就拘执地认为指一种事物，那么《周易》共三百八十四爻，只象征三百八十四件事也就完了。
3.55 看《易》且要知时。①凡六爻，人人有用，圣人自有圣人用，贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用，君有君用，臣有臣用，无所不通。因问：《坤》卦是臣之事，②人君有用处否？先生曰：是何无用？如“厚德载物”③，人君安可不用？ ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①时知：懂得因时而异，因时而变。茅星来解引明人蔡清语：“《乾卦》卦辞只是要人如乾，《坤卦》卦辞只是要人如坤，至如《蒙》、《蛊》等卦，则又须反其义，此有随时而顺之者，有随时而制之者。《易》之道只是时，时则有此二义。”所谓二义，有随时而顺之者，是当此时人应效法卦辞的精神，有随时而制之者，是当此时人应见卦辞而戒惧。张伯行解：“所处之时既异，其用亦因以异。故看《易》且要知时，知时则随各样人各样用，不能强同而无所不通。”此解为当。②《乾》卦纯阳，《坤》卦纯阴。古人以为，以天地论，乾为天，坤为地；以男女言，乾为男，坤为女；以君臣言，乾为君，坤为臣。同一爻，不同的人有不同之用。③《坤卦·象》：“地势坤，君子以厚德载物。”大地以其广厚之德承载一切事物。
［译文］
读《周易》的人要懂得易之用因时而异的道理。每卦只有六爻，但人人都有用。圣人自有圣人的用法，贤人自有贤人的用法，普通人自有普通人的用法，学子们自有学子们的用法，君有君的用法，臣有臣的用法，其用是无所不适不通的。于是有人问：《坤》卦是臣下的事，君主有用处吗？程颐说：这怎么无用？如《坤》卦说的：“厚德载物”，人君怎么能不用？
3.56 《易》中只是言反复往来上下。①
——《二程遗书》卷十四
［注释］
①反复、往来、上下是《周易》的三种卦变。朱熹解：“程子言《易》中只是言反复往来上下，这只是一个道理。阴阳之道，一进一退，一长一消，反复、往来、上下于此见之。”又说：“程子多理会他底不得。他只据理说，都不曾问他。”叶采解：“反复，如《复》、《姤》之类；往来，如《贲》、《无妄》之类；上下，如《咸》、《恒》之类。皆阴阳变易之道，而《易》之所以为易也。”反复，指两卦互为错卦，如《复》（〓）卦各爻阴阳互变，就成《姤》（〓）卦。上下，指两卦互为综卦，如将《咸》卦（〓）上下倒置过来，就成《恒》（〓）卦。往来，是一个卦体中两爻往来互换而变成另一卦，爻自下而上叫往，自上而下叫来。如《屯》（〓）卦初九、六二互易成《坎》（〓）卦，称作“初阳往二阴来”。但叶采所举《贲》与《无妄》则不合。又《周易·系辞》云：“往来不穷谓之道。”故有人称变卦为往来。可参考（1.9）注③。
［译文］
《周易》里边只是讲些阴阳变化的反复、往来、上下的道理。
3.57 作《易》，自天地幽明，至于昆虫草木微物无不合。①
——《二程外书》卷七
［注释］
①张伯行解：“圣人作《易》以示人，大无不包，细无不该，自乾天坤地，离火坎水之类，以至于说卦中称名取类，如昆虫草木之微，莫不有合者。”
［译文］
圣人制作了《周易》，大自天地幽明，小至昆虫草木这些细微的东西，一切事物之理，没有不相合的。
3.58 今时人看《易》，皆不识得《易》是何物，只就上穿凿。若念得不熟，与就上添一德亦不觉多，就上减一德①亦不觉少。譬如不识此兀子②，若减一只脚，亦不知是少，若添一只，亦不知是多。若识则自添减不得也。 ——《二程外书》卷五
［注释］
①德：前人解《易》，用以表示某卦的品行、特性，如说乾有四德，元亨利贞。②兀子：今写作杌子，小凳子。
［译文］
今天的人看《周易》，都不知道《周易》是个什么东西，只在上边生硬解说。如果读得不熟，给他在上边添一种意思也不觉得多，减去一个意思也不觉得少。譬如不认识杌子这东西，如果减去一只脚，也不知道少了，添上一只，也不知是多。如果认得，那自然添减不得。
3.59 游定夫问伊川“阴阳不测之谓神”①，伊川曰：贤是疑了问，是拣难的问？② ——《二程外书》卷十二
［注释］
①游定夫：游酢，字定夫，与杨时、吕大临、谢良佐并称程门四大弟子。所问为《周易·系辞上》之语。②贤：指代词，如说你。叶采解：“游氏或未之深思，特以此语艰深而率尔请问，故伊川不答，直攻其心，欲使反己而致思也。”张伯行解：“疑了后问，一与之语，郁而能通，便涣然冰释，久必不忘，自是切问。问若拣择难的问，心没紧要，口头搬弄，纵与之言，过辄忘了。”
［译文］
游酢问程颐“阴阳不测之谓神”怎么理解，程颐反问他：你是有了疑问来问呢，还是拣了这句难就来问呢？
3.60 伊川以《易传》示门人曰：只说得七分，后人更须自体究。 ——《二程外书》卷十一
［译文］
程颐把他写的《易传》给弟子们看，说：这书上只把《周易》的道理讲了七分，后人还需要自己体察考究。
3.61 伊川先生《春秋传序》曰①：天之生民，必有出类之才起而君长之，治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。②二帝以上，圣贤世出，随时有作，顺乎风气之宜，不先天以开人，各因时而立政。暨乎三王迭兴，三重既备，子、丑、寅之建正，忠、质、文之更尚，人道备矣，天运周矣。③圣王既不复作，有天下者，虽欲仿古之迹，亦私意妄为而已。事之谬，秦至以建亥为正；道之悖，汉专以智力持世。④岂复知先王之道也？夫子当周之末，以圣人不复作也，顺天应时之治不复有也，于是作《春秋》，为百王不易之大法，所谓“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”者也。⑤先儒之传曰：“游、夏不能赞一辞。”⑥辞不待赞也，言不能与于斯耳。斯道也，惟颜子尝闻之矣。“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。”⑦此其准的也。后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已。⑧至于经世大法，则不知也。⑨《春秋》大义数十。⑩其义虽大，炳如日星，乃易见也；惟其微辞隐义，时措从宜者，为难知也。⑪或抑或纵，或与或夺，或进或退，或微或显，而得乎义理之安，文质之中，宽猛之宜，是非之公，乃制事之权衡，揆道之模范也。⑫夫观百物，然后识化工之神；聚众材，然后知作室之用。于一事一义而欲窥圣人之用心，非上智不能也。故学《春秋》者，必优游涵泳，默识心通，然后能造其微也。后王知《春秋》之义，则虽德非禹汤，尚可以法三代之治。自秦而下，其学不传。予悼夫圣人之志不明于后世也，故作《传》以明之，俾后之人通其文而求其义，得其意而法其用，则三代可复也。是《传》也，虽未能极圣人之蕴奥，庶几学者得其门而入矣。 ——《二程文集》卷八
［注释］
①此条为《二程文集》卷八程颐《春秋传序》全文。程颐作《春秋传》，书未成。今《程氏经说》中有《春秋传》一卷。②《周易·系辞下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。”即关于天、地和人类的法则。张伯行解：“为之制节谨度，以息其相争夺之风，道在有以制之；为之播种佃渔，以遂其相生相养之业，道在有以导之；为之庠序学校，以尽其人伦物理之常，道在有以教之。三者具矣。建极秉彝而人道立，五气顺布而天道成，山川奠位而地道平。三极之道尽焉。”③二帝：尧、舜。三王：夏禹、商汤、周文武。二帝三王是儒家推尊的古代圣王。朱熹解：“先天谓天时未至而妄以私意开之。”张伯行解：“当其可谓之时。”三重：《礼记·中庸》：“王天下有三重焉，其寡过矣乎？”三重：即三种重大的事，即议礼、制度、考文。夏代建寅，以寅月（农历正月）为一年之始（正）；殷代建丑，以丑月（农历十二月）为正月；周代建子，以子月（农历十一月）为正月。按古人之说，天开于子，周建子为天正；地辟于丑，商建丑为地正；人生于寅，夏建寅为人正。三正本于三才更始，则“天运周矣”。《论语·为政》：“子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。’”汉马融注“所损益”说：“所损益者，谓文质三统。”朱熹《四书集注》说：“文质，谓：夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓：夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。”张伯行解：“夏尚忠，商尚质，周尚文，皆本仁义为致用，则人道备矣。”④秦建亥，以十月为岁首，亥为岁首，不符合三正“以三才为更始”之意，所以说它“谬”。汉以智力把持天下，礼乐制度悉袭秦代，无复三代之遗风，人道失其正，故说“悖”。持世：把持天下。汉不是以德政治理天下，而是靠智力把持天下。⑤语出《礼记·中庸》。程颐说，《春秋》是千百代的帝王都不能更改的基本法则。⑥语出《史记·孔子世家》。游、夏：孔子弟子子游、子夏。张伯行解：“赞，助也。游、夏于圣门擅文学之科而不能赞一辞者，胡文定所谓‘笔者笔，削者削，皆裁自圣心，而游、夏不能与焉者也。’”⑦朱熹解：“不是孔子将《春秋》大法向颜子说，盖三代制作极备矣，不可复作，告以四代礼乐。只是集百王之大法，其作《春秋》，善者则取之，恶者则诛之，要亦明圣王之大法而已。故伊川引以为据。”按此解不为确当，“闻之”当指下文“行夏之时……”言，为孔子答“颜渊问为邦”语。引文见《论语·卫灵公》，《韶》舞为舜时乐舞，何晏解：“《韶》，舜乐也。尽善尽美，故取之。”⑧前人认为，《春秋》文字简短，而常寓褒贬善恶于一字一语之中，即所谓春秋笔法。东晋范宁《春秋穀梁传序》说：“一字之褒，宠逾华衮之赠；片言之贬，辱过市朝之挞。”⑨经世：治理国事，《后汉书·西羌传论》：“贪其暂安之势，信其驯服之情；计日用之权宜，忘经世之远略，岂夫识微者之为乎？”晋葛洪《抱朴子·审举》：“故披《洪范》而知箕子有经世之器，览《九术》而见范生怀治国之略。”经世大法：治理国家的基本法则。⑩张伯行解：“《春秋》之大义可炳见者，诛乱臣，讨贼子，尊内攘外，贵王贱霸，扶阳抑阴，如此之类，不过数十，乃易见耳。”⑪微辞：委婉而隐含讽谕的言辞，《公羊传·定公元年》：“定哀多微辞。”孔广森通义：“微辞者，意有所托而辞不显，唯察其微者，乃能知之。”隐义：暗藏的旨意和深奥的义理。张伯行解：“惟其迹有所嫌，不得不微其辞，辞微而未尝不显。事有所讳，不得不隐其义，义隐而隐所以彰。以时措之，悉合乎宜。此非明晓通贯，不能深知其意也。”⑫叶采解：“或有功而抑，或有罪而宥；或功未就而予，或罪未著而夺；或尊而退之，或卑而进之；或婉其辞，或章其实。要皆得乎义理之安而各当其则，文质之中而不华不俚，宽猛之宜而无过与不及，是非之公而无有作好作恶。”制事：谓处理政治、军事等重大事件。《尚书·仲虺之诰》：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”揆：揆度，度量，衡量揣度。两句说：《春秋》是裁断事务的标准，把握道义的规则法度。
［译文］
程颐《春秋传序》说：上天生育了下民，一定要有超群出类的英才出来做他们的君主长官，治理他们以平息相互争夺，引导他们以使生物养民得以进行，教化他们使之懂得人与人之间的伦常之理，这样建立了人的法则，成就了天的法则，定下了地的法则。尧、舜二帝以上，圣贤世世出现，随时宜制定典章制度，顺应着各时期风俗之宜，而不在时机未成熟时开导人民，各位圣王都按照时代的情况去立政。等到夏禹、商汤、周文武三王迭兴，治理天下的各种大事都已经完备了。三代或建子为天正以一月为岁首，或建丑为地正以十二月为岁首，或建寅为人正以十一月为岁首，本于天、地、人三才为更始，至此天运已经周备了。三代的典章礼文或崇尚信诚，或崇尚质朴，或崇尚文采，人伦之事也已经完备了。三代以后，圣王既已不再出现，那些做天下君王的人，纵使想摹仿古代的遗迹，也因不明古制，只不过按照自己私下的想象胡乱作为而已。事情的荒谬，以至于出现了秦朝以建亥为正以十月为岁首。违背治国之道，汉朝竟然用智力把持天下，哪里还懂得先王之道呢？孔子生当周朝末年，他考虑到圣人不再出现，顺应天时以治理天下的人再也不会有了，于是作了《春秋》这部书，成为历代帝王治理天下不可更改的根本法则。就像《中庸》上说的“用夏商周三代圣王的治国之道来考查，没有违背的；设立于天地之间，合乎天地之道而没有不通的；用鬼神的隐微之道验证，没有可疑的；行用百代，直等到后世圣王再次出现，也不会发生疑惑”啊。前代儒者曾说：孔子作《春秋》，“连子游、子夏这些熟悉文献的人都不能帮着写一句话”。语言文辞不需要他们帮着写，这里说的是他们没有这个水平来参与这件事。《春秋》中体现的这个道，只有颜渊曾经听孔子说过，这就是“用夏朝的历法，坐殷朝的车子，戴周朝的帽子，音乐就用舜时的《韶》舞”。这是孔子定的准的。后代把《春秋》看成一部史书，认为其中体现的不过褒善贬恶而已。至于其中贯穿的经济天下的根本法则，却不了解。《春秋》书中包含大义数十条。这些义理虽然重要，但它们显赫得就像天上日星，容易认识；只有那些微言隐义，按照时宜措置的地方难以认识。所述的事，有贬抑的，有放任的；有赞扬的，有抨击的；有的原本卑下书中加以尊崇，有的原本尊崇书中加以抑退；有明显的事写成隐微，有隐微的事写得明显，都一定要完全地符合义理。语言恰如其分地处理文采与质朴而得其中，评价不宽不苛而得其宜，评判不毁不誉而存其公，它是裁断事务的标准，把握道义的楷模。正如观察了各种事物，然后才能明白天地化工之神妙；聚集众多的材料，而后才能明白各自在建房中的用途。读书学道也是如此，要在一事一义上理解圣人的用心，除非上智的大贤是不能够的。所以学《春秋》的人，一定要优游而不迫，涵泳而有余，默识而心通，然后才能认识到它的隐微之处。后代的王者如果懂得了《春秋》之义，即使他没有夏禹商汤那样的德行，也还可以效法三代之治。自秦朝以后，《春秋》之学不传。我为圣人的心意不被后人理解而哀伤，所以作了《春秋传》加以阐明，以使后来的人弄通《春秋》的文字进而探求其义理，掌握其中的意义进而效法其功用，那么三代之治就可以恢复了。这部《春秋传》，虽然未能穷尽包含在《春秋》一书中的圣人之道的奥义，但差不多可以让学习的人找到一个门径进去了。
3.62 《诗》《书》，载道之文；《春秋》，圣人之用。《诗》《书》如药方，《春秋》如用药治病。圣人之用，全在此书，所谓“不如载之行事深切著明”者也。①有重叠言者②，如征伐、盟会之类。盖欲成书，势须如此。不可事事各求异义，但一字有异，或上下文异，则义须别。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①圣人之用：圣人将其道运用于事。《史记·太史公自序》：“上大夫壶遂曰：‘孔子何为而作《春秋》哉？’太史公曰：‘余闻之董生曰：……子曰：我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。’”悬空地讲大道，不如通过行事表现出来深入透彻显明。②重叠言者：多次出现的语言和记载。
［译文］
《诗经》、《尚书》，是承载圣人之道的文字；《春秋》一书，则是圣人用以明道的。如果把《诗经》、《尚书》比作药方，《春秋》就像用这些药方治病。圣人将其道运用于事，全在这部书里了，这就是孔子自己说的，垂之空言，“不如通过行事表现出来深刻透彻显明”。书中有近义词重叠使用的，如征伐、盟会之类的事件。原因是想写成一部书，势必如此。不能每一事即使相同也要分别推求其中不同的含义，只是如果有一字不同，或上下文不同，那么其中含义也应不同。
3.63 五经之有《春秋》，犹法律之有断例①也。律令②唯言其法，至于断例，则始见其法之用也。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①断例：即案例。②律令：法律条令。晋杜预《律序》：“律以正罪名，令以存事制。”
［译文］
五经中有《春秋》，就像法律中有案例。法律上只写法律条文，到案例中，才能看到这些法律应该如何掌握应用。
3.64 学《春秋》亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。然他经岂不可以穷理？但他经论其义，《春秋》因其行事，是非较著，故穷理为要。尝语学者：且先读《论语》《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，方可看《春秋》。《春秋》以何为准？无如中庸。欲知中庸，无如权。①须是时而为中。若以手足胼胝、闭户不出二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。②权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也，时也。只是说得到义。义以上更难说，在人自看如何。③ ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①中庸：程颢说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”（《二程遗书》卷七）参考（2.89）注⑩。权：有权衡、权变义，分别见（2.65）、（2.108）注。②手足胼胝（piánzhī）：指禹急于救天下之难，手掌脚底因长期劳动摩擦而生的茧子。《史记·李斯列传》：“禹凿龙门，通大夏，疏九河，曲九防，决渟水致之海，而股无胈，胫无毛，手足胼胝，面目黎黑。”闭户不出：《孟子·离娄下》：“乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也。虽闭户可也。”这是颜回的处事态度。③义以上更难说：茅星来解：“义者谓事物之所当然，义以上者则其所以当然之故也，在人自看如何。”“非可以言语形容也。”张伯行解：“义者，所以酌乎时措之宜，往来于事物之间者也。此就用上说，一事各有一义，只好说到此。若义以上，则自用溯体。处物之义，本于在物之理。在物之理，一实万分，不可以言尽，在人切己体认，自看如何耳。”
［译文］
学《春秋》也很好，一句话就是一件事，是非便从这事中看出，这也是穷理的关键。难道读其他经书不能穷理吗？别的经书只讲应当如何，《春秋》则借助于历史实事，是与非在比较中显得突出，所以成为穷理的关键。我曾经对学生们说：且先读《论语》、《孟子》，再读一部经书，然后看《春秋》。先懂得了义理，才能看《春秋》。《春秋》判断是非以什么为准呢？没有超过中庸的了。想要懂得中庸，没有超过懂得权衡轻重的了。应该是因时得宜而为中，如果在大禹的急天下之难，和颜回的闭门不出中间取一个不急不缓的中，那就不是中。如果应当手足胼胝急天下时，那么这样做就是中；如果应当闭门不出时，这样做也是中。权字的意思，就是俗语说的秤锤。做事应该以什么作为校订轻重的准则呢？那就是义，就是时宜。只能说到义，义以上的就不好讲了，在各人自己怎么样去领会了。
3.65 《春秋》传为案，经为断。①（本注：程子又云：某年二十时看《春秋》，黄聱隅②问某如何看，某答曰：以传考经之事迹，以经别传之真伪。） ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①传：指《春秋》三传：《左氏传》、《公羊传》、《穀梁传》。从行文看，传主要指《左氏传》。案：案例。断：断案时的断语。（②黄聱隅：名晞，字景微，学者，自号聱隅子。
［译文］
《春秋》书中，解经的传文好比案例，经文就像断语。（本注：程颐又说：我二十岁时看《春秋》，黄晞问我如何看，我回答说：用传文去考察经文记载的事件详情，用经文来判断传文的真与伪。）
3.66 凡读史，不徒要记事迹，须要识其治乱安危兴废存亡之理。且如读《高帝纪》，便须识得汉家四百年终始治乱当如何。是亦学也。① ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《高帝纪》：指《史记·高祖本纪》。叶采解：“观高祖宽大长者，能用三杰，则知汉所以得天下；观其入关，除秦苛法，则知汉所以立四百年基业；观伪游云梦，则知诸侯王以次而叛；观系萧相国狱，则知汉之大臣多不终保。”
［译文］
凡读史书，不仅仅要记住历史事件，还要明白其中治乱安危兴废存亡的道理。比如读《史记·高祖本纪》，就应该看出汉朝四百年始终治乱应该会是什么情况。如此才叫学习。
3.67 先生每读史到一半，便掩卷思量，料其成败，然后却看。有不合处，又更精思。其间多有幸而成，不幸而败。今人只见成者便以为是，败者便以为非，不知成者煞有不是，败者煞有是底。 ——《二程遗书》卷十九
［译文］
程颐先生常常读史读到一半时，就放下书本思考，预料其成败，然后再看。有预料与史实不合的地方，又进一步深入思考。其中多有侥幸成功的，有不幸而失败的。今人只看到成功的便以为他对，失败的就认为他错，不知道成功的很有些不对的，失败者很有些正确的。
3.68 读史须见圣贤所存治乱之机，贤人君子所以进退，便是格物。① ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①张伯行解：“贤人君子出而在朝，则世将治之机也；若退而在野，则世将乱之机也。”格物：推究事理。参考（3.9）注。
［译文］
读史书应该看到著书圣贤在书中表现的治乱的先兆，以及贤人君子进身退隐的原因，这就是推究事理。
3.69 元祐中，客有见伊川者，几案间无他书，惟印行《唐鉴》一部。①先生曰：近方见此书。三代以后，无此议论。
——《二程外书》卷十二
［注释］
①元祐：宋哲宗年号。《唐鉴》：范祖禹著。祖禹，字淳夫。《二程外书》卷十一又记：“范淳夫尝与伊川论唐事，及为《唐鉴》，尽用先生之论。先生谓门人曰：淳夫乃能相信如此。”
［译文］
元祐年间，有位客人去见程颐，见书案上没有别的书，只有一部印行的《唐鉴》。程颐说：近来才见到这部书。自从三代以后，没有这样好的议论。
3.70 横渠先生曰：《序卦》不可谓非圣人之蕴。①今欲安置一物，犹求审处，况圣人之于《易》？其间虽无极至精义，大概皆有意思。观圣人之书，须遍布细密如此。大匠岂以一斧可知哉？
——张载《横渠易说·序卦》
［注释］
①《序卦》：《周易》中解说六十四卦排列顺序的篇名，为《十翼》之一。茅星来解：“以韩康伯注有‘《序卦》非《易》之蕴’之说，故特辨之。”韩康伯，名伯字康伯，东晋学者。
［译文］
张载说：《序》卦不能说反映的不是圣人的深意。今天人们想安排一件东西的位置，尚且要审慎地安置，何况圣人排列《易》卦的位置呢？《序》卦中虽然没有极至的精义，但大体说都有意思。看圣人的书，也应该像《序》卦一样布置细密。难道仅从一斧砍削上就可以认识一位巨匠吗？
3.71 天官之职，须襟怀洪大，方看得。①盖其规模至大，若不得此心，欲事事上致曲穷究，凑合此心，如此之大，必不能得也。释氏锱铢天地②，可谓至大，然不尝为大，则为事不得。若畀之一钱，则必乱矣。
又曰：太宰③之职难看，盖无许大心胸包罗，记得此，复忘彼。其混混天下之事，当如捕龙蛇搏虎豹，用心力看方可。其他五官便易看，止一职也。 ——张载《横渠语录》
［注释］
①此条就读《周礼》一书议论。所谓“看”即读。按周建六官，取法天地四时，天官冢宰，地官司徒，春官宗伯，夏官司马，秋官司寇，冬官司空。其中冢宰总御众官。与此对应，《周礼》一书分六篇，依次为《天官冢宰第一》、《地官司徒第二》、《春官宗伯第三》、《夏官司马第四》、《秋官司寇第五》、《冬官考工第六》。本条所言“天官之职”、“太宰之职”，都指《周礼》第一篇《天官冢宰》。按此条又见《经学理窟·周礼》，文字略有不同。②锱铢天地：佛教大小相对论，意即锱铢之微就含有天地之大。锱和铢都是古代极小的重量单位，故锱铢是细小、微末之意。③太宰：即冢宰，辅助帝王治理国家。
［译文］
《周礼》中讲天官冢宰之职的第一篇，需要有广大的胸怀，才能看得。因为这篇所讲的冢宰之职规模最大，如果没有广大的心胸，想在每一事上都弄得委曲详尽，一切事都凑合而成，这样的心胸广大，不是真的广大，必然不能贯通冢宰之事。佛教说的锱铢之中含天地之大，可以说是大了，但他们只说大话而没有做过大事。如果给他一个钱那么大的事，就一定乱了。
又说：讲太宰这个职位的内容不易看，因为你没有这么大的心胸去包罗这纷繁的事，记得这些，又忘了那些。这些乱糟糟的天下事，要去记它，应该像捕龙蛇斗虎豹一样，用如此大的心力去看才行。讲其他五种官职的几篇则容易看，因为只讲一种职责。
3.72 古人能知《诗》者惟孟子，为其以意逆志也。①夫《诗》之志至平易，不必为艰险求之。今以艰险求《诗》，则已丧其本心②，何由见诗人之志？（本注：诗人之情性温厚平易老成，本平地上道著言语。今须③以崎岖求之，先其心已狭隘了，则无由见得。诗人之情本乐易④，只为时事拂着他乐易之性，故以诗道其志。） ——张载《经学理窟·诗书》
［注释］
①《孟子·万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”如何“以意逆志”，前人解说不一。汉代赵岐《孟子注疏》说是：“以己之意逆诗人之志。”朱熹《孟子集注》也说：“当以己意迎取作者之志。”清人吴淇则认为以意逆志是“以古人之意求古人之志，乃就诗论诗”（《六朝选诗定论缘起》）。今人一般认为以意逆志是根据作品的全篇立意，来探索作者的心志。②本心：心之本然。这里具体指人之平易之心。③须：表转折，却，反倒。④乐易：和乐平易。《荀子·荣辱》：“安利者常乐易，危害者常忧险；乐易者常寿长，忧险者常夭折。”杨倞注：“乐易，欢乐平易也。”
［译文］
古人能够理解《诗经》的只有孟子，因为他以自己的体验去揣测诗人之志。《诗经》中包含的心志本来是极其平易的，不必当做高深难通的东西去推求。现在以高深难通去探求《诗经》，那么你自己的本然平易之心先已丧失了，还怎么能明白诗人之志？（原注：诗人的性情原是温厚、平易、老成的，本来像站在平地上说话一样。现在要用艰险难通的眼光去探求它，自己的心先狭隘了，那就无法理解。诗人的感情原本是愉快而平易的，只因为时事触动了他愉快平易的本性，所以才用诗来抒写他的心志。）
3.73 《尚书》难看，盖难得胸臆如此之大。只欲解义，则无难也。① ——张载《经学理窟·诗书》
［注释］
①按程颐曾说：“凡看文字，先须晓其文义，然后可求其意。”见（3.23）。义，指字面意思。意，指文章意蕴。只欲解义：只想理解字面意思。
［译文］
《尚书》难读，难在难得有如此大的心胸。如果只想理解字面意思，那并没有什么困难。
3.74 读书少，则无由考校得义精。盖书以维持此心。一时放下，则一时德性有懈。读书则此心常在，不读书则终看义理不见。① ——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①茅星来解：“此以见读书非徒穷理之事，实亦养心之要也。”维持此心，此心常在，都是不使心放逸之意。《尚书·毕命》：“虽收放心，闲之维艰。”《孟子·告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。”放即放纵，放逸。参考（4.8）及注。心指人本善之心。朱熹解：“人常读书，庶几可管摄此心，使之常存。”
［译文］
人读书少，就无法考校得义理精详。因为书可以用来维持人的本善之心。一时放下书本，那么一时在修养德性上就有懈怠。常读书就能常存此心。不读书则到底也不能明白义理。
3.75 书须成诵，精思多在夜中，或静坐得之。不记则思不起。但通贯得大原①后，书亦易记。所以观书者，释己之疑，明己之未达，每见每知新益，则学进矣。于不疑处有疑，方是进矣。
——张载《横渠语录》
［注释］
①大原：根源，本源，基本精神。《汉书·董仲舒传》：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”
［译文］
读书应该能够背诵，精思多在夜里，或者在静坐时理解了。不能记熟就不能在深夜或静坐时思考。反过来说，只要能贯通书的基本精神，然后去记，书也容易记。人们看书的目的，是消解自己的疑问，明白自己原来不懂的东西，每读一次都有新的收益，那你的学业就进步了。在没有疑问的地方发现了疑问，才是进步。
3.76 六经须循环理会，义理尽无穷。待自家长得一格，则又见得别。 ——张载《横渠语录》
［译文］
六经需要循环反复地阅读领悟，义理没有穷尽。等到你自身的水平提高了一个等级，你就会有新的见解。
3.77 如《中庸》文字辈，直须句句理会过，使其言互相发明。① ——张载《横渠语录》
［注释］
①此条又见《经学理窟·学大原下》：“以《中庸》文字辈，直须句句理会过，使其言互相发明，纵其间有命字未安处，亦不足为学者之病。”
［译文］
如《中庸》这样的文字，直须一句一句地领会，使其言前后互相发明。
3.78 《春秋》之书，在古无有，乃仲尼所自作，惟孟子能知之。非理明义精，殆未可学。先儒①未及此而治之，故其说多凿。 ——张载《横渠语录》
［注释］
①先儒：前代儒者，此指汉、唐儒者。
［译文］
《春秋》这部书，古时没有，是孔子自己作的，只有孟子能理解。不是理义精熟的人，恐是不能学的。前世儒者未达到这样的水平而去研究它，所以他们的解释多生硬穿凿。
——《二程文集》卷九《答朱长文书》
［注释］
①朱长文：字伯源，见（2.5）注。此条乃摘录程颐《答朱长文书》中一段，中有删节。朱长文与程颐书有“上能探古先之陈迹，综群言之是非，欲其心通默识，固未能也”数句，程颐作了如此答复。②心通乎道：通达事理物理。叶采解：“道者，事物当然之理。通，晓达也。”《孟子·公孙丑上》：“何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”③时中：不时猜中。《论语·先进》：“赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”亿：通臆，猜测。
［译文］
程颐给朱长文的复信中说：心与圣人之道相通，然后就能辨别古人言辞的是非了，就像拿着秤去称物体的轻重一样，这就是孟子所说的“知言”。如果心不与圣道相通，而去评价古人的是非，就像不拿秤而去估计物体的轻重，用尽你的眼力，辛苦你的心智，即使不时都估计对了，也不过是古人说的“每每猜测每每猜中”，君子是不看重的。
3.2 伊川先生答门人曰：孔孟之门，岂皆贤哲？固多众人。以众人观圣贤，弗识者多矣。①惟其不敢信己而信其师，是故求而后得。今诸君于颐言，才不合，则置不复思，所以终异也。不可便放下，更且思之，致知之方也。②
——《二程文集》卷九《答门人书》
［注释］
①众人：普通人，与圣贤相对。《孟子·告子下》：“君子之所为，众人固不识也。”②朱熹解：“学者未能有得，当谨守圣贤训戒，以为根基，如程子所谓‘不敢信己而信其师者’，始有寄足之地。不然则飘摇没溺，终不能有以自立也。”
［译文］
程颐回复其门人的信中说：孔子孟子的门徒，哪能都是贤哲？自然大多是普通人。以常人去看圣贤，不能认识理解的地方多了。只因他们不敢相信自己而相信他们的老师，所以能通过探索而后得圣人之意。现在诸位对我程颐的话，才和自己的看法不合，就丢下不再思考，所以最终还是不同。不能就那样放下，且再去思考，这是获取知识的方法。
3.3 伊川先生答横渠先生曰：所论大概，有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。①非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之②。（本注：明所照者，如目所睹，纤微尽识之矣。考索至者，如揣料于物，约见仿佛尔，能无差乎？）更愿完养思虑，涵泳义理，他日自当条畅。③
——《二程文集》卷九《答横渠先生书》
［注释］
①此条摘编改造程颐《答横渠先生书》而成。程、张论学，多有不同。张载为学主张苦心极力，二程主张从容涵养，也是双方在哲学基本问题上认识矛盾的反映。可综合研读（2.17）、（2.22）、（2.54）、（2.68）、（2.92）、（2.94）、（2.111）。张载原信不存，故不可详究。②明睿：即明叡，聪明有眼光。《后汉书·文苑传下·赵壹》：“惟君明叡，平其夙心。”考索：考求探索。③完养思虑：意即不要苦心极虑以伤神，使心志完好。涵泳义理：沉潜于义理之中潜心体会。条畅：通畅，畅达。《朱子语类》卷一二一：“某旧时看文字极难，诸家说尽用记，且如《毛诗》，那时未似如今说得如此条畅。”此处有豁然贯通之意。
［译文］
程颐回复张载的信中说：来信所论，就大概而言，有苦心极力追求学问的气象，却缺乏宽裕温厚的涵养气度。不是聪明睿智的明察，而是考究摸索到了这个地步，所以就语意说多有偏失，就言辞说也多有窒碍不通的地方，小的差错时时出现。（本注：聪明睿智之明察，就像眼睛去看，纤微之处全都看明白了。考究摸索而至的意思，就像揣测事物，大致见个仿佛罢了，能没有差错吗？）希望进一步完善培养思虑，涵泳于义理之中，日后思路自会条畅的。
3.4 欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕①者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳②。尝有人言：“比因学道，思虑心虚。”③曰：人之血气，固有虚实。疾病之来，圣贤所不免。然未闻自古圣贤因学道而致心疾者。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①沛然：充盛貌。沛然有裕：言其精神气血充盈。②强揣度耳：言其收获不过是勉强猜测得来，非真有得。③比：近来。心虚：一种疾病，今所谓神经衰弱，因精力耗损而亏虚。《宋书·谢述传》：“述有心虚疾，性理时或乖谬。”
［译文］
要想知道自己学道是不是真有收获，可以从自己的心力气血上来验证。当你思考有得时，心中喜悦，心力气血充沛丰裕，那是真的有得。当你思虑有得时，心力劳瘁损耗，这情况其实并不是真有收获，只是勉强揣度罢了。曾有人说：“近来由于学道，思虑劳累而心虚。”我说：人的血气，固然有虚有实。疾病的发生，即使圣贤也不可避免。但没听说过自古以来哪位圣贤因为学道而造成了心疾的。
3.5 今日杂信鬼怪异说者，只是不先烛理。①若于事上一一理会，则有甚尽期？须只于学上理会。 ——《二程遗书》卷二下
［注释］
①《论语·述而》：“子不语怪力乱神。”故后儒对鬼怪之说应是不信的。烛理：考察事理。《旧唐书·代宗纪》：“朕涉道未弘，烛理多昧。”叶采：“讲学则理明，而怪妖不足以惑之矣。”
［译文］
今天相信鬼怪各种异说的人，只是他没有先洞察事理。如果你只从事上去了解认识，一件事一件事，什么时候是个尽头？应该从学道明理上去了解认识。
3.6 学原于思。① ——《二程遗书》卷六
［注释］
①《二程遗书》卷十八又说：“思方有感悟处。”卷二十五说：“不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失。然而学者有无思无虑而得者何也？曰：以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。以无思无虑为不思而自以为得者，未之有也。”参考（2.77）注②。朱熹解：“学原于思，思所以起发其聪明。”
［译文］
学习源自思考。
3.7 所谓“日月至焉”与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别。①须潜心默识，玩索久之，庶几自得。②学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会，如此只是讲论文字。③ ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《论语·雍也》：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”《礼记·中庸》：“故至诚不息，不息则久。”气象：气概，气派，精神风貌。时不时地去思考学习和长期不懈追求，二者对道的认识深浅广狭即使大略相似，其意味气度也大不相同。参考（4.64）及注。②《论语·述而》：“子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦。”③圣人之气象：程氏多谈圣贤气象，《二程遗书》卷二十二上：“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。如孔子曰：‘盍各言尔志？’而由曰：‘愿车马，衣轻裘，与朋友共，弊之而无憾。’颜子曰：‘愿无伐善，无施劳。’孔子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’观此数句，便见圣贤气象大段不同。”茅星来解：“只于名上理会者，如训诂之学是已。”名，指概念言语。
［译文］
所谓的“偶然想到一下仁”的人，和长期追求仁德不息的人，即使二者对道的认识深浅广狭大略相似，他们的意味气度也大不相同。圣人之道需要潜心体认，久久玩索，也许能够认识到。学者不学做圣人则已，要学就应该反反复复地玩味圣人的景象气度，不能只从概念语言上去认识圣人，那样只是讲解文字。
3.8 问：忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。①伊川先生曰：学者固当勉强，然须是知了方行得。若不知，只是觑却尧，学他行事，无尧许多聪明睿智，怎生得如他动容周旋中礼？②如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。③未致知，便欲诚意，是躐等也。④勉强行者，安能持久？除非烛理⑤明，自然乐循理。性本善，循理而行，是顺理事，本亦不难。但为人不知，旋安排著，便道难也，知有多少般数？⑥煞有深浅⑦。学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。某年二十时，解释经义，与今无异。然思今日，觉得意味与少时自别。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①忠信进德：语出《周易·乾卦·文言》，内心忠信以进修德业。参考（2.90）注③。勉强：尽力而为，努力去做。《礼记·中庸》：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”致知：《礼记·大学》：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正。”按此条讲知行关系。“忠信进德”是行，“致知”是知，即明理。朱熹阐发二程之知行观说：“论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”参考（2.58）注。②《孟子·尽心下》：“尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。”举止容仪、行为动作全都符合礼，是盛美之德的极致。③笃信而固守之：真诚地相信并牢固地守持。《论语·泰伯》：“子曰：笃信好学，守死善道。”固有之：自身原本自然具有。叶采解：“固守者，勉强坚持；固有者，从容自得。”④《礼记·大学》讲为学次第说：“欲诚其意者，先致其知。”躐（liè）等：不循次序，越级而进。致知是认识，是明；诚意是修养。学者应由明而诚。《礼记·学记》：“学不躐等也。”程颐主张知先行后。⑤烛理：考察事理。见（3.5）注。⑥安排：不任自然而以己意干预，周辉《清波杂志》卷九：“积从胡瑗学，一见异待之，尝延食中堂，二女子侍立，将退，积问曰：‘门人或问见侍女否，何以答之？’瑗曰：‘莫安排。’积闻此言省悟，所学顿进。”陆游《兀坐久散步野舍》诗：“先师有遗训，万事忌安排。”这一节说：除非你考察事理，明了无碍，才会自然而然地乐于按照圣人之道去行。人性本善，顺理而行，这也是顺理成章的事，本来也不难。只怕为人不明理，临事安排一个理去，那就难了，因为事有多少般多少种，怎么一一安排？⑦煞有深浅：很有深浅的区别。这句讲真知与非真知的不同。《二程遗书》原文此处有一例，说：“向亲见一人曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知亦如此。”
［译文］
有人问：内积忠信以进修德业的事，固然可以努力去做。但要做到明白其中道理却难。程颐回答说：学者固然应当努力实行，但需要是先知了而后才能行。如果不懂其中道理，只是看见尧，就学尧那样行事，没有尧那样的聪明睿智，怎么能像尧一样举止容仪、行为动作全都符合礼呢？像你刚才说的那样，那是实实在在地相信并且牢固地守持着某一善行，这善行却不是他自身所有的，没有做到获取知识明白事理，就想做到真实无妄诚实无欺，是越级而进。超越能力的勉强实行，怎么能持久呢？除非你洞彻事理明白无碍，才会自然而然地乐于按照圣人之道去行。人性本善，顺理而行，这也是顺理成章的事，本来也不难。只怕为人不明理，旋安排一个理去顺着做，那就难了。你知道要行的事有多少般多少种，怎么一一安排？这里很有个深浅。学者须是真正理解了事理，刚刚正确地理解了这理，就泰然实行了。我二十岁时，解释经义，与今日没有什么不同。但想想今天，觉得其中意味与年轻时自是不同。
3.9 凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？①曰：怎得便会贯通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。（本注：又曰：所务于穷理者，非道尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到。只要积累多，后自然见去。）②
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①多端：多个方面。格物：源于《礼记·大学》：“致知在格物，格物而后知至。”格物之意，即推究事物的原理。程颐说：“格犹穷也，物犹理也，犹日穷其理而已也。”（《二程遗书》卷二十五）他提出“格物穷理”说，“格物穷理，非是要尽穷天下之物；但于一事上穷尽，其他可以类推”。“所以能穷者，只为万物皆是一理。”（《二程遗书》卷十五）程颐曾称道张载《西铭》“明理一而分殊”。并说“万物皆是一理”，“一物之理即万物之理”。（《二程遗书》卷二上）朱熹由此发展为“理一分殊”说。按此实借鉴了佛教的真如佛性思想：“一性圆通一切法，一法遍合一切法；一月普现一切水，一切水月一月摄。”（《永嘉证道歌》）朱熹之论，请参看《朱子语类》卷九十四“月印万川”、卷九十五“本只是一太极”。程颐此处持论却不同。②《朱子语类》卷十八载朱熹答人问：“问：一理通则万理通，其说如何？曰：伊川尝云：‘虽颜子亦未到此。’天下岂有一理通便解万理皆通也？须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐无急迫之理。”
［译文］
大凡一物有一个理，需要深入探究认识其理。认识理的途径有多种，或者读书讲明义理，或者评论古今人物，判别其是非，或应接事物，而能处理得当，都可穷尽事理。有人问：推究事物之理，需要一物一物一事一事地推究呢，还是只推究一事一物而万理皆知呢？程颐回答说：怎能推究一物就会贯通呢？如果只推究一物，就贯通众理，即使是大贤者颜回也不敢这么说。应该是今日推究一件，明日又推究一件，积累多了，然后自有豁然贯通的时候。（本注：又说：务于穷理的意思，不是说完全推究了天下万物之理才算穷理，也不是说穷究得一事物之理便是穷理。只要一事一物推究其理，这样积累多了，然后自然就见得理。）
3.10 “思曰睿”①，思虑久后，睿自然生。若于一事上思未得，且别换一事思之，不可专守著这一事。盖人之知识，于这里蔽着，虽强思亦不通。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《尚书·洪范》：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。”孔颖达疏引王肃曰：“睿，通也。思虑苦其不深，故必深思使通于微也。”原意说思虑必当通于微密。睿：通达，睿智。
［译文］
“思考称作睿智。”思虑时间久了，睿智自然产生。如果在一件事上思考未能有得，暂且换另一事思考，不可只守着这一件事。因为人的认识，在这个地方被遮蔽住了，即使是强去思考，也想不通。
3.11 问：人有志于学，然知识蔽固，力量不至，则如之何？曰：只是致知。①若智识明，则力量自进。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①知识蔽固：智力蔽塞固陋。致知：即明理。致知：语见《礼记·大学》，知的含义主要是知识，即对于理的认识，也包括智力，即认识能力。程颐认为，知为人先天所具有，因受物欲蒙蔽而丧失，致知的过程就是重新获取这先天的知，“知者吾之所固有，然不致则不能得之”（《二程遗书》卷二十五）。
［译文］
有人问：人有志于学，但智力蔽塞固陋，力量不足，该怎么办？程颐回答说：只在于致知。如果通过致知而智力明达了，那么力量自会提高。
3.12 问：观物察己，还因见物反求诸身①否？曰：不必如此说。物我一理，才明彼，既晓此，此合内外之道也。②又问：致知先求之四端，如何？曰：求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。③（本注：又曰：自一身之中，以至万物之理，但理会得多，胸次自然豁然有觉处。）
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①反求诸身：即反求诸己，见《孟子·离娄上》。②《礼记·中庸》：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”这里讲致知与格物的关系。按万物源于一理，而此理在物则为物理，在人则为性理。致知就是要“致”我所固有之“知”，即性理，“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”（《二程遗书》卷二十五）由格物而致知，即通过穷至物理从而明晓性理，达到“明善”的目的。此即“合内外之道”。③四端：即四善端。语出《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”端即端绪、萌芽。四端与生俱来，扩充之则为仁、义、礼、智四善性，故程颐说“求之性情”。
［译文］
有人问：格物穷理中远观外物近察自身，还是拿了在外物上认识的理回来在自身上验证吗？程颐说：不用这么说，物之理和我之理都是同一个理，刚刚明白了那个，也就通晓了这个，这就是合内心与外物为一的道理。又问：致知从探求仁、义、礼、智四善端开始怎么样？程颐回答说：从人的性情上去探求，固然是切于自身了。但一草一木都包含着理，也应该去考察。（本注：又说：自人之一身中之理，以至于万物之理，只要领会得多了，依次理会自然就有豁然彻悟之时。）
3.13 “思曰睿”、“睿作圣”。①致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来。人思虑始皆溷浊，久自明快。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①语出《尚书·洪范》，原意说思考必当通于微密。思通微密则事无不通，乃成圣也。
［译文］
“思考就能通达”，“事无不通就成为圣人”。思考就像掘井，开始有浑水，久后稍稍引得清水出来。人的思考开始时都浑浊不清，思考时间久了自然明快。
3.14 或问：如何是近思？曰：以类而推。①
——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①《论语·子张》：“切问而近思。”近思意为思考当前的、身边的事。如此可由近及远，所以程颐说“以类而推”。
［译文］
有人问：怎么叫做近思？程颐回答说：认识了当前的事而后依类推出同类事物的道理。
3.15 学者先要会疑。① ——《二程外书》卷十一
［注释］
①朱熹解：“书始读未知有疑，其次渐有疑，又其次节节有疑，过了此一番后，疑渐渐释，以至融会贯通，都无可疑，方始是学。”按《二程外书》原作“学者要先会疑。”可与（2.102）参读。
［译文］
学道的人先要会发现疑问。
3.16 横渠先生答范巽之曰①：所访②物怪神奸，此非难语，顾语未必信耳。孟子所谓“知性知天”③，学至于知天，则物所从出，当源源自见。知所从出，则物之当有当无，莫不心喻，亦不待语而后知。诸公所论，但守之不失，不为异端所劫，进进不已，则物怪不须辨，异端不必攻。④不逾期⑤年，吾道胜矣。若欲委之无穷，付之不可知，则学为疑挠，智为物昏，交来无间，卒无以自存，而溺于怪妄必矣。 ——张载《横渠文集·答范巽之书》
［注释］
①范育，字巽之，张载门人。详见（2.92）注。此条摘录张载《答范巽之书》而成，原文今存《张横渠集》卷十一《文集抄》。②访：咨询。③《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”参见（2.83）注。④《朱子语类》卷九十八载朱熹答人问：“问：横渠《物怪神奸书》，先生提出‘守之不失’一句。曰：且要守那定底，如‘精气为物，游魂为变’，此是鬼神定说。又如孔子说：‘非其鬼而祭之，谄也。’‘敬鬼神而远之’等语，皆是定底。其他变处，如未晓得，且当守此定底。”朱熹所引文字，分别见《周易·系辞上》、《论语·为政》、《论语·雍也》。⑤期（jī）年：一年。时间周而复始为期，期年即一周年。
［译文］
张载给范育的复信说：来信所询问的物怪神奸之类的事，这不是什么难以说明的问题，只不过人们未必肯信。孟子说的人尽心就可以明白自己的本性，也就可以了解上天。学道达到了知天的地步，那么事物是如何产生的，都会渐渐不断地认识到。知道了事物是如何产生的，那么某种事物应该有应该没有，无不明白于心，也不需要等说明了才知道。诸位所谈论的理，只要守持着先圣有关鬼神之事基本的认识而不失掉，不被异端之学胁迫，不断地上进，那么物怪之说用不着分辨，异端学说也用不着批判，不过一年，我们的学说就胜利了。如果把物怪神奸之说以不可穷究推到一边，认为是不可知的东西，那么你的为学就被疑惑阻挠，心智被外物搞得昏昏不明，疑惑与外物交杂而来，没个间断，终于会到无法自存的地步，就必然陷于怪妄了。
3.17 子贡谓：“夫子之言性与天道，不可得而闻。”①既言“夫子之言”，则是居常语之②矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。③ ——张载《横渠语录》卷上
［注释］
①见《论语·公冶长》，意为：“孔夫子谈论性和天道的话，我们不得而闻。”本条意思是说：《论语》所记子贡的这句话，似乎自相矛盾，因为既然“夫子之言”，则孔子肯定说了。弟子们既然知道孔子说了，则他们肯定听到了，怎么又说“不可得而闻”呢？张载解释说，在孔门弟子那里，“闻”并不是听到的意思，真正透彻理解了才叫闻。即认为，这句话的意思是说，孔子关于性与天道之说，弟子们没弄明白。②居常：平时。《史记·淮阴侯列传》：“信由此日夜怨望，居常鞅鞅。”居常语之：平时说过的。③《论语·泰伯》：“曾子曰：士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？”仁以为己任，以实践仁德作为自己的使命。叶采解：“苟知者徒闻其说，了悟者深达其理。”
［译文］
子贡说：“孔夫子谈论性和天道的话，我们不得而闻。”但既然他说“夫子之言”，那是平常给他说过了。圣门的学者以在天下实行仁作为自己的责任，不把随便听到的东西看做是收获，一定要透彻了解的才认为是有“闻”。因此子贡才有这样的说法。
3.18 义理之学①，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。
——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①义理之学：义理一词，首见于《礼记·礼器》：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。”后来用指讲求儒家经义的学问，《汉书·刘歆传》：“及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”至宋，义理之学指宋之理学。《二程遗书》卷十八：“或读书讲明义理；或记古今人物，别其是非；或应事即物而处其当，皆穷理也。”程颐称作儒者之学，见（2.56）。程颐又称之为理义，并主张用理义去推求圣人经旨。《二程遗书》卷十八：“问：‘圣人之经旨，如何能穷得？’曰：‘以理义去推索可也。’”并认为，只有义理或理义之学才算做学问：“记问、文章不足以为人师，以其所学外也。师者何也？谓理义也。”（《程氏粹言》卷一）
［译文］
义理之学，也须要深入沉潜才能有所造诣，不是浅易轻浮所能学得的。
3.19 学不能推究事理，只是心粗。至如颜子未至于圣人处，犹是心粗①。 ——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①朱熹解：“颜子比之众人纯粹，比之孔子便粗。如‘有不善未尝不知，知之未尝复行之’，是他细腻如此。然犹有这不善，便是心粗。”宋陈埴《木钟集》卷十《近思杂问》说：“心粗是暗处多明处少，故只见得明白道理，若精微处则分析不去，只为有寸而无分也。”由于“精微处则分析不去”，所以不能用其所学推究事物之理。
［译文］
学道而不能考究事理，只是由于心粗。至于颜回没有达到圣人的地方，也是由于心粗。
3.20 博学于文者，只要得习坎心亨。①盖人经历险阻艰难，然后其心亨通。 ——张载《横渠文集》
［注释］
①《论语·雍也》：“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。”习坎心亨：《周易·坎卦》：“习坎，有孚，维心亨，行有尚。”习坎是重重的险阻。心亨是心中贯通。这里是以人之经历艰难险阻而后通达比喻读书为学。朱熹说：“如读书，每思索不通，处处窒碍，而其间须有一路可通。只艰难险阻，习之可以求通。通处便是亨也。”
［译文］
广泛地学习了文献的人，只要再经历艰险便心中豁然贯通。因为人经历了艰难险阻，然后他的心就能通达。
3.21 义理有疑，则濯去旧见，以来新意。①心中有所开，即便札记，不思则还塞之矣。②更须得朋友之助，一日间朋友论著，则一日间意思差别。须日日如此讲论，久则自觉进也。
——张载《经学理窟·学大原下》
［注释］
①濯去旧见：清除先入之见。朱熹《朱子语类》卷十一：“学者观书，病在只要向前，不肯退步看。”“正如听讼，心先有主张乙底意思，便只寻甲底不是；先有主张甲底意思，便只见乙底不是。不若姑置甲乙之说，徐徐观之，方能辨其曲直。横渠云：‘濯去旧见，以来新意。’此说甚当。若不濯去旧见，何处得新意来？今学者有二种病，一是主私意，一是旧有先入之说。虽欲摆脱，亦被他自来相寻。”②开、塞：在张载为两个对立的概念：“凡物莫不有是性，由通、蔽、开、塞，所以有人物之别。”“塞者牢不可开。厚者可以开，而开之也难；薄者开之也易。”见（1.51）这里又有开悟、悟解义。
［译文］
读书到了义理领会不了有疑问的地方，就应该清除头脑中旧有的成见，好使新意产生。心中有所开悟，随即记下，不继续思考思路就又阻塞了。还需要得到朋友的帮助，一天里朋友讨论着，一天里认识就有差别。需要天天如此讨论，时间一长自然就感觉到进步了。
3.22 人致思①到说不得处，始复审思明辨，乃为善学也。若告子②则到说不得处便已，更不复求。 ——张载《孟子说》
［注释］
①致思：谓集中精力就某一问题深入思考。《孔子家语·致思》：“孔子北游于农山，子路、子贡、颜渊侍侧。孔子四望，喟然而叹曰：‘于斯致思，无所不至矣！二三子各言尔志，吾将择焉。’”②告子：战国时人，《孟子·告子上》记载了孟子与告子关于人性问题的辩论。又《墨子·公孟篇》记其与墨子言为国。说不得处更不复求：《孟子·公孙丑上》引告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”说如此方能不动心。孟子说：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”按：叶采云：此以上总论致知之方，以下乃专论求之于书者。
［译文］
人思考问题到了弄不明白的地方，重又审慎地思考，明白地辨别，才是善于学习呀。像告子则到了说不出来的地步就放下，再也不去探究了。
3.23 伊川先生曰：凡看文字，先须晓其文义，然后可求其意。①未有文义不晓而见意②者也。 ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①文字：此处泛指文章、著作。文义：这里指文辞之义，即字面意思。②见意：理解寓意。
［译文］
程颐说：凡读文章，先要弄清字句之义，然后才能探求文章中的意思。没有不懂字句却理解了文章意思的。
3.24 学者要自得①。六经浩渺，乍来难尽晓，且见得路径后，各自立得一个门庭，归而求之可矣。②
——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①自得：自有得于心，是一种自我的体味、感悟。《礼记·中庸》：“君子无入而不自得焉。”《孟子·离娄下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”参考（2.41）、4.14）注。②浩渺：如湖海之水广阔而无涯际。朱熹答弟子“如何是门庭”之问：“是读书之法。如读此一书须知此一书当如何读。伊川教人看《易》，以王辅嗣、胡翼之、王介甫三人《易解》看，此便是读书之门庭。”
［译文］
学者要自己有所收获。六经文字浩渺无边，乍来这里就学难以全都弄懂，且了解了治学的路子后，为各经确立一个读书的路子，回去自己探求就可以了。
3.25 凡解文字，但易其心①自见理。理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。《诗》曰：“周道如砥，其直如矢。”此之谓也。或曰：圣人之言，恐不可以浅近看他。曰：圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处怎生强要凿②教深远得？扬子曰：“圣人之言远如天，贤人之言近如地。”颐与改之曰：“圣人之言，其远如天，其近如地。” ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①易：平和，平坦，平易。但易其心：只要放平你的心。引诗见《诗经·小雅·大东》。②凿：穿凿，凿言，凿说，穿凿附会地解说。引文见扬雄《法言·五百》。
［译文］
大凡理解文字，只要把心放平，自然能看出其中的道理。理不过是关于人的道理，很明白，就像一条平坦的道路。《诗经》上说：“大路平如磨刀石，直得就像箭杆子。”说的就是这个意思。有人说：圣人的言语，恐怕不能用浅近的眼光看他。程颐回答说：圣人的话，自有浅近的地方，自有深远的地方。如果是浅近的地方，怎么强要穿凿得深远难懂呢？扬雄说：“圣人之言远如天，贤人之言近如地。”我给他改成：“圣人之言，其远如天，其近如地。”
3.26 学者不泥文义者，又全背却远去。理会文义者，又滞泥不通。①如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上边理会事君之道如何也。②又如万章问舜完廪、浚井事，孟子只答他大意。人须要理会：浚井如何出得来？完廪又怎么下得来？③若此之学，徒费心力。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①这里批评读书的两种倾向：或拘泥于字面文义窒碍不通，或背离文义主观悬想。②《孟子·离娄下》：“逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。孟子曰：是亦羿有罪焉。公明仪曰：宜若无罪焉。曰：薄乎云尔，恶得无罪（罪过不大罢了，怎么能说没有罪）？郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：‘今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！’问其仆曰：‘追我者谁也？’其仆曰：‘庾公之斯也。’曰：‘吾生矣。’其仆曰：‘庾公之斯，卫之善射者也。夫子曰：“吾生”，何谓也？’曰：‘庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。’庾公之斯至，曰：‘夫子何为不执弓？’曰：‘今日我疾作，不可以执弓。’曰：‘小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。’抽矢，扣轮，去其金，发乘矢而后反（发射四支箭然后回去了）。”故程颐有“不背师”与“事君之道”的话。须：表转折，却，反要。③《尚书·尧典》言舜“父顽，母嚚，象傲。”《孟子·万章上》：“万章曰：父母使舜完廪（修缮谷仓），捐阶（抽掉梯子），瞽瞍（舜冥顽的父亲。瞍音sǒu）焚廪。使浚井，出，从而掩之（不知道舜出来了，把井填上）。”舜从井里逃了出来，他的弟弟象认为他已死，到舜的房子里去霸占财产和嫂嫂，却见舜坐在床上弹琴。象说：“我好想念你呀。”万章问：“不识舜不知象之将杀己与！”他为什么看见象还高兴呢？“然则舜伪喜者与？”孟子回答说：“君子可欺之以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”所谓孟子答他大意，即此。而滞泥文义的人却一定要考究不必要的细节。
［译文］
学者中不拘泥于文字字句意思的人，又完全背离了文义，相去太远了。那些从文义去解释的人，又拘泥于字句而不通达。比如《孟子》书中谈到子濯孺子为将的事，孟子只取庾公之斯不背叛其师的意思，在别人可能会去考虑他的事君之道怎么样，如此就互相矛盾妨碍而讲不通了。又比如《孟子》书中万章问舜修仓房和淘井的事，孟子只回答他大意，在别人可能会考虑：舜淘井被掩在井里怎么出来了呢？在仓房顶上修仓房被抽去了梯子，仓房烧起来，他又怎么下得来呢？如果这样去学，那是徒费心力。
3.27 凡观书不可以相类泥其义，不尔，则字字相梗。①当观其文势上下之意。如“充实之谓美”与《诗》之“美”不同。②
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①朱熹说：“凡读书，须看上下文意是如何，不可泥着一字。如扬子‘于仁也柔，于义也刚’，到《易》中又将刚来配仁，柔来配义。孟子‘学而不厌，知也；教不倦，仁也’。到《中庸》又谓‘成己仁也，成物知也’。此等须是各随本文意看，便不相碍。”所举即以相类泥义。梗：梗阻不通。②语见《孟子·尽心下》，是就伦理意义上说，朱熹注：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”《诗》之美：按传统《诗》学有所谓“美刺说”，以为《诗经》中的作品，有美有刺，美，即颂扬、颂美之意，如《诗序》“《鸿雁》，美宣王也”之类即是。按此条又见《横渠语录》卷中，作张载语。
［译文］
凡读书，不可被别的书上与此相似的语言拘泥了文义，若不如此，那么每一个字都会阻塞了你使你没法读下去。应该就你当前所读文字的思路看上下文的意思。如孟子说的“充实之谓美”的美，与我们谈论《诗经》“美刺”的美，两个美字不同。
3.28 问：莹中尝爱文中子：或问学《易》，子曰：“终日乾乾可也。”①此语最尽。文王所以圣，亦只是个不已②。先生曰：凡说经义，如只管节节推上去，可知是尽。夫“终日乾乾”③，未尽得《易》。据此一句，只做得九三使。④若谓乾乾是不已，不已又是道。渐渐推去，自然是尽。只是理不如此。
——《二程遗书》卷十九
［注释］
①陈瓘，字莹中，南剑人，程颐门人，自号了翁，学者称了斋先生。此为陈莹中问。文中子：隋代王通，字仲淹，门人私谥文中子。著《中说》十卷，又名《文中子》。此语见《中说·周公》。子：指王通。《周易·乾卦》九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”。终日乾乾：一天到晚努力不懈。王通以为学《易》之道，无过于此。②不已：即努力不懈。③“终日乾乾”不能涵括《周易》一书的精神，它只能是《乾卦》九三爻的意思。④叶采解：“学经者要当周遍精密，各穷其旨，归而后能通经。苟但借其一语，谓足以尽一经之旨，岂治经之道？盖好高求约之病。”
［译文］
问：陈莹中喜欢文中子的一句话：有人问如何把握《易》的精神，文中子说：“一天到晚努力不懈就可以了。”陈莹中认为这话最透彻。周文王之所以成为圣人，也只是由于努力不已。程颐回答说：大凡解说经义，如只管节节推上去，当然是会穷尽的。终日努力不懈，不能穷尽《易》理。据这一句，只能当它是《乾》卦九三爻。如果说乾乾是不已，不已又是道。渐渐地推开去，自然是会穷尽《易》理的。只是理原本并不如此。
3.29 “子在川上曰：逝者如斯夫。”言道之体如此，这里须是自见得。①张绎曰：此便是无穷。先生曰：固是道无穷，然怎生一个“无穷”便道了得他？②——《二程遗书》卷十九
［注释］
①语出《论语·子罕》。按此条可与（4.41）参读。朱熹解：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”②张绎：程颐门人。见（2.73）注。程颐认为，学者于此体会天地之化，大道流行，自是无穷，但决非“无穷”两字所可完全表达的。江永解：“‘终日乾乾’不可以尽《易》，‘无穷’不可以了‘逝者’，皆欲学者亲切观书，毋以高远浮泛之言笼统说过也。”
［译文］
“孔子站在河边上说：逝去的就像这悠悠东去的水呀！”形容道体也是这样，这里应是学者自己去体认。张绎说：这就是无穷的意思。程颐说：固然是表达无穷之意，但怎么一个“无穷”就把它说完了呢？
3.30 今人不会读书，如“诵《诗》三百，授之以政，不达；使之四方，不能专对，虽多亦奚以为”？须是未读《诗》时，不达于政，不能专对。既读《诗》后，便达于政，能专对四方，始是读《诗》。“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面。”①须是未读《诗》时如面墙，到读了后便不面墙，方是有验。大抵读书只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后来，又只是这个人，便是不曾读也。②
——《二程遗书》卷十九
［注释］
①两处引文分别见《论语·子路》、《论语·阳货》，均孔子语。②叶采解：“读书之法，但反诸己，验其实得，致其实用，变化气质，必有日新之功。”按《近思录》各本均以“大抵读书只此是法”以下为另一条，误。
［译文］
今人不会读书，就像孔子说的：“熟读了《诗经》三百篇，交给他政事，却办不通；叫他出使到别国，不能独立地去应对。纵然读得多，又有什么用处呢？”会读书的人应该是没有读《诗经》时，不通达政事，不能单独应对。读了《诗经》以后，就能通达政事，能应对，这才是读了《诗经》。再如孔子说：“读书人不去研究《诗经》中的《周南》和《召南》，那就像面对墙壁站立着，眼不见物，寸步难行吧。”应该是未读《诗经》时像对墙站立，到读了以后便不是对墙站立，才是读书有得的验证。大抵如此验证就是读书的方法。如读《论语》，过去未读时是这个人，及读过了以后，仍然是原来这么个人，没有什么变化，那就等于没有读书。
3.31 凡看文字，如七年、一世，①百年之事，皆当思其如何作为，乃有益。 ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①此条《二程遗书》原文上有：“又问：‘王者必世而后仁’如何？曰：三十曰壮，有室之时，父子相继为一世。王者之效则速矣。又问：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。’曰：教民战至七年，则可以即戎矣……”“三十曰壮”出《礼记·曲礼》，“教民七年”出《论语·子路》，《论语·子路》：“如有王者，必世而后仁。”
［译文］
大凡看书，例如看到“善人教民七年”、“王者必世而后仁”这些地方，人生百年之事，应该想一想如何作为，才有益。
3.32 凡解经不同无害，但紧要处不可不同尔。①
——《二程外书》
［注释］
①茅星来解：“紧要处如道体之大，求道之方，学术之邪正得失系焉。”按此条原本注出《二程外书》，检今本《二程外书》不见。朱熹《晦庵集》卷六十三《答余正甫》引，云：“明道先生有言：‘解经有不同处不妨，但紧要处不可不同耳。’此言有味也。”而真德秀《西山读书记》卷二十五引作：“解经不同无害，但要切处不可不同。”
［译文］
大凡解释经义，解说不同没有什么妨碍，只是关键的地方不能不同。
3.33 焞初到，问为学之方。先生曰：公要知为学须是读书。书不必多看，要知其约。多看而不知其约，书肆耳。颐缘少时读书贪多，如今多忘了。须是将圣人言语玩味，入心记著，然后力去行之，自有所得。① ——《二程外书》
［注释］
①尹焞，字彦明，一字德充，号和靖，程颐弟子，见（2.75）注。约：总要，纲要，要领。《孟子·离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”书肆：书店，书铺。扬雄《法言·吾子》：“好书而不要诸仲尼，书肆也。”李轨注：“卖书市肆，不能释义。”汪荣宝义疏：“卖书之市，杂然并陈，更无去取。博览而不知折中于圣人，则群书殽列，无异商贾之为也。”叶采解：“此言徒贪多而不知其要，则是蓄书之肆而已。”此条原注出《二程外书》，检今本《二程外书》未见，清人《儒宗理要》之《二程子》卷五有此条，言出自《遗书》、《外书》。按：叶采云：以上总论读书之法，以下乃分论读书之法。
［译文］
尹焞初到程颐门下，请问为学的方法。程颐说：您要知为学应该读书。书不必多读，但要明白书中的精要。多读书而不知精要，那就是个书铺子。我因为年轻时读书贪多，如今大都忘了。应该是把圣人的言语反复玩味，在心里记着，然后努力去践行，自然会有收获。
3.34 初学入德之门①，无如《大学》，其他莫如《语》、《孟》。② ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①《礼记·中庸》：“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”入德，即入于圣人德行修养之境界。②朱熹《四书或问》：“《大学》规模虽大，然首尾该备，而纲领可寻，节目分明，而工夫有序，无非切于学者之日用。”“不先乎《大学》，无以提挈纲领而尽《语》、《孟》之精微；不参之《语》、《孟》，无以融会贯通而极《中庸》之归趣。”又《朱子语类》卷十三说：“六经、《语》、《孟》，皆圣贤遗书，皆当读，但初学且须知缓急。《大学》、《语》、《孟》，最是圣贤为人切要处，然《语》、《孟》却是随事答问，难见要领，唯《大学》是曾子述孔子说古人为学之大方，门人又传述以明其旨，体统都具。玩味此书，知得古人为学所向，读《语》、《孟》便易入，后面工夫虽多，而大体已立矣。”
［译文］
初学读书的门径，都不如《大学》，其他的书，则都不如《论语》、《孟子》。
3.35 学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》，自有要约处，以此观他经甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。① ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①权衡：权为秤锤，衡为秤杆。丈尺以量长短，权衡以量轻重。
［译文］
学者先要读《论语》、《孟子》。读透了《论语》、《孟子》，自然有一个要领，拿它去看别的经书就很省力。《论语》、《孟子》就像尺秤一样，用它去度量事物，自然能见出长短轻重。
3.36 读《论语》者，但将诸弟子问处，便作己问，将圣人答处，便作今日耳闻，自然有得。若能于《论》、《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！① ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①深求玩味：深入探求，研习体味。甚生：怎生，怎么样的。叶采解：“甚生犹言非常也。”
［译文］
读《论语》时，只要将孔子弟子们问的地方，就当做自己的提问，将圣人的回答，就当做今天的耳闻，自然有收获。如果能在《论语》、《孟子》中深入玩味，将会涵养成一种什么样超人的气质呀！
3.37 凡看《语》、《孟》，且须熟玩味，将圣人之言语切己，不可只作一场话说。人只看得此二书切己，终身尽多也。①
——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①切己：切身，密切关乎自身，和自己有密切关联。尽多：很多，极多。朱熹解：“且如‘学而时习之’，切己看时，曾时习与否？句句如此求之，则有益矣。”“如‘克己复礼’与‘出门如见大宾’等事，须就自家身上体看，我实能克己与主敬行恕否？件件如此方有益。”
［译文］
凡看《论语》、《孟子》，且要熟熟玩味，把圣人的话都当做与自己切身的话来看，不可只当做一场话说。人只要把这两部书看得切身，一生的受益自是很多的。
3.38 《论语》有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之足之蹈之者。①——《二程遗书》卷十九
［注释］
①此条就不同人读《论语》后心灵感动程度不同立论。“全无事”即没有一点感触。
［译文］
《论语》这部书，有读了以后没有一点感触的，有读了以后得到其中一两句而欣喜的，有读了以后理解并喜欢上它的，有读了后不知不觉手舞足蹈的。
3.39 学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。①
读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。② ——《二程遗书》卷二十五
［注释］
①江永按：“其实治六经自有功夫。朱子云：‘《语》《孟》功夫少得效多，六经功夫多得效少。’”②朱熹解：“此条先生说读书最为亲切。今人不会读书是如何？只缘不曾求圣人之意。才拈得些小，便把己意放里面胡乱说，故教他就圣人意上求。”问：“易其气是如何？”曰：“只是放教宽慢。今人多要硬把捉住，如有个难理会处，便要刻画百端讨出来。只说得自底，那里见圣人之意？”阙疑：遇有疑惑，暂时空着，不作主观推测。《论语·为政》：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”刘宝楠正义：“其义有未明，未安于心者，阙空之也。”
［译文］
学者应该以《论语》、《孟子》两书作为学问的根本。《论语》、《孟子》研治过了，那么六经可以不用研究而自然明白了。
读书的人应当留心看圣人为什么要作经的想法，和圣人作经时的用心，与圣人之所以成为圣人，而我之所以未能达到圣人境界的原因，所以未能得到圣人之道的原因。每一句都如此去推求，白天诵读品味，夜里静静思考，放平你的心，放宽你的气，保留你搞不清的疑问，那么圣人之意就能领会了。
3.40 读《论语》《孟子》而不知道，所谓“虽多亦奚以为”？① ——《二程遗书》卷六
［注释］
①不知道：不明白圣人之道。《论语·子路》：“子曰：诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多亦奚以为？”此条可与（3.30）参读。
［译文］
读了《论语》、《孟子》还不明白圣人之道，这就是孔子说的“纵然读得多又有什么作用呢”？
3.41 《论语》、《孟子》，只剩读著①便自意足，学者须是玩味。若以语言解著，意便不足。某始作此二书②文字，既而思之又似剩。只有些先儒错会处，却待与整理过。
——《二程外书》卷五
［注释］
①只剩读著：省去一切解释解说，只就文本去读。此处与“以语言解著”相对。以语言解著，即边解释语言边阅读，即力求理解文义。或解剩为余、多，多读即反复读。②程颐有《论语解》、《孟子解》二书，原书无传本，今《程氏经说》中有《论语解》、《孟子解》各一卷，而《孟子解》又是后人纂集《遗书》、《外书》有解者而成。
［译文］
《论语》、《孟子》两书，只熟读本文便觉得意思充分，学者需要如此玩味。如果用语言解说，意思就不充分了。我当初作这两部书的解释，后来想一想，又像是多余。只有一些前代儒者错误理解的地方，却等着整理出来。
3.42 问：且将《语》、《孟》紧要处看，如何？伊川曰：固是好，然若有得，终不浃洽。盖吾道非如释氏，一见了便从空寂去。① ——《二程遗书》卷十二
［注释］
①紧要处：即关键部分，精要部分。朱熹解：“此程子答吕晋伯问。后来晋伯终身坐此病，说得孤单，入禅学去。学者读书，须逐一去理会，使通贯浃洽。”按禅宗佛教主顿悟，或因一言，或因一事，或因一物，顿然悟道。常有闻一言“言下便悟”者。儒家主渐悟，需要久久涵泳、玩味、磨淬，渐悟渐进，最终得道。所以不能只看紧要处。吕晋伯，吕大忠，字晋伯，吕大临长兄。浃洽：贯通，透彻。《朱子语类》卷十一：“先涵养本原，且将已熟底义理玩味，待其浃洽，然后去看书。”
［译文］
有人问：且将《论语》、《孟子》中关键的地方去读，怎么样？程颐回答：这样固然好，但若有心得，到底不会透彻。因为儒道不像佛教，佛教一见了关键的话就走向空寂去了。
3.43 “兴于《诗》”者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之，有“吾与点也”之气象。①（本注：又曰：“兴于《诗》”是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。②） ——《二程遗书》卷三
［注释］
①《论语·泰伯》：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”言人之为学，始于读《诗》，以《诗》感发而兴起之，因为《诗》本人情，容易感发人心，又易于兴起善恶之心。吟咏性情：或作吟咏情性，意思是说，诗表达的是人的情性，原出自《诗大序》：“吟咏情性，以风其上。”歆动：触动，感动。涵畅：滋润化育，使之发扬。中：这里是中和之义。这句是说：读《诗》可以用《诗经》的中和之情涵育人的道德，使之在感动中发展。“吾与点也”之气象：指一种逸然高举、超尘出俗之气象。《论语·先进》载孔子与四位弟子言志，当问及曾点时，点“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”。其志则是：“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子说“吾与点也”。与：赞赏，肯定。曾点，即曾皙，孔子弟子，曾参之父。②叶采解：“诗人之词，宽平忠厚，故有兴起人汪洋浩大之意。”
［译文］
为学向善“兴起于读《诗》”，是因为诗可吟咏性情，使人尽情潜心在道德之中而被感动，有孔子说的“我赞赏曾皙”的气象。（本注：程颐又说：兴于《诗》，是兴起人的善意。汪洋浩大，都是善意。）
3.44 谢显道云：明道先生善言《诗》，他又浑不曾章解句释，但优游玩味，吟哦上下，便使人有得处。①“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来！”思之切矣。②终曰：“百尔君子，不知德行。不忮不求，何用不藏！”归于正也。又曰：伯淳尝谈《诗》，并不下一字训诂，有时只转却一两字，点掇地念过，便教人省悟。又曰：古人所以贵亲炙之也。③
——《二程外书》卷十二
［注释］
①谢显道：谢良佐，字显道，二程门人，见（2.77）注。优游：从容而悠闲自得地。《诗·大雅·卷阿》：“伴奂尔游矣，优游尔休矣。”②所引《诗经》文字均出自《邶风·雄雉》。有说此诗内容是“期友不归，思而共勖”，有人说是女子思夫诗。茅星来解：“思之切者，发乎情也；归于正者，止乎礼义也。”“发乎情，止乎礼义”出《诗大序》。谢良佐以此为例说明程颢“善言《诗》”。③点掇地：茅星来解：宋时方言。点，点缀。掇，拈取。地，俗语助也。亲炙：亲身接受教育熏陶。《孟子·尽心下》：“非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”朱熹集注：“亲近而熏炙之也。”
［译文］
谢良佐说：程颢先生善于讲论《诗经》，但他又几乎不曾一章一句解释，只是从容地玩味，上下地吟诵，就让人领会了。“你看那太阳和月亮，我的思念长又长。道路相隔太遥远，怎能来到我身旁！”思念多么迫切呀。结束时说：“所有你们君子呀，不懂道德和修养。如不损人又不贪，走到哪里不顺当。”最后又归于正。又说：程颢先生常常谈《诗经》，但并不作一个字的训释，有时只替换一两个字，指点一下读过，就能让人醒悟。又说：这就是古人为什么特别看重亲承教诲的原因。
3.45 明道先生曰：学者不可以不看《诗》。看《诗》便使人长一格价。① ——《二程外书》卷十二
［注释］
①张伯行解：“看《诗》则己之真性情流露，必能变化气质，长一格价。”
［译文］
程颢说：学者不可不读《诗经》。读《诗经》能使人的价值提高一个等次。
3.46 “不以文害辞”①，文，文字之文，举一字则是文，成句是辞。《诗》为解一字不行，却迁就他说，如“有周不显”②，自是作文当如此。 ——《二程外书》卷一
［注释］
①《孟子·万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。”不以文害辞：不因拘泥于字义而影响语句的理解。②有周不显：见《诗经·大雅·文王》。叶采解：“言周家岂不显乎？苟直谓之不显，是以文害辞。”按此句言周之前途光明远大，前人解“不”为“丕”，丕，大也。此即“为解一字不行，却迁就他说”。
［译文］
孟子说的解《诗经》“不以文害辞”，文，就是文字的文，单举一个字是文，完整一句是辞。《诗经》中如果一个字在句子中解释不通，那就需要迁就宛曲加以解说。例如“周道不显”就是，自然是写诗时应当如此行文。
3.47 看《书》①须要见二帝三王之道。如二典，即求尧所以治民，舜所以事君。② ——《二程遗书》卷二十四
［注释］
①《书》：即《尚书》。②二典：《尧典》、《舜典》，《尚书》篇名。《尧典》又称《帝典》，记尧、舜禅让事。《舜典》则是后人从《尧典》中分出，并加了28个字，为伪《古文尚书》篇名。
［译文］
读《尚书》应该从中认识二帝三王治国之道。如看《尧典》、《舜典》，就去推求尧怎样治民、舜怎样事君的。
3.48 《中庸》之书，是孔门传授，成于子思、孟子①。其书虽是杂记，更不分精粗，一衮说了。今人语道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。② ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①子思：名孔伋，孔子之孙。他发挥了孔子中庸思想，其学说又为孟子继承，形成儒家思孟学派。前人认为《中庸》一书是子思述之而传于孟子者。②江永解：“《中庸》语道，高卑本末皆兼之。”一衮：一滚。一衮说了，即不加分别地一股脑说出。按《中庸》出于杂记，不是一时系统的东西。
［译文］
《中庸》这部书，是孔门后学传授下来，成书于子思、孟子之手。这部书虽然出于杂记，不是系统的东西，也不分精细与粗略，一股脑儿都说出来了。今天的人谈论圣人之道，大多是说到高深处就把基础的东西丢弃了，说到根本的大道理就把细节给扔掉了。
3.49 伊川先生《易传序》曰①：易，变易也，随时变易以从道也。②其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。③圣人之忧患后世，可谓至矣。④去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味。自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之淹晦，将俾后人沿流而求源，此《传》所以作也。⑤“《易》有圣人之道四焉⑥：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。⑦推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣⑧。“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”⑨得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。⑩观会通以行其典礼，则辞无所不备。⑪故善学者求言必自近。易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞以得意，则存乎人焉。⑫ ——《二程文集》卷八《易传序》
［注释］
①此篇为程颐《易传序》全文。程颐《易传》，又称《伊川易传》、《程氏易传》。程颐之学，惟《易传》为深，书中系统体现了他的哲学思想。②《易乾凿度》：“易，变易也，不易也。”郑玄注：“易一言而三义：简易一也，变易二也，不易三也。”道随时而变，人的认识也须随时变易以从道。③《周易·系辞下》：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”张伯行解：“天下之理，散入六十四卦，三百八十四爻之内，是以其为书也，就中所含蓄言，则极其广矣；就外所包括言，则极其大矣。广大悉备。”按《周易·系辞上》之说：“易有太极，是生两仪。”“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时……”《易》之乾坤动静，生出“广”与“大”，与天地相配。《周易·说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”《周易·系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”《周易·系辞上》：“夫易开物成务。”意为开启智慧，成就事业。张伯行解：“广大悉备，皆本于太极两仪继善成性之自然，是顺性命之理也；仰观天文，俯察地理，而得其昼夜上下南北高深之所以然，是通幽明之故也；有以见天下之赜而拟诸其形容，是尽事物之情也；先天下而开物，使知之明，后天下而成务，使行之就，是示开物成务之道也。”④《周易·系辞下》：“作易者，其有忧患乎？”忧患：忧与患，忧虑与担心。这里说作《易》的圣人为后世忧虑。⑤斯文：本指文明、文化、礼乐教化、典章制度等，《论语·子罕》：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”这里指《易》的精神。张伯行解：“沿流求源，即下文所谓由辞以得意是也。”流，指后人可见的《易》之辞，即文字。源，指圣人作《易》之意。⑥语见《周易·系辞上》。四即辞、变、象、占。⑦吉凶消长是天之道，进退存亡是人之道，都在卦辞中表现出来了。《周易·系辞上》：“吉凶者，失得之象也。”“变化者，进退之象也。”《周易·乾·文言》：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”⑧天道消长，人道进退，都表现在卦辞中，“故推辞可以知变，而象非辞则象无由明，占非辞而占无由决。是象与占，亦皆不外焉。读《易》而不得其辞，圣人之意，其不可见乎！”（张伯行解）⑨语见《周易·系辞上》。茅星来引蔡渊解：“观象玩辞，学《易》也；观变玩占，用《易》也。学《易》则无所不尽其理，用《易》则惟尽乎一爻之用。”玩：习也，观之详也。⑩张伯行解：“盖有象斯有辞，有理斯有象。理至微，未形未见者也；象至著，已形已见者也。自理而观，则理为体，象为用；自象而观，则象为显，理为微。而理中有象，是‘体用一源’也。象中有理，是‘显微无间’也。”程朱一派认为“体用一源，显微无间”为此序一篇精要，而程颐门人尹焞曾向程颐进言，以为“似太露天机”。此天机，即此意实来自佛教之“体用无方，圆融叵测”，“往复无际，动静一源”。⑪《周易·系辞上》：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”朱熹解：“会谓理之所聚而不可遗处，通谓理之可行而无所碍处。”典礼：典常之礼，即普通应遵行的规则。⑩张伯行解：“欲求圣人之言者，未有不自其辞之近也。若以其辞为近而易之，则不可以学《易》，非能知圣人之言者也。”近者指辞。易于近者：轻视言辞，忽视辞的研习。这里易是轻视、忽视之义。《周易·系辞下》：“神而明之，存乎其人。”
［译文］
程颐《易传序》说：《周易》的“易”，是变化的意思，是随时变化以符合道。《周易》这部书，内容极其宽广，包含了天、地和人类社会的基本法则，圣人作此书，是顺应人与物本然之性与上天之命的道理，以阐明昼夜、死生、光明与黑暗的缘故，充分描述形容天下的万物，以开启天下智慧，成就天下事业。圣人为后世忧虑，在这书中可以看出已达到极致了。今天离开作《易》的时代虽然已经久远，但圣人留下的这部经书还流传着。只是前代儒者弄不懂它的含义，仅仅把言辞传授了下来，后代的学者诵读了它的文字而没有读出其中的意味。从秦代以来，《周易》中的圣道就没有流传了。我生在圣人千年之后，伤悼《易》的本义被淹没不明，因而想使后人能够通过文字追寻圣人之意的本原，这就是我写作《易传》的目的。《周易·系辞上》说：“《周易》中包含圣人使用的方法有四项：用来议论时，崇尚《易》的言辞；用来行动时，崇尚《易》的变化；用来制造器具时，崇尚《易》的卦象；用来卜筮时，崇尚《易》的占断。”天道吉凶消长的规则，人事进退存亡的道理，都包含在卦辞里边。推敲卦辞来考察卦义，就可以了解吉凶消长、进退存亡的变化，这样卦象和占断也就包括在其中了。《系辞》又说：“君子平居时就观察《周易》的卦象，反复玩味其卦辞，到临事行动时就观察卦爻的变化，玩味凶吉的占断。”理解了言辞而不能明白其含义的人是有的，但从来没有不懂言辞却能通达其含义的。最为隐微难以认识和阐明的是理，最为显著可见的是外在的形象。然而作为本体的理和行为功用的象在根源上本是一体的，在呈现在外的（象）和隐微不见的（理）之间并没有一点点的间隔。要观察万理所聚但却互相各不妨碍，都能畅通无阻，在错综复杂中，显示出融会贯通的地方，那么《周易》的卦辞中是无不具备的。所以善于学习的人探求圣人之言一定从文辞开始。轻视文辞的人，是不明白言语的人。我在书中解释的，是《周易》的辞语，从这辞语中领会圣人之意，那就在于学者个人了。
3.50 伊川先生答张闳中书曰①：《易传》未传，自量精力未衰，尚觊有少进尔。②来书云“《易》之义本起于数”③，谓义起于数则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象以知数。得其义，则象数在其中矣。④（本注：理无形也，故因象以明理；理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。）必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，⑤乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。
——《二程文集》卷九《答张闳中书》
［注释］
①张闳中：《伊洛渊源录》云：“不详其名。”此条摘编程颐《答张闳中书》而成。②江永按：“程子云：《易传》已成书，但逐旋修补，期以七十其书可出。”《伊洛渊源录》云：“时《易传》成书已久，学者莫得传授，张闳中以书问先生，且曰：‘《易》之义本起于数。’故程子以书答之。其后先生寝疾，始以授尹焞、张绎云。”此说不甚可靠。③数：象数之数，在《易》学中指阴阳数和爻数。古代研究《周易》有“象数之学”，《周易·系辞上》：“参伍其变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂成天下之象。”象指卦象和爻象，即卦、爻象征的事物及其位置关系。古人多用象数推测宇宙或人生变化。以象数说《易》著名的有汉代京房，宋代邵雍建立了神秘的象数学体系。④二程哲学为理本论，认为未有万物之前先有这理，以此推之，也只能先有理。但理是不可见的东西，理不可明，借象以明之。朱熹说：“已前解《易》多只说象数，自程门以后人方都作道理说。”⑤茅星来解：“隐微，象之难见者；毫忽，数之难知者也。”
［译文］
程颐答张闳中的信中说：我作的《易传》还没有传示他人，因为自己感到精力还没有衰退，还希望再加修订有所提高。你来信中说：“《易》的义本产生于数。”说义产生于数则不对。有了理然后才有象，有了象然后才有数。《周易》中是通过卦象说明卦理，读者则从卦象明白其数。（本注：理是无形的，所以要借助卦象来说明义理；理已经通过卦爻辞表现出来了，那么就可以通过卦爻辞来认识卦象。所以说：掌握了卦之义理，那么象和数也就包含在其中了。）所以理解了卦义，那么象和数也都在其中了。如果一定要去穷究卦象直到难以见到的地步，考究其数到难以说明的程度，那只是舍本逐末，舍源寻流，是数术家所崇尚的，却不是儒者应做的事。
3.51 知时识势，学《易》之大方也。①
——《二程易传·夬传》
［注释］
①张伯行解：“时有盛衰，势有强弱。知时识势，惟变所适，此学《易》之大法。”大方：基本的方法、法则。
［译文］
认识时势，这是学《易》的根本方法。
3.52 《大畜》初二，乾体刚健而不足以进，四五阴柔而能止。时之盛衰，势之强弱，学《易》者所宜深识也。①
——《程氏易传·大畜传》
［注释］
①《周易·大畜卦》（〓）乾下艮上，畜，止也。张伯行解：“此取《大畜》卦爻以明识时势之义也。乾下艮上为大畜，大，阳也，畜，止也。乾之三爻，皆为艮所畜，故以四畜初，以五畜二，初、二虽刚健而不足以进者，时不利于进，势又必不能进也。四、五两爻，皆柔所应。初、二皆刚，似当以初、二为善，四、五为邪，乃谓阴柔足以止刚者。盖畜之时主乎止，而四、五位据乎上，又有可以止之势，则其象为以柔善而止夫刚恶也。学者不识此意，必昧进止之宜。”故有“时势盛衰”之论。
［译文］
《大畜》卦的初九和九二两阳爻，是下卦乾卦之体，其性虽刚健，但以时势而言，却不能够上进，因为上面有六四、六五两阴爻阻止着。六四、六五两阴爻，虽属阴柔，但处在上位，就能阻止初九、九二阳爻的上进。从这里看，时势的盛衰强弱，是学《易》的人应该深入思考的。
3.53 诸卦二、五，虽不当位，多以中为美。三、四虽当位，或以不中为过。①中常重于正也。②盖中则不违于正，正不必中也。③天下之理莫善于中，于九二、六五可见。④
——《程氏易传·震传》
［注释］
①《周易》每卦由六爻组成，自下而上，为初、二、三、四、五、上。初至三为下卦，四至上为上卦。上下卦各三爻，分别为下、中、上。二为下卦之中，五为上卦之中。居于二、五位，称得中。又六爻之中，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位。阳爻（—）居阳位，阴爻（－－）居阴位，为当位，称为正。反之则不当位，不正。②叶采解：“正者天下之定理，中者时措之宜。正者有时而失中，中者随时而得其正，故中之义重于正。”正为一般法则，但符合法则不一定在任何情况下都合宜。中为因时制宜，则没有不正确的问题。③朱熹解：“事之斟酌得宜合理处是中，则未有不正者；若事虽正而处之不合时宜，于理无所当，则虽正而不合乎中。”④叶采举例：“《坤》六五非正也，而曰‘黄裳元吉’；《泰》九二非正也，而曰‘得尚于中行’。”《坤》六五以阴爻居阳位，不正，但由于居于上卦之中，故吉。《泰》九二以阳爻居阴位，不正，但由于居于下卦之中，故吉。
［译文］
各卦的二爻和五爻，即使不当位，也大多以得中为美。三爻四爻，即使当位，有的也因不得中为过。中常常比正重要。因为中就不会违背正，正的却不一定得中。天下之理没有比得中更好的，这可以从一些卦的九二爻、六五爻看出。
3.54 问：胡先生解九四作太子，①恐不是卦义。先生云：亦不妨，只看如何用。当储贰则作储贰使②。九四近君，便作储贰亦不害，但不要拘一。若执一事，则三百八十四爻，只作得三百八十四件事便休了。 ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①胡瑗，字翼之，学者称安定先生，宋初与孙复、石介并称“宋初三先生”，程颐出其门下。有《周易口义》。九四作太子：指《乾》卦九四爻。按《乾》（〓）为纯阳卦，古人以为其九五爻为象征君的《乾》卦上卦居于中者，又以阳爻居五位，得中，是纯阳卦至中至正之卦，因而象征君主。则位于其下的九四爻，当储副之位，当做太子。②张伯行解：“《易》之为用，无所不该，无所不得，只看人如何用之耳。若占者所处之地当此爻，则可以此爻做此地位，如当储贰使，亦不害。”程颐说，针对某具体情况对某爻作具体解释是可以的，但不能将此爻之义拘泥于这一事物。
［译文］
有人问：胡瑗解《乾》卦九四爻为太子，恐怕不是卦义吧。程颐说：说是太子也不妨，只是看在什么情况下使用。如果占卜的人处于这样的地位就作太子解。九四的位置离能够象征天子的九五近，就说它是太子也没有妨碍，只是不要拘泥于一种事物。如果一爻就拘执地认为指一种事物，那么《周易》共三百八十四爻，只象征三百八十四件事也就完了。
3.55 看《易》且要知时。①凡六爻，人人有用，圣人自有圣人用，贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用，君有君用，臣有臣用，无所不通。因问：《坤》卦是臣之事，②人君有用处否？先生曰：是何无用？如“厚德载物”③，人君安可不用？ ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①时知：懂得因时而异，因时而变。茅星来解引明人蔡清语：“《乾卦》卦辞只是要人如乾，《坤卦》卦辞只是要人如坤，至如《蒙》、《蛊》等卦，则又须反其义，此有随时而顺之者，有随时而制之者。《易》之道只是时，时则有此二义。”所谓二义，有随时而顺之者，是当此时人应效法卦辞的精神，有随时而制之者，是当此时人应见卦辞而戒惧。张伯行解：“所处之时既异，其用亦因以异。故看《易》且要知时，知时则随各样人各样用，不能强同而无所不通。”此解为当。②《乾》卦纯阳，《坤》卦纯阴。古人以为，以天地论，乾为天，坤为地；以男女言，乾为男，坤为女；以君臣言，乾为君，坤为臣。同一爻，不同的人有不同之用。③《坤卦·象》：“地势坤，君子以厚德载物。”大地以其广厚之德承载一切事物。
［译文］
读《周易》的人要懂得易之用因时而异的道理。每卦只有六爻，但人人都有用。圣人自有圣人的用法，贤人自有贤人的用法，普通人自有普通人的用法，学子们自有学子们的用法，君有君的用法，臣有臣的用法，其用是无所不适不通的。于是有人问：《坤》卦是臣下的事，君主有用处吗？程颐说：这怎么无用？如《坤》卦说的：“厚德载物”，人君怎么能不用？
3.56 《易》中只是言反复往来上下。①
——《二程遗书》卷十四
［注释］
①反复、往来、上下是《周易》的三种卦变。朱熹解：“程子言《易》中只是言反复往来上下，这只是一个道理。阴阳之道，一进一退，一长一消，反复、往来、上下于此见之。”又说：“程子多理会他底不得。他只据理说，都不曾问他。”叶采解：“反复，如《复》、《姤》之类；往来，如《贲》、《无妄》之类；上下，如《咸》、《恒》之类。皆阴阳变易之道，而《易》之所以为易也。”反复，指两卦互为错卦，如《复》（〓）卦各爻阴阳互变，就成《姤》（〓）卦。上下，指两卦互为综卦，如将《咸》卦（〓）上下倒置过来，就成《恒》（〓）卦。往来，是一个卦体中两爻往来互换而变成另一卦，爻自下而上叫往，自上而下叫来。如《屯》（〓）卦初九、六二互易成《坎》（〓）卦，称作“初阳往二阴来”。但叶采所举《贲》与《无妄》则不合。又《周易·系辞》云：“往来不穷谓之道。”故有人称变卦为往来。可参考（1.9）注③。
［译文］
《周易》里边只是讲些阴阳变化的反复、往来、上下的道理。
3.57 作《易》，自天地幽明，至于昆虫草木微物无不合。①
——《二程外书》卷七
［注释］
①张伯行解：“圣人作《易》以示人，大无不包，细无不该，自乾天坤地，离火坎水之类，以至于说卦中称名取类，如昆虫草木之微，莫不有合者。”
［译文］
圣人制作了《周易》，大自天地幽明，小至昆虫草木这些细微的东西，一切事物之理，没有不相合的。
3.58 今时人看《易》，皆不识得《易》是何物，只就上穿凿。若念得不熟，与就上添一德亦不觉多，就上减一德①亦不觉少。譬如不识此兀子②，若减一只脚，亦不知是少，若添一只，亦不知是多。若识则自添减不得也。 ——《二程外书》卷五
［注释］
①德：前人解《易》，用以表示某卦的品行、特性，如说乾有四德，元亨利贞。②兀子：今写作杌子，小凳子。
［译文］
今天的人看《周易》，都不知道《周易》是个什么东西，只在上边生硬解说。如果读得不熟，给他在上边添一种意思也不觉得多，减去一个意思也不觉得少。譬如不认识杌子这东西，如果减去一只脚，也不知道少了，添上一只，也不知是多。如果认得，那自然添减不得。
3.59 游定夫问伊川“阴阳不测之谓神”①，伊川曰：贤是疑了问，是拣难的问？② ——《二程外书》卷十二
［注释］
①游定夫：游酢，字定夫，与杨时、吕大临、谢良佐并称程门四大弟子。所问为《周易·系辞上》之语。②贤：指代词，如说你。叶采解：“游氏或未之深思，特以此语艰深而率尔请问，故伊川不答，直攻其心，欲使反己而致思也。”张伯行解：“疑了后问，一与之语，郁而能通，便涣然冰释，久必不忘，自是切问。问若拣择难的问，心没紧要，口头搬弄，纵与之言，过辄忘了。”
［译文］
游酢问程颐“阴阳不测之谓神”怎么理解，程颐反问他：你是有了疑问来问呢，还是拣了这句难就来问呢？
3.60 伊川以《易传》示门人曰：只说得七分，后人更须自体究。 ——《二程外书》卷十一
［译文］
程颐把他写的《易传》给弟子们看，说：这书上只把《周易》的道理讲了七分，后人还需要自己体察考究。
3.61 伊川先生《春秋传序》曰①：天之生民，必有出类之才起而君长之，治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。②二帝以上，圣贤世出，随时有作，顺乎风气之宜，不先天以开人，各因时而立政。暨乎三王迭兴，三重既备，子、丑、寅之建正，忠、质、文之更尚，人道备矣，天运周矣。③圣王既不复作，有天下者，虽欲仿古之迹，亦私意妄为而已。事之谬，秦至以建亥为正；道之悖，汉专以智力持世。④岂复知先王之道也？夫子当周之末，以圣人不复作也，顺天应时之治不复有也，于是作《春秋》，为百王不易之大法，所谓“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”者也。⑤先儒之传曰：“游、夏不能赞一辞。”⑥辞不待赞也，言不能与于斯耳。斯道也，惟颜子尝闻之矣。“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。”⑦此其准的也。后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已。⑧至于经世大法，则不知也。⑨《春秋》大义数十。⑩其义虽大，炳如日星，乃易见也；惟其微辞隐义，时措从宜者，为难知也。⑪或抑或纵，或与或夺，或进或退，或微或显，而得乎义理之安，文质之中，宽猛之宜，是非之公，乃制事之权衡，揆道之模范也。⑫夫观百物，然后识化工之神；聚众材，然后知作室之用。于一事一义而欲窥圣人之用心，非上智不能也。故学《春秋》者，必优游涵泳，默识心通，然后能造其微也。后王知《春秋》之义，则虽德非禹汤，尚可以法三代之治。自秦而下，其学不传。予悼夫圣人之志不明于后世也，故作《传》以明之，俾后之人通其文而求其义，得其意而法其用，则三代可复也。是《传》也，虽未能极圣人之蕴奥，庶几学者得其门而入矣。 ——《二程文集》卷八
［注释］
①此条为《二程文集》卷八程颐《春秋传序》全文。程颐作《春秋传》，书未成。今《程氏经说》中有《春秋传》一卷。②《周易·系辞下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。”即关于天、地和人类的法则。张伯行解：“为之制节谨度，以息其相争夺之风，道在有以制之；为之播种佃渔，以遂其相生相养之业，道在有以导之；为之庠序学校，以尽其人伦物理之常，道在有以教之。三者具矣。建极秉彝而人道立，五气顺布而天道成，山川奠位而地道平。三极之道尽焉。”③二帝：尧、舜。三王：夏禹、商汤、周文武。二帝三王是儒家推尊的古代圣王。朱熹解：“先天谓天时未至而妄以私意开之。”张伯行解：“当其可谓之时。”三重：《礼记·中庸》：“王天下有三重焉，其寡过矣乎？”三重：即三种重大的事，即议礼、制度、考文。夏代建寅，以寅月（农历正月）为一年之始（正）；殷代建丑，以丑月（农历十二月）为正月；周代建子，以子月（农历十一月）为正月。按古人之说，天开于子，周建子为天正；地辟于丑，商建丑为地正；人生于寅，夏建寅为人正。三正本于三才更始，则“天运周矣”。《论语·为政》：“子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。’”汉马融注“所损益”说：“所损益者，谓文质三统。”朱熹《四书集注》说：“文质，谓：夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓：夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。”张伯行解：“夏尚忠，商尚质，周尚文，皆本仁义为致用，则人道备矣。”④秦建亥，以十月为岁首，亥为岁首，不符合三正“以三才为更始”之意，所以说它“谬”。汉以智力把持天下，礼乐制度悉袭秦代，无复三代之遗风，人道失其正，故说“悖”。持世：把持天下。汉不是以德政治理天下，而是靠智力把持天下。⑤语出《礼记·中庸》。程颐说，《春秋》是千百代的帝王都不能更改的基本法则。⑥语出《史记·孔子世家》。游、夏：孔子弟子子游、子夏。张伯行解：“赞，助也。游、夏于圣门擅文学之科而不能赞一辞者，胡文定所谓‘笔者笔，削者削，皆裁自圣心，而游、夏不能与焉者也。’”⑦朱熹解：“不是孔子将《春秋》大法向颜子说，盖三代制作极备矣，不可复作，告以四代礼乐。只是集百王之大法，其作《春秋》，善者则取之，恶者则诛之，要亦明圣王之大法而已。故伊川引以为据。”按此解不为确当，“闻之”当指下文“行夏之时……”言，为孔子答“颜渊问为邦”语。引文见《论语·卫灵公》，《韶》舞为舜时乐舞，何晏解：“《韶》，舜乐也。尽善尽美，故取之。”⑧前人认为，《春秋》文字简短，而常寓褒贬善恶于一字一语之中，即所谓春秋笔法。东晋范宁《春秋穀梁传序》说：“一字之褒，宠逾华衮之赠；片言之贬，辱过市朝之挞。”⑨经世：治理国事，《后汉书·西羌传论》：“贪其暂安之势，信其驯服之情；计日用之权宜，忘经世之远略，岂夫识微者之为乎？”晋葛洪《抱朴子·审举》：“故披《洪范》而知箕子有经世之器，览《九术》而见范生怀治国之略。”经世大法：治理国家的基本法则。⑩张伯行解：“《春秋》之大义可炳见者，诛乱臣，讨贼子，尊内攘外，贵王贱霸，扶阳抑阴，如此之类，不过数十，乃易见耳。”⑪微辞：委婉而隐含讽谕的言辞，《公羊传·定公元年》：“定哀多微辞。”孔广森通义：“微辞者，意有所托而辞不显，唯察其微者，乃能知之。”隐义：暗藏的旨意和深奥的义理。张伯行解：“惟其迹有所嫌，不得不微其辞，辞微而未尝不显。事有所讳，不得不隐其义，义隐而隐所以彰。以时措之，悉合乎宜。此非明晓通贯，不能深知其意也。”⑫叶采解：“或有功而抑，或有罪而宥；或功未就而予，或罪未著而夺；或尊而退之，或卑而进之；或婉其辞，或章其实。要皆得乎义理之安而各当其则，文质之中而不华不俚，宽猛之宜而无过与不及，是非之公而无有作好作恶。”制事：谓处理政治、军事等重大事件。《尚书·仲虺之诰》：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”揆：揆度，度量，衡量揣度。两句说：《春秋》是裁断事务的标准，把握道义的规则法度。
［译文］
程颐《春秋传序》说：上天生育了下民，一定要有超群出类的英才出来做他们的君主长官，治理他们以平息相互争夺，引导他们以使生物养民得以进行，教化他们使之懂得人与人之间的伦常之理，这样建立了人的法则，成就了天的法则，定下了地的法则。尧、舜二帝以上，圣贤世世出现，随时宜制定典章制度，顺应着各时期风俗之宜，而不在时机未成熟时开导人民，各位圣王都按照时代的情况去立政。等到夏禹、商汤、周文武三王迭兴，治理天下的各种大事都已经完备了。三代或建子为天正以一月为岁首，或建丑为地正以十二月为岁首，或建寅为人正以十一月为岁首，本于天、地、人三才为更始，至此天运已经周备了。三代的典章礼文或崇尚信诚，或崇尚质朴，或崇尚文采，人伦之事也已经完备了。三代以后，圣王既已不再出现，那些做天下君王的人，纵使想摹仿古代的遗迹，也因不明古制，只不过按照自己私下的想象胡乱作为而已。事情的荒谬，以至于出现了秦朝以建亥为正以十月为岁首。违背治国之道，汉朝竟然用智力把持天下，哪里还懂得先王之道呢？孔子生当周朝末年，他考虑到圣人不再出现，顺应天时以治理天下的人再也不会有了，于是作了《春秋》这部书，成为历代帝王治理天下不可更改的根本法则。就像《中庸》上说的“用夏商周三代圣王的治国之道来考查，没有违背的；设立于天地之间，合乎天地之道而没有不通的；用鬼神的隐微之道验证，没有可疑的；行用百代，直等到后世圣王再次出现，也不会发生疑惑”啊。前代儒者曾说：孔子作《春秋》，“连子游、子夏这些熟悉文献的人都不能帮着写一句话”。语言文辞不需要他们帮着写，这里说的是他们没有这个水平来参与这件事。《春秋》中体现的这个道，只有颜渊曾经听孔子说过，这就是“用夏朝的历法，坐殷朝的车子，戴周朝的帽子，音乐就用舜时的《韶》舞”。这是孔子定的准的。后代把《春秋》看成一部史书，认为其中体现的不过褒善贬恶而已。至于其中贯穿的经济天下的根本法则，却不了解。《春秋》书中包含大义数十条。这些义理虽然重要，但它们显赫得就像天上日星，容易认识；只有那些微言隐义，按照时宜措置的地方难以认识。所述的事，有贬抑的，有放任的；有赞扬的，有抨击的；有的原本卑下书中加以尊崇，有的原本尊崇书中加以抑退；有明显的事写成隐微，有隐微的事写得明显，都一定要完全地符合义理。语言恰如其分地处理文采与质朴而得其中，评价不宽不苛而得其宜，评判不毁不誉而存其公，它是裁断事务的标准，把握道义的楷模。正如观察了各种事物，然后才能明白天地化工之神妙；聚集众多的材料，而后才能明白各自在建房中的用途。读书学道也是如此，要在一事一义上理解圣人的用心，除非上智的大贤是不能够的。所以学《春秋》的人，一定要优游而不迫，涵泳而有余，默识而心通，然后才能认识到它的隐微之处。后代的王者如果懂得了《春秋》之义，即使他没有夏禹商汤那样的德行，也还可以效法三代之治。自秦朝以后，《春秋》之学不传。我为圣人的心意不被后人理解而哀伤，所以作了《春秋传》加以阐明，以使后来的人弄通《春秋》的文字进而探求其义理，掌握其中的意义进而效法其功用，那么三代之治就可以恢复了。这部《春秋传》，虽然未能穷尽包含在《春秋》一书中的圣人之道的奥义，但差不多可以让学习的人找到一个门径进去了。
3.62 《诗》《书》，载道之文；《春秋》，圣人之用。《诗》《书》如药方，《春秋》如用药治病。圣人之用，全在此书，所谓“不如载之行事深切著明”者也。①有重叠言者②，如征伐、盟会之类。盖欲成书，势须如此。不可事事各求异义，但一字有异，或上下文异，则义须别。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①圣人之用：圣人将其道运用于事。《史记·太史公自序》：“上大夫壶遂曰：‘孔子何为而作《春秋》哉？’太史公曰：‘余闻之董生曰：……子曰：我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。’”悬空地讲大道，不如通过行事表现出来深入透彻显明。②重叠言者：多次出现的语言和记载。
［译文］
《诗经》、《尚书》，是承载圣人之道的文字；《春秋》一书，则是圣人用以明道的。如果把《诗经》、《尚书》比作药方，《春秋》就像用这些药方治病。圣人将其道运用于事，全在这部书里了，这就是孔子自己说的，垂之空言，“不如通过行事表现出来深刻透彻显明”。书中有近义词重叠使用的，如征伐、盟会之类的事件。原因是想写成一部书，势必如此。不能每一事即使相同也要分别推求其中不同的含义，只是如果有一字不同，或上下文不同，那么其中含义也应不同。
3.63 五经之有《春秋》，犹法律之有断例①也。律令②唯言其法，至于断例，则始见其法之用也。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①断例：即案例。②律令：法律条令。晋杜预《律序》：“律以正罪名，令以存事制。”
［译文］
五经中有《春秋》，就像法律中有案例。法律上只写法律条文，到案例中，才能看到这些法律应该如何掌握应用。
3.64 学《春秋》亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。然他经岂不可以穷理？但他经论其义，《春秋》因其行事，是非较著，故穷理为要。尝语学者：且先读《论语》《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，方可看《春秋》。《春秋》以何为准？无如中庸。欲知中庸，无如权。①须是时而为中。若以手足胼胝、闭户不出二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。②权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也，时也。只是说得到义。义以上更难说，在人自看如何。③ ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①中庸：程颢说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”（《二程遗书》卷七）参考（2.89）注⑩。权：有权衡、权变义，分别见（2.65）、（2.108）注。②手足胼胝（piánzhī）：指禹急于救天下之难，手掌脚底因长期劳动摩擦而生的茧子。《史记·李斯列传》：“禹凿龙门，通大夏，疏九河，曲九防，决渟水致之海，而股无胈，胫无毛，手足胼胝，面目黎黑。”闭户不出：《孟子·离娄下》：“乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也。虽闭户可也。”这是颜回的处事态度。③义以上更难说：茅星来解：“义者谓事物之所当然，义以上者则其所以当然之故也，在人自看如何。”“非可以言语形容也。”张伯行解：“义者，所以酌乎时措之宜，往来于事物之间者也。此就用上说，一事各有一义，只好说到此。若义以上，则自用溯体。处物之义，本于在物之理。在物之理，一实万分，不可以言尽，在人切己体认，自看如何耳。”
［译文］
学《春秋》也很好，一句话就是一件事，是非便从这事中看出，这也是穷理的关键。难道读其他经书不能穷理吗？别的经书只讲应当如何，《春秋》则借助于历史实事，是与非在比较中显得突出，所以成为穷理的关键。我曾经对学生们说：且先读《论语》、《孟子》，再读一部经书，然后看《春秋》。先懂得了义理，才能看《春秋》。《春秋》判断是非以什么为准呢？没有超过中庸的了。想要懂得中庸，没有超过懂得权衡轻重的了。应该是因时得宜而为中，如果在大禹的急天下之难，和颜回的闭门不出中间取一个不急不缓的中，那就不是中。如果应当手足胼胝急天下时，那么这样做就是中；如果应当闭门不出时，这样做也是中。权字的意思，就是俗语说的秤锤。做事应该以什么作为校订轻重的准则呢？那就是义，就是时宜。只能说到义，义以上的就不好讲了，在各人自己怎么样去领会了。
3.65 《春秋》传为案，经为断。①（本注：程子又云：某年二十时看《春秋》，黄聱隅②问某如何看，某答曰：以传考经之事迹，以经别传之真伪。） ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①传：指《春秋》三传：《左氏传》、《公羊传》、《穀梁传》。从行文看，传主要指《左氏传》。案：案例。断：断案时的断语。（②黄聱隅：名晞，字景微，学者，自号聱隅子。
［译文］
《春秋》书中，解经的传文好比案例，经文就像断语。（本注：程颐又说：我二十岁时看《春秋》，黄晞问我如何看，我回答说：用传文去考察经文记载的事件详情，用经文来判断传文的真与伪。）
3.66 凡读史，不徒要记事迹，须要识其治乱安危兴废存亡之理。且如读《高帝纪》，便须识得汉家四百年终始治乱当如何。是亦学也。① ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《高帝纪》：指《史记·高祖本纪》。叶采解：“观高祖宽大长者，能用三杰，则知汉所以得天下；观其入关，除秦苛法，则知汉所以立四百年基业；观伪游云梦，则知诸侯王以次而叛；观系萧相国狱，则知汉之大臣多不终保。”
［译文］
凡读史书，不仅仅要记住历史事件，还要明白其中治乱安危兴废存亡的道理。比如读《史记·高祖本纪》，就应该看出汉朝四百年始终治乱应该会是什么情况。如此才叫学习。
3.67 先生每读史到一半，便掩卷思量，料其成败，然后却看。有不合处，又更精思。其间多有幸而成，不幸而败。今人只见成者便以为是，败者便以为非，不知成者煞有不是，败者煞有是底。 ——《二程遗书》卷十九
［译文］
程颐先生常常读史读到一半时，就放下书本思考，预料其成败，然后再看。有预料与史实不合的地方，又进一步深入思考。其中多有侥幸成功的，有不幸而失败的。今人只看到成功的便以为他对，失败的就认为他错，不知道成功的很有些不对的，失败者很有些正确的。
3.68 读史须见圣贤所存治乱之机，贤人君子所以进退，便是格物。① ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①张伯行解：“贤人君子出而在朝，则世将治之机也；若退而在野，则世将乱之机也。”格物：推究事理。参考（3.9）注。
［译文］
读史书应该看到著书圣贤在书中表现的治乱的先兆，以及贤人君子进身退隐的原因，这就是推究事理。
3.69 元祐中，客有见伊川者，几案间无他书，惟印行《唐鉴》一部。①先生曰：近方见此书。三代以后，无此议论。
——《二程外书》卷十二
［注释］
①元祐：宋哲宗年号。《唐鉴》：范祖禹著。祖禹，字淳夫。《二程外书》卷十一又记：“范淳夫尝与伊川论唐事，及为《唐鉴》，尽用先生之论。先生谓门人曰：淳夫乃能相信如此。”
［译文］
元祐年间，有位客人去见程颐，见书案上没有别的书，只有一部印行的《唐鉴》。程颐说：近来才见到这部书。自从三代以后，没有这样好的议论。
3.70 横渠先生曰：《序卦》不可谓非圣人之蕴。①今欲安置一物，犹求审处，况圣人之于《易》？其间虽无极至精义，大概皆有意思。观圣人之书，须遍布细密如此。大匠岂以一斧可知哉？
——张载《横渠易说·序卦》
［注释］
①《序卦》：《周易》中解说六十四卦排列顺序的篇名，为《十翼》之一。茅星来解：“以韩康伯注有‘《序卦》非《易》之蕴’之说，故特辨之。”韩康伯，名伯字康伯，东晋学者。
［译文］
张载说：《序》卦不能说反映的不是圣人的深意。今天人们想安排一件东西的位置，尚且要审慎地安置，何况圣人排列《易》卦的位置呢？《序》卦中虽然没有极至的精义，但大体说都有意思。看圣人的书，也应该像《序》卦一样布置细密。难道仅从一斧砍削上就可以认识一位巨匠吗？
3.71 天官之职，须襟怀洪大，方看得。①盖其规模至大，若不得此心，欲事事上致曲穷究，凑合此心，如此之大，必不能得也。释氏锱铢天地②，可谓至大，然不尝为大，则为事不得。若畀之一钱，则必乱矣。
又曰：太宰③之职难看，盖无许大心胸包罗，记得此，复忘彼。其混混天下之事，当如捕龙蛇搏虎豹，用心力看方可。其他五官便易看，止一职也。 ——张载《横渠语录》
［注释］
①此条就读《周礼》一书议论。所谓“看”即读。按周建六官，取法天地四时，天官冢宰，地官司徒，春官宗伯，夏官司马，秋官司寇，冬官司空。其中冢宰总御众官。与此对应，《周礼》一书分六篇，依次为《天官冢宰第一》、《地官司徒第二》、《春官宗伯第三》、《夏官司马第四》、《秋官司寇第五》、《冬官考工第六》。本条所言“天官之职”、“太宰之职”，都指《周礼》第一篇《天官冢宰》。按此条又见《经学理窟·周礼》，文字略有不同。②锱铢天地：佛教大小相对论，意即锱铢之微就含有天地之大。锱和铢都是古代极小的重量单位，故锱铢是细小、微末之意。③太宰：即冢宰，辅助帝王治理国家。
［译文］
《周礼》中讲天官冢宰之职的第一篇，需要有广大的胸怀，才能看得。因为这篇所讲的冢宰之职规模最大，如果没有广大的心胸，想在每一事上都弄得委曲详尽，一切事都凑合而成，这样的心胸广大，不是真的广大，必然不能贯通冢宰之事。佛教说的锱铢之中含天地之大，可以说是大了，但他们只说大话而没有做过大事。如果给他一个钱那么大的事，就一定乱了。
又说：讲太宰这个职位的内容不易看，因为你没有这么大的心胸去包罗这纷繁的事，记得这些，又忘了那些。这些乱糟糟的天下事，要去记它，应该像捕龙蛇斗虎豹一样，用如此大的心力去看才行。讲其他五种官职的几篇则容易看，因为只讲一种职责。
3.72 古人能知《诗》者惟孟子，为其以意逆志也。①夫《诗》之志至平易，不必为艰险求之。今以艰险求《诗》，则已丧其本心②，何由见诗人之志？（本注：诗人之情性温厚平易老成，本平地上道著言语。今须③以崎岖求之，先其心已狭隘了，则无由见得。诗人之情本乐易④，只为时事拂着他乐易之性，故以诗道其志。） ——张载《经学理窟·诗书》
［注释］
①《孟子·万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”如何“以意逆志”，前人解说不一。汉代赵岐《孟子注疏》说是：“以己之意逆诗人之志。”朱熹《孟子集注》也说：“当以己意迎取作者之志。”清人吴淇则认为以意逆志是“以古人之意求古人之志，乃就诗论诗”（《六朝选诗定论缘起》）。今人一般认为以意逆志是根据作品的全篇立意，来探索作者的心志。②本心：心之本然。这里具体指人之平易之心。③须：表转折，却，反倒。④乐易：和乐平易。《荀子·荣辱》：“安利者常乐易，危害者常忧险；乐易者常寿长，忧险者常夭折。”杨倞注：“乐易，欢乐平易也。”
［译文］
古人能够理解《诗经》的只有孟子，因为他以自己的体验去揣测诗人之志。《诗经》中包含的心志本来是极其平易的，不必当做高深难通的东西去推求。现在以高深难通去探求《诗经》，那么你自己的本然平易之心先已丧失了，还怎么能明白诗人之志？（原注：诗人的性情原是温厚、平易、老成的，本来像站在平地上说话一样。现在要用艰险难通的眼光去探求它，自己的心先狭隘了，那就无法理解。诗人的感情原本是愉快而平易的，只因为时事触动了他愉快平易的本性，所以才用诗来抒写他的心志。）
3.73 《尚书》难看，盖难得胸臆如此之大。只欲解义，则无难也。① ——张载《经学理窟·诗书》
［注释］
①按程颐曾说：“凡看文字，先须晓其文义，然后可求其意。”见（3.23）。义，指字面意思。意，指文章意蕴。只欲解义：只想理解字面意思。
［译文］
《尚书》难读，难在难得有如此大的心胸。如果只想理解字面意思，那并没有什么困难。
3.74 读书少，则无由考校得义精。盖书以维持此心。一时放下，则一时德性有懈。读书则此心常在，不读书则终看义理不见。① ——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①茅星来解：“此以见读书非徒穷理之事，实亦养心之要也。”维持此心，此心常在，都是不使心放逸之意。《尚书·毕命》：“虽收放心，闲之维艰。”《孟子·告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。”放即放纵，放逸。参考（4.8）及注。心指人本善之心。朱熹解：“人常读书，庶几可管摄此心，使之常存。”
［译文］
人读书少，就无法考校得义理精详。因为书可以用来维持人的本善之心。一时放下书本，那么一时在修养德性上就有懈怠。常读书就能常存此心。不读书则到底也不能明白义理。
3.75 书须成诵，精思多在夜中，或静坐得之。不记则思不起。但通贯得大原①后，书亦易记。所以观书者，释己之疑，明己之未达，每见每知新益，则学进矣。于不疑处有疑，方是进矣。
——张载《横渠语录》
［注释］
①大原：根源，本源，基本精神。《汉书·董仲舒传》：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”
［译文］
读书应该能够背诵，精思多在夜里，或者在静坐时理解了。不能记熟就不能在深夜或静坐时思考。反过来说，只要能贯通书的基本精神，然后去记，书也容易记。人们看书的目的，是消解自己的疑问，明白自己原来不懂的东西，每读一次都有新的收益，那你的学业就进步了。在没有疑问的地方发现了疑问，才是进步。
3.76 六经须循环理会，义理尽无穷。待自家长得一格，则又见得别。 ——张载《横渠语录》
［译文］
六经需要循环反复地阅读领悟，义理没有穷尽。等到你自身的水平提高了一个等级，你就会有新的见解。
3.77 如《中庸》文字辈，直须句句理会过，使其言互相发明。① ——张载《横渠语录》
［注释］
①此条又见《经学理窟·学大原下》：“以《中庸》文字辈，直须句句理会过，使其言互相发明，纵其间有命字未安处，亦不足为学者之病。”
［译文］
如《中庸》这样的文字，直须一句一句地领会，使其言前后互相发明。
3.78 《春秋》之书，在古无有，乃仲尼所自作，惟孟子能知之。非理明义精，殆未可学。先儒①未及此而治之，故其说多凿。 ——张载《横渠语录》
［注释］
①先儒：前代儒者，此指汉、唐儒者。
［译文］
《春秋》这部书，古时没有，是孔子自己作的，只有孟子能理解。不是理义精熟的人，恐是不能学的。前世儒者未达到这样的水平而去研究它，所以他们的解释多生硬穿凿。
