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2.1 濂溪先生曰：圣希天，贤希圣，士希贤。①伊尹，颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市；②颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。③志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。④
——周敦颐《通书·志学》
［注释］
①天：指天人。《庄子·天下》：“不离于宗，是谓之天人。”希：仰慕，由仰慕而效法、追求。②事见《尚书·说命下》，记伊尹云：“予弗克俾厥后惟尧舜，其心愧耻，若挞于市。”一夫不获，则曰：“时予之辜”。意思是说：我不能使我的君主成为尧舜那样的圣君，心中感到惭愧羞耻，感到像在闹市被鞭挞一样。天下有一个男人没有得到合适的安置，就说：这是我的罪过。伊尹：商汤时贤臣。③《论语·雍也》载孔子曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。”不迁怒，不把对甲的怒气迁移（发泄）到乙（别的人和事）上。颜渊：名颜回，孔子弟子。④志伊尹之所志，学颜子之所学：伊尹和颜回是周敦颐在儒家先贤中标举出的两种类型的人格榜样，即伊尹是儒家致君泽民的榜样，颜回是人格修养的典范。
［译文］
周敦颐说：圣明的人希望自己成为天人，贤能的人希望自己成为圣人，普通的士人希望自己成为贤人。伊尹，颜回，是大贤人呀。伊尹以不能使自己的君主成为尧舜那样的圣君为耻，天下有一个男人没有得到合适的安置，他就感到像在闹市被鞭挞一样耻辱；颜回不把怒气转移到别人身上，同一过错不会犯第二次，他的心长时间不离开仁德。如果一个人把伊尹的志向作为自己的志向（使其君为尧舜），学习颜回所学的东西（在体圣人之道中追求圣人的精神境界），若超过他们就成为圣人，赶上了他们就成了贤人，即使赶不上也能得到美名。
2.2 圣人之道入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣。① ——周敦颐《通书·陋》
［注释］
①朱熹解：“欲人真知道德之重，而不溺于文辞之陋也。”蕴之为德行，行之为事业：明曹端《通书述解》卷下：“畜之于中则为吾之德行焉，发之于外则为吾之事业焉。”
［译文］
圣人的学说从耳朵里听进去，记在心中，蕴含于自身则成为德行，实行起来则成为事业。那些认为学习圣人之道仅仅是学习圣人之文辞而已的人，太浅陋了。
2.3 或问：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。①夫《诗》《书》六艺②，三千弟子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？”伊川先生曰：“学以至圣人之道也。”“圣人可学而至欤？”曰：“然。”“学之道何如？”曰：“天地储精，得五行之秀者为人。③其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。④形既生矣，外物触其形而动其中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。⑤情既炽而益荡，其性凿矣。⑥是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之。⑦然学之道，必先明诸心，知所往，然后力行以求至，所谓自明而诚也。⑧诚之之道，在乎信道笃；信道笃，则行之果；行之果，则守之固。仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。⑨久而弗失，则居之安。动容周旋中礼⑩，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’⑪仲尼称之，则曰：‘得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。’又曰：‘不迁怒，不贰过。’‘有不善未尝不知，知之未尝复行也’⑩，此其好之笃、学之之道也。然圣人则不思而得，不勉而中。颜子则必思而后得，必勉而后中。其与圣人相去一息。所未至者，守之也，非化之也。⑬以其好学之心，假之以年⑭，则不日而化矣。后人不达，以谓圣本生知，非学可至。而为学之道遂失。不求诸己而求诸外⑮，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。则今之学，与颜子所好异矣。” ——《二程文集》卷八《颜子所好何学论》
［注释］
①《论语·雍也》：“哀公问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”本条乃据程颐《颜子所好何学论》一文改编而成，有较大删节。文集题下注：“先生始冠，游太学，胡安定以是试诸生，得此论，大惊异之，即请相见，遂以先生为学职。”胡安定，即胡瑗，字翼之，宋泰州海陵（今江苏泰州）人，世居陕西安定堡，学者称安定先生。官至太常博士，与孙复、石介并称“宋初三先生”，为理学之先驱。②《诗》《书》六艺：孔子教学的主要内容。六艺：或指礼、乐、射、御、书、数六种技艺，见《周礼·地官·保氏》，孔子以之教其弟子，《论语·述而》记孔子云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”艺即六艺。或指《易》、《书》、《诗》、《礼》（三礼）、《乐》、《春秋》六经。③五行：中国古人认为，金、木、水、火、土五种物质是构成世界万物的元素，称作五行。《国语·郑语》：“先王以土与金、木、水、火杂，以成万物。”人为万物之灵，禀五行之秀气而生。战国时又以仁、义、礼、智、信五常为五行。参看（1.1）及注。④真而静：朱熹解：“真便是不杂无人伪，静便是未感。”五常又称五性，见《白虎通》卷三《情性》：“五性者何？谓仁、义、礼、智、信也。”⑤古人认为，“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉”（《礼记·乐记》），于是情生焉。人有七情，即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”（《礼记·礼运》）。⑥凿：凿伤。情感达到炽烈的地步以后，人心就更加摇荡，人的本性就被凿伤了。⑦邪僻：乖谬不正。梏：手铐，戴上手铐，引申作限制，束缚。⑧这几句是对自明而诚学习过程的解说。《礼记·中庸》：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”诚，诚实无欺，真实无妄。明，光明，明白。“诚者，天之道；诚之者，人之道。”天生而诚的是圣人，由诚自然就明。通过努力实现诚（诚之）而达到诚的是贤人，是通过学习而达到诚的，他们必先明理而后能诚，即“自明诚”，也即自明而诚。⑨《论语·里仁》：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”造次：仓猝，匆忙，仓猝匆忙之中。颠沛：困顿挫折。出处语默：《周易·系辞上》：“君子之道，或出或处，或默或语。”⑩《孟子·尽心下》：“动容周旋中礼者，盛德之至也。”动容周旋：动作，容貌，身体的运转。《礼记·射仪》：“进退周旋必中礼。”⑪《论语·颜渊》载颜回问仁，孔子以此四句对。颜回说：“回虽不敏，请事斯语矣。”事，从事，实行，实践。⑩《礼记·中庸》：“子曰：回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之也。”《周易·系辞下》：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知之，知之未尝复行之也。”这些都是孔子称赞颜回的话。⑬颜回之学，学以至于圣人，是颜回之追求，但尚未成为圣人。这段说颜回之贤与圣人的区别。《礼记·中庸》：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”无须思虑心中自然明白，不用努力自然从容中道，这是天生而诚的圣人。颜回尚需要“学”与“勉”。《孟子·尽心下》：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”守之：守持其善与诚而不失之。化之：与之融而为一，自然拥有善与诚。守之为贤，化之则达到了圣的境界。⑭假之以年：让他多活几年。假，借。颜回不幸早死。⑩求诸己：《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”求诸外：向外界寻求身外的学问，这里指学习辞章之学等。
［译文］
有人问：孔子的门下，有弟子三千，孔子只称赞颜回为好学。想那《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》，三千弟子并非不曾学习并贯通，如此说来颜回他所独自喜好的又是什么学问呢？程颐回答说：是通过学习达到圣人的境地成为圣人啊。又问：圣人也可以通过学习达到吗？回答说：是的。又问：怎样学习呢？回答说：天地间储存着精气，禀赋了五行之秀气而生的是人。人的天性是真而静的，当未表现为情感时，本性中具备了仁、义、礼、智、信所有的善性。当人的形体形成以后，外物刺激人的形体而感动了人的内心。内心感动，七情也就产生了，所谓七情就是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情感达到炽烈的地步以后，人心就更加摇荡，人的本性就被凿伤了。所以明智的人约束自己的情感使之合于中，以正其心，以养其性。愚暗的人却不懂得要约束它，放纵自己的情感以至于走向邪僻，束缚了纯善的本性而使之丧失。但为学的方法，一定要先做到内心明白，知道进取的方向，然后努力实行以求到达目的，这就是前人所说的由明到诚呀。使自己达到诚的方法，在于信圣人之道的笃诚；信道笃诚，实行时就果决；实行得果决，守持得就牢固。仁义、忠信不离开自己的内心，匆忙仓促中也一定牢记仁义忠信，困顿挫折中也不忘仁义忠信，出而用世、退而隐居，以及说话时、缄默时，都刻刻不忘仁义忠信。长久保持而不丢失，就会使自己安稳地置身于仁义忠信之中。到了自己的举止容仪、行为动作全部符合礼的要求了，那么邪僻之心就无由产生了。所以颜回要实践的，就称作：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子称赞颜回，则说他“学到了一种善行，就谨慎地奉持着放到自己心上而不让它丢失”。又说他“不把怒气迁移到别人身上，同样的错误不犯两次”，“有了不好的行为没有认识不到的，认识到以后没有再去做的”。这就是他爱好圣人之道的笃诚，并从而学习的方法呀。但是圣人则是无须思虑心中自然明白，不用努力自然从容中道。颜回却一定要经过思考才能有收获，一定要经过努力，才能做到适中。他离成为圣人还有一息之差。他所没能达到圣人境界的，是只能谨守圣人之道，还没有达到化的地步。以他的好学之心，让他多活几年，则不久就会达到化境了。后人不明白，认为圣人本是生而知之的，不是通过学习所能做到的，为学之道于是就丧失了。今天的人们学习不是求得自我修养的提高，而是去读些他人的东西，认为博闻强记、巧文丽辞是学问之工，把言辞修饰得繁富华丽，这样的人少有能学得圣人之道的。那么今日的学问，与颜回所喜爱的学问是不同了。
2.4 横渠先生问于明道先生曰①：定性未能不动，犹累于外物，②何如？明道先生曰：所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。③苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？④夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”⑤苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。⑥《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”⑦孟子亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”⑧与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。⑨无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物⑩也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半⑪矣。 ——《二程文集》卷二《答横渠张子厚先生书》
［注释］
①本条乃改编程颢《答横渠张子厚先生书》一文而成，文字略有出入，删去了最后一节。程朱学派称此文为《定性书》。所谓定性即定心，使心不动。《朱子语类》卷九十五：“定性字说得诧异，此性字是个心字意。”定性，即达到物我两忘的境界，要求人做到物我不分，内外两忘，应顺万物而不动情，心不动于物而内欲不萌。其论实出自老庄。②《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”张载理解的定性，是使心常保持“寂然不动”的状态，但却无法排除外物之感，心也就不能不动，以此为“累”。叶采解：“此章就‘犹累于外物’一句反复辨明。”③真德秀说：“愚谓定性者，理定于中而事不能惑也。理定于中，静时固定，动时亦未尝不定也。不随物而往，不先物而动，故曰‘无将迎’。理自内出而周于事，事自外来而应以理，理即事，事即理，故曰‘无内外’。”（《西山读书记》卷二）《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”成玄英解：“将，送。物有去来而镜无迎送，来者即照，必不隐藏。”无将迎即任顺自然。按程颢之所谓无将迎，无内外，实即庄子“两忘以化其道”（《庄子·大宗师》）。达到寂然不动、澄然无事、淡然无为之境地。叶采解：“盖万物不同而无理外之物，万理不同而无性外之理。凡天下之物、理，酬酢万端，皆吾性之所具也。所谓定性者，非一定而不应也。发而中节，动亦定也；敬而无失，静亦定也。”④按二程之说，“性即理也”，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”（见1.38、1.39），这些不同的概念，就其实质说，都是一回事。既然天下无性外之物，由此逻辑推之，世间一切事物都不在性（心）外。这一节要说明的是：不能将内心和外物分而为二。这是定性的前提。以内外为二本：即以内在的性（心）为一本原，外在的物为一本原，那就是两者互不管摄，为互相孤立的两个东西。当互相感应时，就不能和谐一致，而有彼此的纷乱，就不可称作定。⑤“夫天地之常”几句说：天地之所以恒常不变，是因为天地之心遍及万物而无其独有之心；圣人之所以无所不适，是因为圣人之情顺应万事而无一己之情。扩然而大公：推广自身而成为大公，达到与天地同其体的境界。参考（2.89）之论。茅星来解：“‘扩然大公’二句，乃一书（按指此《定性书》）之纲领也。”引文为《周易·咸卦》九四爻辞。憧憧：往来之貌。其《彖》辞曰：“咸，感也。”程颐《易传》解云：“四在中而居上，当心之位，故为感之主。而言感之道，贞正则吉而悔亡，感不正则以有悔也。”“贞者，虚中无我之谓也。”“若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有所感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？”此即阐明心普万物而无心，情顺万事而无情之意。二程之意，乃推广自我而为大公，则忘记了物我、内外的界限，便能做到无私、无心，也就是物我一体。参考（1.48）。⑥张伯行解：“人情见理不明，而各有所蔽”，“大率所患在于自挟一己之私，而欲用其察察之小智。自私则出而应物，凡有所为，皆欲以己御物，不肯应乎事物之当然之迹”。“用智则当其存主于中，自负明觉，皆是机心用事，而不能任其本体自然之哲。”迹：事物的形迹，其概念源于庄子。反鉴而索照：西晋夏侯湛《抵疑》：“子不嫌仆德之不劭而疑其位之到，是犹反镜而索照，登木而下钓。”反，反面。用镜子的反面去照物。⑦见《周易·艮卦》辞。《彖》辞曰：“艮，止也。”程颐《易传》解释说：“人之所以不能安其得，动于欲也，欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当艮其背，所见者在前而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心而止乃安。不获其身，不见其身也，谓无我也。无我则止矣。”“行其庭不见其人，庭除之间至近也，在背则虽近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止也。”此是阐述无欲无私方能止。止，即定心，定性。按其说实本《老子》“不见可欲，使心不乱”。⑧《孟子·离娄下》：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。”杨伯峻译：“天下的讨论人性，只要推求其所以然就行了。推求其所以然，基础在于顺其自然之理。我们厌恶使用聪明，就是因为聪明容易陷于穿凿附会。”凿：穿凿，牵强，不顺从物之天然之性。（⑨《庄子·大宗师》：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”内外之两忘：泯没内心与外物的区别，达到物我混一之境。澄然无事：即淡漠无为。近于庄子的坐忘境界。这几句说：与其否定外物肯定内心，不如内外两忘的好。内外两忘就能做到澄然无事。⑩不系于心而系于物：不取决于他的内心而取决于他遇到的事物。圣人之心本无喜怒。参考（5.27）及注。⑪思过半：《周易·系辞下》：“知者观其彖辞，则思过半矣。”这里是说，对于道，已经大体了解其意蕴了。
［译文］
张载问程颢说：要定性但还做不到内心不动，因为内心仍然受到外物的影响，怎么办呢？程颢回答说：所谓定性，心动也定，心静也定。不分心应外物或外物入心，也根本没有了内心与外物的分别。如果把外物作为外，牵引着你的内心跟随着外物，这是把你的心分成了内和外。况且如果认为你的心会随物在外，那么当它应物在外时，什么是在内的呢？这是有意于拒绝外物的诱惑，却不知道心性本来并不分内外。既然把内外当做两个东西，那又怎么能够就说定性呢？天地之所以恒常不变，是因为天地之心遍及万物而无其特有的心；圣人之所以无所不适，是因为圣人之情顺应万事而无一己之情。所以君子要通过学习朝着圣人的方向努力，最好不过的就是推广自身而成为大公，万物之来都能顺应。《周易》上说：“虚己就吉，就没有了悔吝。如果心思不定地走来走去，就只有少数的朋辈会顺从你的思路。”如果一门心思地想如何消除外物的诱惑，你将会看到东边的诱惑刚消除，西边的诱惑又出现了。不仅没有那么多时间去消除，而且外物多得无穷无尽，诱惑也就无穷无尽，也没办法消除。人的性情都被这样那样蔽塞着，所以都不能到达圣人之道，被蔽塞的原因大多是由于自私和用智。自私就不能把自己的作为统一于顺应外物当然的形迹，用智就不能以明觉符合于本体之自然。现在你是想用一颗厌恶外物的心，和一个空无一物的世界相观照，这就像把镜子翻过去用不明的镜背去照。《周易》上说：“人的背部静止了，全身都静止了。就像人的内心宁静了，达到了忘我的境地，就会忘掉了自我的存在。外界的一切刺激，都不会触动你的内心。即使走在庭院中，也不会看见那里的人。”孟子也说：“之所以讨厌智巧的原因，是因为智巧破坏自然。”与其否定外物肯定内心，不如内外两忘的好。内外两忘就能做到澄然无事。澄然无事就能定，心定就心明，心明了当应物时还会受什么连累呢？圣人的欣悦，是因为遇到的事物应该喜悦；圣人的愤怒，是因为遇到的事物应该愤怒。这就是说圣人的喜怒不取决于他的内心而取决于他遇到的事物。那么能说圣人之心不与外物相应吗？怎么能说心与外物相应为非，而又寻找不接外物的内在之心才认为是对呢？现在拿你自私用智的喜怒，与圣人正当的喜怒相比又怎么样呢？人的感情，最容易表现出来却难以抑制的，要数愤怒了。只要能在愤怒的时候，立刻忘掉愤怒，而冷静地分析理的是非，那就会发现外物的诱惑不值得讨厌，这样对于圣人之道，大致也就把握得差不多了。
2.5 伊川先生答朱长文书曰①：圣贤之言，不得已也。盖有是言，则是理明；无是言，则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足矣。②圣贤之言，虽欲已，得乎？然其包涵尽天下之理，亦甚约也。后之人始执卷，则以文章为先。平生所为，动多于圣人。然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。③来书所谓欲使后人见其不忘乎善，此乃世人之私心也。夫子“疾没世而名不称焉”者，疾没身无善可称云尔，非谓疾无名也。④名者可以厉中人。君子所存，非所汲汲。⑤
——《二程文集》卷九《答朱长文书》
［注释］
①朱长文：字伯原，号乐圃，苏州人。著书不仕，名动京师，召为秘书省正字兼编修。此条为摘编程颐《答朱长文书》一文而成，文集题下注：“或云明道先生之文。”二程反对文采，以为文章害道，对宋代影响很大，与宋末文弊有直接关系。②耒耜陶冶之器：概指农耕、制陶、冶炼等工具。耒，木制翻土农具。耜，耒下铲土的部件，一说，耒、耜为独立的两种翻土农具。生人：养育人。汉董仲舒《春秋繁露·身之养重于义》：“天之生人也，使之生义与利。”生人之道：养育生民之手段，实指生民日用之具。③二程之作文害道说，认为作文之所以害道，原因有二：其一为占用精力，玩物丧志，妨碍学道，见（2.57）。其二即本条所言：所论之理似是而非，不得要领，流于谬误，反害于道。这是针对宋人好为文章、好议论、好为不切世用之高论之弊而发。元初许衡说：“宋文章近理者多，然得实理者亦少。世所谓弥近理而大乱真。”所以害道。④《论语·卫灵公》：“子曰：君子疾没世而名不称焉。”程颐认为，“名不称”是没有什么善行可以称道，不是说没有名声或名气。⑤《论语·雍也》：“子曰：中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。”后世发展为性三品说，将人性分为上、中、下。中人之性，可善可不善。这几句说：名这东西可以用来激励中等的人向善。但君子的存心，并不汲汲于此。
［译文］
程颐回复朱长文的信说：古代圣贤的言论，是他们不得已才说出来的。因为有他这句话，天下人就明白了这个理；没有这句话，那么天下的道理就有欠缺。这就像种地的耒耜制陶的陶具铸器的冶具等器具一样，有一种没有制作出来，天下生民的需要就有一方面不能满足。圣贤之言即使他想不说，能够吗？但即使他们说了那些包涵尽天下之理的话，说得也很简约。后代的人刚刚开始学读书，就把写文章放在前边。一个人平生写的文章，动不动就比圣人的还多。但这些文章有的对天下也没有什么补益，没有它也没有什么欠缺，都是些无用的多余的话。还不仅仅是无用多余而已，既然说得不得要领，就会离真失正，反而有害于圣人之道是肯定的了。来信中说到多写文章是想让后人知道自己不忘善道，这也是世人的私心。孔子说的“疾没世而名不称”的话，意思是说痛恨到老死也没有什么善行可称道的，不是说痛恨自己没有名声。名这东西可以用来激励中等的人向善。但君子的存心，并不汲汲于此。
2.6 内积忠信，所以进德也；择言笃志，所以居业也。①知至至之，致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与几。②所谓“始条理者知之事也”。知终终之，力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故可与存义，所谓“终条理者圣之事也”。③此学之始终也。 ——《程氏易传·乾传》
［注释］
①《周易·乾·文言》：“九三曰君子终日乾乾，夕惕若，无咎，何谓也？子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”此条是程颐对以上文字的解说。进德，进修德行。居业，保有德业。这四句是程颐对“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也”的理解。他将“忠信”之意丰富为内部忠信的积累，而将“修辞立其诚”解释为“择言笃志”，即选择恰当的言辞，确立至诚的心志，这并非《周易》之原意。参考（2.16）及注。②知至至之：知至，是认识上的事，即知道时机到来了。至之，是行动的事，意思是说立即就去做。知终终之：即知道该结束的时候就结束。几：几微，征兆。与几即把握住几微。③《孟子·万章下》：“孔子，圣之时者也。孔子谓之集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”此处以奏乐作比，开头敲镈钟，是节奏条理的开始；用玉磬结束，是节奏条理的终结。条理的开始在于智，条理的终结在于圣。
［译文］
内部忠信的积累，是进修自己德行的方法；选择恰当的言辞，确立至诚的心志，是保有德业的根基。知道应该开始的时候及时开始。力求弄清应该开始去做的时候而后开始去做，是知在行之先，所以可以说是把握了几微。这就是孟子说的“条理的开始在于智”的意思。知道该结束的时候就结束，这是努力实行的事。已经知道该怎样结束了，就努力推进而结束它，守持所得到的东西在这过程之后，所以可以保持义，这就是孟子说的“条理的结束是圣人之事”的意思。这就是为学的开头和终结。
2.7 君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。①义形于外，非在外也。②敬、义既立，其德盛矣，不期大而大矣。③德不孤也，无所用而不周，无所施而不利④，孰为疑乎？ ——《程氏易传·坤传》
［注释］
①《周易·坤卦》六二爻辞云：“六二，直、方、大，不习无不利。”《文言》曰：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直、方、大，不习无不利’，则不疑其所行也。”此条是程颐对以上文字的解说。②《孟子·告子上》载告子之论：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子问：“何以谓仁内义外也？”其“义外”之说遭到了孟子的反驳。③按《周易·坤卦》六二爻辞之“直、方、大”，本为对坤所象征的大地特征的表述，这里引申以论德行修养：敬则“直”，义以“方”，内外夹持，德行崇盛，不用着意追求“大”就自然“大”了。④《论语·里仁》：“德不孤，必有邻。”原意是说，按照方以类聚、人以群分的规律，有德的人肯定和有德的人居住在一起，不会孤身一人而居。《周易》引此语，朱熹说：“此在《坤》六二之爻，论六二之德。圣人本意，谓人占得此爻，若直、方、大，则不习而无不利。夫子（指程颐）遂从而解之，以‘敬’解‘直’，以‘义’解‘方’，又须敬、义皆立，然后德不孤。将‘不孤’来解‘大’字。”其意说，德之“大”尚须同时具备“敬”和“义”。周：适合，适用。
［译文］
君子以敬慎的态度，使内心正直；坚守正义的准则，作为外在的行为规范。敬慎的态度确立了内心就正直，正义表现出来就成为外在的行为规范。正义表现在外，但它不是外在的东西。敬和义一旦确立，人的德行就非常崇高了，不需要有意去追求大，自然也就大了。德行是不会孤立的，只要建立了敬和义的品德和精神，那么用到哪里全都适用，在哪里施行都无所不利，谁还会怀疑呢？
2.8 动以天为无妄，动以人欲则妄矣。①《无妄》之义大矣哉！虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也。既已无妄，不宜有往，往则妄也。②故《无妄》之《彖》曰：“其匪正有眚，不利有攸往。” ——《程氏易传·无妄传》
［注释］
①本条乃摘编《程氏易传·无妄》而成，个别文字与原文有出入。按《无妄》（〓）之卦，震下乾上，震是动，乾是天，所以说“动以天为无妄”。妄与诚相反，是虚伪之意。无妄，即不虚伪，也就是说依照道理，自然应当如此。震下而乾上，震为动、乾为健，如此动而健的形象，非常吉利，所以《无妄》有“元、亨、利、贞”《乾》卦所具有的四德。但如此的吉利，其先决条件是“动以天”，如果不依顺天的法则而动，则属不正，即动的动机不纯正，那就要有弊害，所以《彖》辞说“匪正有眚，不利有攸往”。匪，非。眚，弊害。攸，所。动机不正就动不得，一动就有灾害。程颐认为这不合于天的不正的动机就是人欲。人欲即与天理之公相对的人欲之私。②既已“无妄”，为何还会“匪正有眚”？这段加以解说：心虽非出于邪妄，而见理不明，所为或乖于正理，是即妄也，即邪心也。故“无妄”而有“匪正”之“眚”（叶采解）。
［译文］
依照天的法则行动就是无妄，为人欲的驱使而动就成为妄了。《无妄》的含义太伟大了！即使是你没有邪心，但如果你动得不合正理，那也是妄，也就是邪心。既然已经达到无妄了，就不应该再前进，前进就是妄了。所以《无妄》的《彖》辞说：“其匪正有眚，不利有攸往。”
2.9 人之蕴蓄，由学而大，在多闻前古圣贤之言与行①。考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以蓄成其德。
——《程氏易传·大畜传》
［注释］
①《周易·大畜》卦（〓），乾下艮上，乾为天，艮为山，为止。所以畜为止畜，又为畜聚。取天在山中之象，则为蕴畜。《象》辞曰：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”此条是程颐对此《象》辞的解说。
［译文］
人的品德学识的积蓄，通过学习而丰富，学习的方法，在于多了解古代圣贤的言论与行事。就行的方面说，考察圣贤的行事从而认识他们如此行事的功用；就言的方面说，考察他们的言论从而推求他们的用心。理解了这些使之成为自己的收获，如此积累而养成自己的德行。
2.10 《咸》之《象》曰：“君子以虚受人。”①《程氏易传》曰：中无私主，则无感不通。以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。②其九四曰：“贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”③传曰：感者人之动也，故《咸》皆就人身取象。四当心位而不言“咸其心”，感乃心也。④感之道无所不通，有所私系，则害于感通，所谓“悔”也。⑤圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通无不应者，亦贞而已矣。贞者虚中无我之谓也。⑥若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然⑦无所不通乎？ ——《程氏易传·咸传》
［注释］
①此条据《程氏易传·咸传》之《象》传及九四爻传改编而成。按《咸》卦（〓）艮下兑上，艮为山，兑为泽，泽在山上，山受泽中的水。其《象》辞曰：“山上有泽，咸，君子以虚受人。”君子应该效法山受泽水的精神，虚心地接受他人。②《象》辞曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。”咸的意思就是感。宋代理学家认为，世间万物之间的关系就是一个感与应而已，见（1.34）。《周易·系辞上》云：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”程颐以“虚中无我”解释《咸》卦之贞，与“虚己以受人”合。无我即无私，所以有“中无私主，则无感不通”的话。朱熹解：“人能克去己私，则心无私主，而物来能应，有感必通也。‘以量’，谓随我量之大小以容之；‘择合’，谓择其见之合于我者而受之。皆谓不虚也。”③《咸》卦九四爻辞，解见（2.4）注⑤。④《咸》卦都就人身取象。首先下艮为少男，上兑为少女，已从人身取象。然后其六爻，初六曰“咸其拇”，六二曰“咸其腓”，九三曰“咸其股”，九四未指明，九五曰“咸其脢”，上六曰“咸其辅颊舌”。⑤有所私系：受到狭隘的偏私之心的牵制和局限。私心影响了感通，心所不通，这就是九四爻辞所说的“悔”。⑥叶采解：“圣人之感天下，如寒暑雨旸，周遍公溥，无所私系，故无不通应。”程颐认为圣人之感天下无不通无不应的原因，就是“贞”。这是他对九四爻辞“贞吉”的理解。按“贞”字之义，前人没有解作“虚中无我”，程颐创为此解。虚中，虚怀若谷。无我，无私。虚中无我，即扩然而大公。⑦廓然：也作扩然，即推广一己为大公，使一心能包容万物。
［译文］
《周易·咸卦》的《象》辞说：“君子应该虚怀若谷以接纳他人。”程颐《程氏易传》解释说：内心没有私念主宰，那就能与所有的人沟通。如果按一己有限的心量容纳他人，就只能选择那些与自己合得来的才接纳，那就不是圣人有感必通之道了。《咸》卦的九四爻辞说：“虚中无私就吉利，就没有了悔吝。如果心神不定地走来走去，就只有少数朋辈能顺从你的思路。”程颐解释说：感是人的行为，所以《咸》卦全就人的身体取象。九四爻处在相当于人心的位置，爻辞上却没有“咸其心”这样的话，是因为“感”本来就是心的活动。按感应的道理说所感之处是无不通的，但如果有私心牵掣着，就会妨害感通，这就是悔吝。圣人之心感天下之人心而无不通，就像大自然中的寒暑阴晴有感必通必应。之所以无不通无不应，也是因为圣人能虚己无私。“贞吉，悔亡”的贞，就是虚己无私的意思。如果怀着私心走来走去心神不定，用你的私心去感他人，那么你思虑所及的人就能受感而动，你的思虑所不及的就不能感了。用受牵掣限制的私心去感，你之所感就指向了某一角落某一事物，怎么还能扩然大公使一切人和物无不与你沟通呢？
2.11 君子之遇艰阻，必思自省于身，有失而致之乎？有所未善则改之，无歉于心则加勉，乃自修其德也。①
——《程氏易传·蹇传》
［注释］
①此条是摘编《程氏易传·蹇·象传》文字而成。《蹇卦》之《彖》辞说：“蹇，难也，险在前也。”《象》辞说：“山上有水，蹇，君子以反身修德。”山上有水，是就蹇卦卦象言。《蹇》卦（〓）艮下坎上，艮为山，坎为水。此条即是其《象》辞的解说。上文还有以下几句话，有助于理解：“山之峻阻，上复有水，坎水为险陷之象。上下险阻，故为蹇也。君子观蹇难之象，而以反身修德。”朱熹《四书集注》之《论语·学而》“吾日三省吾身”章概括此意为“有则改之，无则加勉”。
［译文］
君子遇到艰难险阻的时候，一定要思考反省自身，是由于自己有过失而招致了艰难吗？如果自己有做得不好的就改正，如果无愧于心就更加自勉，这样来自我修养品德。
2.12 非明则动无所之，非动则明无所用。①
——《程氏易传·丰传》
［注释］
①此条为摘录《程氏易传·丰卦》初九爻辞解说中的两句话，其下有“相资而成用”一句。《丰卦·彖》云：“丰，大也，明以动故丰。”程颐这里实是讲哲学上的知行关系。
［译文］
心中不明白而盲目行动就不知道该向何处走，没有行动而仅仅是心里清楚则没有什么用处。
2.13 习，重习也。①时复思绎，浃洽于中，则说也。②以善及人，而信从者众，故可乐也。虽乐于及人，“不见是而无闷”③，乃所谓君子。 ——《程氏经说·论语解》
［注释］
①此条是程颐对《论语·学而》中“学而时习之”一章的解说。“习，重习也”以下为解“学而时习之，不亦说乎？”“以善及人”以下为解“有朋自远方来，不亦乐乎？”“虽乐于及人”以下为解“人不知而不愠，不亦君子乎？”他以“信从者众”解“有朋自远方来”，显然非孔子本意。②思绎：思考寻绎。绎，寻绎，理出事物的头绪，引申为解析。浃洽：贯通。③《周易·乾·文言》：“遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之。”不见是：不被肯定，不被称道。无闷：没有苦恼。
［译文］
习，是一遍遍学习。时时思考寻绎，心中透彻理解，就会喜悦。由于自己的善行能够影响别人，并且相信从而学习的人又多，所以值得快乐呀。虽然以能影响他人为乐，但不被他人肯定也不愤懑，就是孔子所谓的君子。
2.14 “古之学者为己”，欲得之于己也；“今之学者为人”，欲见知于人也。① ——朱熹《论语精义》卷七下引
［注释］
①《论语·宪问》：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”此条出处，原注出《程氏经说》，检今本无此条。
［译文］
“古代的学者学习是为了自身修养”，意思是说想要通过学习使自己有所收获；“今天的学者学习是为了给别人看”，意思是说他学习的目的是想被人了解。
2.15 伊川先生谓方道辅曰①：圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳。得其门，无远之不到也。求入其门不由经乎？今之治经者亦众矣，然而买椟还珠②之蔽，人人皆是。经所以载道也。诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。③觊足下由经以求道，勉之又勉，异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞足之蹈，不加勉而不能自止也。 ——程颐《手帖》
［注释］
①方元寀，字道辅，莆田人。与程颐游，书问往来，至数十纸。此条即程颐与方氏手帖。全文不存，今朱熹《晦庵集》卷八十一有《跋伊川与方道辅帖》，卷八十二有《书伊川先生与方道辅帖后》。朱熹曾以此帖示学者，曰：“他只恁平铺，无紧要说出来，只是要移易他一两字也不得，要改动他一句也不得。”此条别无出处，《二程文集·遗文》录自《近思录》，题作《与方元寀手帖》。②买椟还珠：《韩非子·外储说左上》：“楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。”后比喻舍本逐末，取舍不当。此处指学者得经之言辞训诂而遗其道。③无用之糟粕，出自《庄子·天道》：“桓公读书于堂上，轮扁斵轮于堂下。释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之所读者，为何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟粕已夫。’”
［译文］
程颐对方元寀说：圣人的学说，平易得就像大路一样，学习的人学不好问题在于不得其门而入。如果能入门，再深远的道理也能学到。要寻求入门，不通过学习经书行吗？今天研读经书的人也够多了，但是像买椟还珠那样的糊涂，人人都有。经书是借以记载圣人之道的。如果你诵读了经书的文辞，理解了字句含义，却没有学到其中表现的大道，那你所学的，都是无用的糟粕。我看足下通过读圣人经书来研求圣人之道，勤奋努力又勤奋努力，日后见圣人之道，卓然有立于目前，而后会高兴得手舞足蹈，不想继续努力也无法停下来了。
2.16 明道先生曰：“修辞立其诚。”①不可不子细理会。言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。②若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家“敬以直内，义以方外”之实事。③道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处。有可居之处，则可以修业也。④终日乾乾，大小大事，⑤却只是“忠信所以进德”为实下手处；⑥“修辞立其诚”，为实修业处。⑦ ——《二程遗书》卷一
［注释］
①见《周易·乾·文言》。此条是程颢答苏昞（字季明）之问。原文云：“苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质诸两先生。伯淳先生曰”云云。朱熹解释说：苏昞“祖张载修辞之说，以立言传后为修辞，是为居业。明道与说：《易》上修辞不恁地，修辞只是如‘非礼勿言’。若修其言辞，正为立己之诚意”。“修省言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，逢事便说，则忠信亦被汩没动荡，立不住了。”（2.6）条则云“择言笃志，所以居业也”。按修辞一词，本义为修饰言辞，进一步有写作文章之义，如唐白居易《得乙与丁俱应拔萃互有相非未知孰是》：“勤苦修辞，乙不能也；吹嘘附势，丁亦耻之。”但二程认为，修辞之义是选择符合礼义要求的言辞以有利于建立诚信，进修自己的德行。②修省：修身反省，修习省察。程颢这里强调，修辞之义是修省言辞而非修饰言辞。修省言辞可以立诚，而修饰言辞以求把话说得漂亮动听，则是作伪。③体当自家：宋元俗语，言斟酌言辞使之贴合自己的意思。“敬以直内，义以方外”，见《周易·坤·文言》，敬慎以使内心正直，正义表现在外以为行为规范。参考（2.7）及注。④这几句说：圣人之道无穷无尽，从何处入手去学习呢？只有确立诚实的心志才有立足之处，有了立足之处，就可以修习德业了。⑤《周易·乾卦》九三爻辞：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”乾乾：即健健，努力不懈的意思。大小大：宋俗语，重大。⑥《周易·乾·文言》解其九三爻辞曰：“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。”参考（2.6）及注。⑦为实修业处：为实实在在的修习德业着力之处。
［译文］
程颢说：“修辞立其诚。”这话不可不仔细体会。这说的是修省自己的言辞，就是要确立诚实的心志。如果心里只想修饰自己的言辞，那只是作假。如果修省自己的言辞，正是为了建立自己的诚意，是使语言贴切真实地表达自己的心意，是敬慎以使自己“敬慎以使内心正直，正义表现在外以为行为规范”方面的实事。圣人之道无穷无尽，从何处入手去学习呢？只有确立诚实的心志才有立足之处，有了立足之处，就可以修习德业了。一天到晚努力不懈，这是非常重要的事，只是“以讲求忠信来提高自己的品德”才是学道实实在在的入手处；“修省言辞确立诚信”，是实实在在的修习德业呀。
2.17 伊川先生曰：志道恳切，固是诚意。若迫切不中理，则反为不诚。①盖实理中自有缓急，不容如是之迫。观天地化乃可知。② ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①此条讲循序渐进之理。朱熹引申说：“升高自下，陟遐自迩。能不遗寸晷，而不计近功，则终有必至矣。”②观天地化：观察天地化生万物的循序而进。意思是说，人之学也应像天地之化生万物一样，循序而进，不可急迫。
［译文］
程颐说：有志于学道并且态度恳切，固然是诚意。但如果心情迫切到不合理的地步，反倒成了不诚。因为理中自有个缓急，不容人如此过分急迫。你看一看天地化生万物的循序而进就可以明白了。
2.18 孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。①
又曰：学者要学得不错，须是学颜子（本注：有准的）。②
——《二程遗书》卷二上、卷三
［注释］
①此条实为程颢语。本书不注，承上则成程颐语。叶采解：“孟子天资超迈，故难学；颜子天资纯粹，而功夫缜密，进德有序，故学者有用力处。”②错：指错误地领会了意思。准的：目标，用力处。
［译文］
程颢说：孟子才气高，话说得粗略，要去学时究竟要怎样理解没有个依据。学习的人应该学颜回，要走向圣人学颜回为近，有个实际用力的地方（有路可循）。
又说：学道的人要想学习中不出差错，应该学颜回（本注：有一定的目标）。
2.19 明道先生曰：且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中，不远矣。①所守不约，泛滥无功。②
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①朱熹说：“这段是吕与叔自关中来，初见二程时说话。盖横渠多教人礼文、制度之事，他学者用心不近里，故以此说教之。”横渠即张载，吕与叔即吕大临。二程主静，认为“性静者可以为学”（《二程外书》卷一），静中内心自我观照、体认。又反对文章，认为“文章害道”，作文伤气。这里所谓外事，指学习文章和礼文、制度之类。近里，见（2.43）条“鞭辟近里”解。②《孟子·离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”约，简约，精要。这句是说，学者应该领会圣学之精髓，守持其精神实质。
［译文］
程颢告诉吕大临说：你且省去外在的文章和知识学习，只要内心体认明白了什么是善，只要增进自己的志诚之心，即使文章写得不合法度，你离道也不远。如果内心守持不集中，学习就宽泛杂乱而没有功效。
2.20 学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。①如求经义，皆栽培之意。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①朱熹解：“识得与实有须做两句看，识得是知之，实有是得之。”识得是认识上的事，得之是修养上的事。仁体：可做仁之全体、仁之本体解。但“仁”是什么，孔子和二程多有某一具体方面意义的阐发，而没有一个完整的解说。他要求学者“识得仁体”，也是让学者去体会。茅星来解：“至公无私之谓仁，而其体则天地万物，周流无间。学者于此识得，则于天理之流行充塞，无少欠缺者，自有以洞然于心目之间矣。”
［译文］
学道的人要懂得仁的基本意思，并且实际使自己具备仁，只要用义理培养自己。例如寻求经书之含义，都是培养的意思。
2.21 昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①《论语·雍也》：“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”颜子、仲尼之乐指此。“孔颜乐处”成为理学家探讨的一个重要问题。周敦颐《通书·颜子》说：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。”富贵为世俗之乐，“至贵至富可爱可求而异乎彼者”，是异于世俗之乐的高尚的精神满足。显然，在周敦颐的观念里，这种至高境界的精神快乐和富贵贫贱没有关系，所以，颜子之乐并非乐贫。《二程外书》卷七载：“鲜于侁问伊川曰：‘颜子何以能不改其乐？’正叔曰：‘颜子所乐者何事？’侁对曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣。’”就程颐的理解，也不是乐道。朱熹说：“程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之，今亦不敢妄为之说，学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能以竭其才，则庶几乎有得之矣。”“人之所以不乐者，有私意耳。克己之私则乐矣。”颜子所乐，是一种超越世俗观念、超越感性对象的，在体道和对圣人境界的追求中体验的精神快乐。
［译文］
过去我跟从周敦颐学习，常常让我寻思颜回、孔子的乐处，他们所乐的是什么呢？
2.22 所见所期，不可不远大，然行之亦须量力而有渐。志大心劳，力小任重，恐终败事。① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①朱熹解：“学者之志，固不可不以远大自期，然苟悦其高而忽于近，慕于大而略于细，则无渐次经由之实，而徒有悬想跂望之劳，亦终不能以自达矣。”学应循序渐进，量力而行，否则欲速而不达。
［译文］
学道的人的眼光和对自己的希望，不能不远大，但实行起来也须要量力而行并有个渐进的过程。如果志向太大使心力劳瘁，力量太小而任务过重，只怕最终会坏事。
2.23 朋友讲习，更莫如相观而善工夫多。①
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①《礼记·学记》：“相观而善之谓摩。”《周易·兑卦》：“丽泽兑，君子以朋友讲习。”讲习只是明道，不如观摩日熏月染得益为深。
［译文］
同学们在一起讲论研习，不如互相观察别人的长处而汲取之更见功效。
2.24 须是大其心使开阔。譬如为九层之台，须大做脚始得。① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①朱熹解：“心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍便大。心大则自然不急迫。”大其心：即扩然而大公，使其心能包容万物。参考（2.4）注⑤。大做脚：即打一个很大的根基。
［译文］
为学需要把心放平使心胸开阔。这就像要建九层高的楼台，需要打一个大的根基才行。
2.25 明道先生曰：自“舜发于畎亩之中”，至“百里奚举于市”①，若要熟，也须从这里过②。 ——《二程遗书》卷三
［注释］
①《孟子·告子下》：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……”相传舜曾耕于历山，傅说是武丁时贤相，武丁夜梦得圣人，求之，时筑于傅险（傅岩），得之，举以为相。胶鬲，纣臣。其举于鱼盐之中，事不见史载。管夷吾，即管仲，士为狱官。管仲为士事见《左传》庄公九年。孙叔敖，楚令尹，本是期思（今河南固始东北）之鄙人，地处流至大海的淮河支流之滨，或即据此说其举于海。百里奚，秦穆公相。举于市，或指穆公用五张羊皮将他从楚赎回事，但不恰切。这段话所举都是有为的人曾历艰难的事例。②要成就德行需要经历贫困艰难。朱熹解：“只是要事事经历。”《孟子·告子上》：“孟子曰：五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟而已矣。”
［译文］
程颢说：《孟子》书中从“舜发于畎亩之中”至“百里奚举于市”一段话，人如果要想德性成熟，也需要从这样的贫困艰难中经过。
2.26 参也竟以鲁得之。① ——《二程遗书》卷三
［注释］
①《论语·先进》：“柴也愚，参也鲁。”参即曾参，鲁是迟钝。朱熹解：“曾子鲁钝难晓，只是不肯放过，直捱到透彻了方住，不似别人只略绰见得些小便休一样。”
［译文］
曾参竟然由于迟钝而得道。
2.27 明道先生以记诵博识为玩物丧志。（本注：时以经语录作一册。郑毂云：尝见显道先生云：“某从洛中学时，录古人善行，别作一册，洛中见之，云是玩物丧志。盖言心中不宜容丝发事。”①） ——《二程遗书》卷三
［注释］
①显道先生：谢良佐，二程著名弟子。郑毂：字致远，建安人，谢良佐弟子。洛中：代指程颢。程颢重视静中体悟，省心明道。记诵博识不利于静中体悟明心见性，故为玩物丧志。此条可与（2.19）参读。
［译文］
程颢把记诵博识看做是玩物丧志。（本注：当时谢良佐把经书上的一些话抄录成一册。郑毂说：我曾听谢先生说：“我跟从程先生学习时，把古人的善行抄录了一册，程先生见了，说这是玩物丧志。意思是说为学要静到心中不宜有丝发一样细小的外事。”）
2.28 礼乐只在进反之间，便得性情之正。①
——《二程遗书》卷三拾遗
［注释］
①此条为程颢语，讲礼乐陶冶性情之作用。《礼记·乐记》：“礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放。”减，减损，这里是逊让收敛之意。盈，丰盈，丰满。进，勉力前行。反，反躬自制。朱熹说：“减是退让、撙节、收敛底意思，是礼之体本如此。进者力行之谓。盈是和说（悦）、舒散、快满底意思，是乐之体如此。反者退敛之谓。礼主其减，却欲进一步向前着力去做；乐主其盈，却须退敛节制收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也。”（《朱子语类》卷九十五）如此才得中和，不骄不吝，得性情之正。
［译文］
礼、乐只在退让者力进、丰盈者退敛这中间，便能培养人的性情之正。
2.29 父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。①安得天分，不有私心，则行一不义，杀一不辜，有所不为。②有分毫私，便不是王者事。 ——《二程遗书》卷五
［注释］
①此以下几条为程颐语。《庄子·人间世》：“仲尼曰：天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”②天分：即天理。《孟子·公孙丑上》：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”此讲王者之事。
［译文］
父父子子，君君臣臣，这是天下的定理，人不可能逃避到天地之外去。人要安于天分，不存有私心，那么即使做一件不义的事，杀一个无辜的人就得到天下，也不去做。有一分一毫的私心，便不是王者应行的事。
2.30 论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。① ——《二程遗书》卷六
［注释］
①此条是讲人性论。此处的“性”，即本然之性，称天地之性，天命之性，是无不善的。此处的“气”，即气质之性。人禀气而生，气有清浊，故气质之性有善有不善。人都禀赋有天地之性，应是无不善。人之所以有不善，是由于天地之性被蔽塞。“论性”，则指出了人性之善共同的一面。“论气”，则指出了人性差异的一面。但天理之性于气质之性见之，二者又不能分割，是个别与一般的关系。论人性，缺少任何一方面都不完整。天命之性与气质之性共同构成人性，不可分割，故“二之则不是”。朱熹解：“论性不论气，则无以见生质之异；论气不论性，则无以见义理之同。”又说：“本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则不知其有昏明、开塞、刚柔、强弱，故有所不备。徒论气质之性而不自本原言之，则虽知有昏明、开塞、刚柔、强弱之不同，而不知至善之性未尝有异，故其论有所不明。须是合‘性’与‘气’观之然后尽。”此条可与（1.21）、（1.40）参读。
［译文］
只论人的天性而不论气禀，知同而不知异，就不完备；只论气禀而不论天性，丢掉了人性共同的方面，就说不明白。把两者分割开来是不对的。
2.31 论学便要明理，论治便须识体。①
——《二程遗书》卷五
［注释］
①体：指治体，又称治道，即治国平天下之基本纲领，如本书卷八所论。古人以治体与治法相对，正心、诚意、齐家、伦常大法、格君之非之类称作治体，礼法刑政制度之类具体治国方法称作治法。治法则如本书卷九所论。论学：理为本，言语记诵为末。论治：体为本，制度礼法为末。叶采解：“论学而不明理，则徒事乎词章记诵之末，未为知学也；论治而不识其体，则徒讲乎制度文为之末，未为知治也。”
［译文］
讲论学问就应该明达义理，研究治国就应该懂得为治之根本。
2.32 曾点、漆雕开已见大意，故圣人与之。①
——《二程遗书》卷六
［注释］
①《论语·先进》载子路、曾皙、冉有、公西华等侍坐，孔子命各言其志，子路、冉有、公西华说过后，孔子问曾皙（即曾点），点曰：“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”与，赞赏，赞扬。又《论语·公冶长》：“子使漆雕开仕，对曰：‘吾斯之未能信。’子说（悦）。”漆雕开的意思是说：“我对这个还没有信心。”（杨树达解）程颐认为，曾点、漆雕开已经认识了圣人之道基本的东西。究竟如何“已见大意”，程颐没有明言，后人猜测纷纷。
［译文］
曾点、漆雕开已经认识了圣人之道基本的东西，所以圣人赞扬他们。
2.33 根本须是先培壅①，然后可立趋向也。趋向既正，所造浅深，则由其勉与不勉也。 ——《二程遗书》卷六
［注释］
①朱熹解：“此即弟子入孝出弟，行谨言信，爱众亲仁，行有余力，则以学文之意。盖须先从实上培壅一根本，然后学文做工夫去也。”“涵养持敬，便是栽培”。按《论语·子曰》记孔子论学云：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
［译文］
为学应该先培植根本，打好根基，然后可以确立方向。方向确立正确了，至于造诣深浅，就看他努力不努力了。
2.34 敬、义夹持直上，达天德自此。①
——《二程遗书》卷五
［注释］
①此条《近思录》作程颐语，《朱子语类》作程颢语。《周易·坤·文言》：“敬以直内，义以方外。”此处敬、义二字，即使内直、使外方，内外夹持，不使倾斜。参考（2.7）、（2.16）。天德：见《周易·乾·象》：“用九，天德。”此指天刚健之德。《礼记·中庸》说：“唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。”郑玄注：“唯圣人乃能知圣人也。”到二程，则以天德为天赋之德，不为人欲污蔽完整的天赋之德。程颢说：“圣贤喻天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。”（《二程遗书》卷一）“天德云者，谓所受于天者未尝不全也。苟无污坏，则直行之耳；或有污坏则敬以复之耳。其不必治而修则不治而修，义也；其必治而修则治而修，亦义也。其全天德一也。”（《二程粹言》卷下）
［译文］
内直、外方夹持着，使人径直向上，以致上达天德，都由此而进。
2.35 懈意一生，便是自弃自暴。① ——《二程遗书》卷六
［注释］
①自弃自暴：语出《孟子·离娄上》。按程颐之说，“自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为”，自暴指以不诚信而拒绝向善，自弃指以不去做而弃绝向善。详见（1.14）及注。此言为学不可懈怠。
［译文］
懈怠的意思一产生，就是自暴自弃。
2.36 不学便老而衰①。 ——《二程遗书》卷七
［注释］
①人老气衰，唯学以明理，以理养气，如此则虽老而气不衰。元人姚燧说：“年有少、壮、老之不侔，气有明、昏、惫之殊致。故为善于少壮之日则易，而自立于衰暮之节则难。惟学则一而已矣。”（《牧庵集》卷三《卢威仲文集序》）又《程氏粹言》卷一云：“学而不自得，则至老而益衰。”
［译文］
人如果不学习，到了老年就会气衰。
2.37 人之学不进，只是不勇。① ——《二程遗书》卷十四
［注释］
①此条为程颢语。《程氏粹言》卷一：“学者自治，极于刚则守道愈固，勇于进则迁善愈速。”
［译文］
人的学问没有进益，只是因为他用力不勇猛。
2.38 学者为气所胜、习所夺，只可责志。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①以下几条为程颐语。《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也。”“志壹则动气，气壹则动志也。”气：血气。习：习俗。叶采云：“立志不大不刚，则义理不足以胜其气质之固蔽，不足以移其习俗之缠绕。故曰‘只可责志’。”
［译文］
学道的人其志学之心被他固有的气质战胜，或者被固有的习俗所缠绕，这只能责怪他立志不坚。
2.39 内重则可以胜外之轻，得深则可以见诱之小。①
——《二程遗书》卷六
［注释］
①叶采解：“义理重则外物轻，造理深则嗜欲微。”
［译文］
内心义理修养得深重了就可以战胜外物，外物相对就显得轻了，义理造诣深了外物诱惑力就显得小了。
2.40 董仲舒谓：“正其义，不谋其利；明其道，不计其功。”孙思邈曰：“胆欲大而心欲小；智欲圆而行欲方。”①可以为法矣。 ——《二程遗书》卷九
［注释］
①董仲舒：西汉今文经学大师，广川（今河北枣强东）人，建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”。引文见《汉书·董仲舒传》。孙思邈：唐代著名道士，医药学家，京兆华原人。其说见《新唐书·孙思邈传》。
［译文］
董仲舒说：“搞正确义与不义，而不去图谋私利；修明圣人之道，而不计较功效。”孙思邈说：“胆要大而心要小，心智应该圆融而行为应该端方。”这可以作为我们为人的法式。
2.41 大抵学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。① ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①《孟子·离娄下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。”自得谓品行的自行提高，道理的有会于心而自有所得。江永按：“不言自得者，用力之久，浃洽于中，熟而悦者也。安排布置，勉强而已，安能自得？”参考（3.24）、（4.14）注。凡不任随自然而加以主观意愿，均为安排布置，如设定目标、规划日程、着意作为等。
［译文］
大抵学习不说自得而品行自行提高的，是确有自得。凡有一番安排布置要如何做的，都不是自得。
2.42 视听、思虑、动作，皆天也，人但于其中，要识得真与妄尔。① ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①此条很难解释，既然“皆天也”如何又有“真与妄”，前人之解也少有通达者，朱熹解：“‘皆天也’，言视听、思虑、动作，皆是天理，其顺发出来，无非当然之理，即所谓‘真’。其‘妄’者，却是反乎天理者也。虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木，合在山上，此是本分。今却移在水中，其为草木，固无以异，只是那地头不是。恰如善固性也，恶亦不可不谓之性之意。”（《朱子语类》卷九十五）姑作参考。
［译文］
一切视听、思虑、动作，都是从天性中发出的，人只是要在这中间，辨别得是天理的真实表现还是虚妄表现罢了。
2.43 明道先生曰：学只要鞭辟近里，著己而已。①故“切问而近思”，则“仁在其中矣”。②“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行之矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”③只此是学。质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬持养。及其至，则一也。④ ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①鞭辟近里：朱熹解：“此是洛中语，大约是要鞭督向里去。”此所谓“里”，即于内心修省而明善，要求省却外事。著己：着力于自身。（②《论语·子张》：“子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”程颢这里对子夏的话加以发挥，认为“切问而近思”（恳切地发问，就当前的问题思考）就是着力于自我内心的修省，则仁德也就在其中了。参考（2.47）。③此句见《论语·卫灵公》。衡：车前横木。④朱熹解：“渣滓是私意人欲之未消者。”“只是质美者，也见得透彻，那渣滓处都尽化了。若未到此，须当庄敬持养，旋旋磨去教尽。”所谓持养，“但只此心常敬，则久久自明”。
［译文］
程颢说：学道只是要鞭策着自己加强内心修养，着力于自身而已。所以说“恳切地发问，就当前的问题思考”，那么“仁德就在其中了”。又说：“言语忠诚老实，行为忠厚严肃，即使到了边鄙异族之地，也能行得通。言语欺诈无信，行为刻薄轻浮，即使在家乡故里，行得通吗？当你站立的时候，就好像看见‘忠诚、老实、忠厚、严肃’这些字在面前，乘上车时又好像这些字刻在车前的横木上，时刻不忘，然后才能行得通。”只如此才是学。那些质性好的人忠信笃敬做得彻底，胸中私欲都化尽了，廓然大公，就与天地一体。质性差些的人只有郑重严肃地守持修养，慢慢磨尽私欲。等到达到私欲灭尽的境地，就和质性好的人一样了。
2.44 “忠信所以进德”，“修辞立其诚，所以居业”者，乾道也；①“敬以直内，义以方外”者，坤道也。②
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①语出《周易·乾·文言》，参见（2.6）注与（2.15）注。乾道：这里是指象征天具有健的性格的乾的法则，为积极进取之道。②语出《周易·坤·文言》，参见（2.7）注。坤道：指象征着地的具有静的性格的坤的法则，为自我约束之道。朱熹解：“乾言圣人之学”，“坤言贤人之学”。“乾是做，坤是守。”叶采解：“乾主健主动，故进德修业，皆进为不息之道；坤主顺主静，故敬直义方，皆收敛裁节之道。”
［译文］
“内心忠信是进修德行的方法”，“修省言辞以确立诚实的心志，以建立德业的根基”。这是象征天具有健的性格的乾的法则；“以敬慎的态度使内心正直，以正义的准则作为外在的行为规范”，这是象征着地的具有静的性格的坤的法则。
2.45 凡人才学便须知著力处，既学便须知得力处。①
——《二程遗书》卷十二
［注释］
①茅星来解：“着力处是当然工夫”，“得力处是自然效验”。知著力处是懂得在何处下工夫，知得力处是明白在哪里收益。
［译文］
人们刚开始学习时就应该知道从哪里用力，已经学过了就应该知道自己的收益得力于何处。
2.46 有人治园圃，役知力甚劳。先生曰：《蛊》之《象》：“君子以振民育德。”①君子之事，惟有此二者，余无他焉。二者，为己为人之道也。② ——《二程遗书》卷十四
［注释］
①《周易·蛊卦》之《象》辞：“山下有风，蛊，君子以振民育德。”叶采解：“振民谓兴起作成之，育德谓正养己德。”②为己：如“古之学者为己”中“为己”之意，即修养自身，见（2.14）及注。为人：即振民，振起民众。朱熹解：“役智力于农圃，内不足以成己，外不足以治人，济得甚事？”叶采解：“振民，谓兴起作成之；育德，谓正养己德。”
［译文］
有个人从事园圃种植，役使自己的心智和体力，很是劳累。程颢说：“《周易·蛊卦》之《象》辞说：‘君子振起民众，培育自己的道德。’君子的事业，只有这两方面，其余的没有什么可做。这两方面，就是为己（指培育自己的德行）和为人（指振起民众）的方式。”
2.47 “博学而笃志，切问而近思”，何以言“仁在其中矣”？①学者要思得之。了此，便是彻上彻下之道。②
——《二程遗书》卷二十二
［注释］
①《论语·子张》：“子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”学、志、问、思是彻下，仁在其中是彻上。朱熹解：“四者（指学、志、问、思）皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰：仁在其中矣。”又说：“于四者中见得个仁底道理，便是彻上彻下之道。”②彻上彻下：朱熹解：“只是这个道理，深说浅说都恁地。”可与（2.43）参读。
［译文］
“广博地学习，坚守自己的志向；恳切地发问，就当前的问题思考”，为什么说“仁就包含在其中了”？学习的人要思考弄清它。明白了这其中的意思，就是学问上下贯通之道。
2.48 弘而不毅，则难立；毅而不弘，则无以居之。（本注：《西铭》言弘之道。）① ——《二程遗书》卷十四
［注释］
①《论语·泰伯》：“曾子曰：士不可不弘毅，任重而道远。”弘毅：弘，宽宏。毅，坚毅。弘毅指人抱负远大，意志坚强。朱熹《四书集注》：“弘，宽广也；毅，强忍也。非弘不能胜其重，非毅无以致其远。”《西铭》本张载《正蒙》中《乾称》篇首段，张载曾抄出贴在西窗上，后来自题作《订顽》，程颐改为《西铭》。本书（2.89）即《西铭》全文。言弘之道：阐述如何做到弘。又《性理大全书》卷四载程颢之语：“弘而不毅则难立，毅而不弘则无以居之。《西铭》言弘之道。观张子厚所作《西铭》，能养浩然之气者也。”
［译文］
宽弘而缺乏毅力，学业上难以站起；坚毅而不宽弘，那就不能守持（本注：张载《西铭》讲的是人如何做到宽弘）。
2.49 伊川先生曰：古之学者，优柔厌饫①，有先后次序。今之学者，却只做一场话说，务高而已。常爱杜元凯语：“若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。”②今之学者，往往以游、夏为小，不足学。③然游、夏一言一事，却总是实。后之学者好高，如人游心于千里之外，然自身却只在此。
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①晋杜预《春秋左传序》说《春秋》：“其文缓，其旨远。”学者读《春秋》应“优而柔之，厌而饫之，使自趋之”。疏：“优柔俱训为安，宽舒之意也。”比喻治学中从容自得。“厌饫俱训为饱。”比喻为学之深入体会。②杜预，字元凯，西晋学者，有《春秋左传经传集解》。引文见《全晋文》卷四十三杜预《春秋左传序》。③游、夏：子游、子夏，孔子两位弟子。《论语·先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”文学即文献之学，“以游、夏为小”即因此。
［译文］
程颐说：古代的学者，从从容容地学习，深入地体会经传，学习有个先后顺序。今天的学者，却把学道只当做一场话说，看得轻而易举而不去下深工夫。我常常喜欢杜预说的话：“为学就像江河水的浸透，就像春雨的润泽，如冰在水中涣然消融，弄通了道理心中怡然而乐，然后才算学有收获。”今天的学者，往往认为子游、子夏的学问太小，不值得学。但子游、子夏的一言一事，却都是实在的。后代的学者好高骛远，就像一个人，他的心在千里之外游荡，但人却只在这里没动。
2.50 修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣贤，皆工夫到这里，则自有此应。① ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①修养：修身养性。引年：延年益寿。国祚：国运。祈天永命：通过祈求天祐而使国运长久。叶采解：“所以明学圣人者，当真积力久而得之也。”
［译文］
修身养性之所以能延年益寿，国运之所以能通过祈求天祐而长久保持，普通人之修习而成为圣贤，都是工夫下到了这一地步，就自然会有这样的回报。
2.51 忠恕所以公平。造德则自忠恕，其致则公平。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①朱熹解：“‘进德则自忠恕’，是从这里做出来。‘其致则公平’，言其极则公平也。”“忠恕是工夫，公平是忠恕之效。”造德：成就德行。朱熹解则作进德。
［译文］
忠恕是达到公平的途径。进修品德从忠恕开始，忠恕达到了极致就公平了。
2.52 仁之道，要之只消一个公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。①只为公则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。②
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①叶采解：“仁者以天地万物为一，其理公而已。然言其理，至公而无私，必体之以人，则其宽、平、溥、博之中，自然有恻、怛、慈、爱之意，斯所谓仁也。”②朱熹解：“仁是爱底道理，公是仁底道理。公则仁，仁则爱。公却是仁发处，无公则仁行不得。”仁与公的关系，大致可作如下理解：仁本是人的天性中所固有的，性无不善，则人人应仁。但人的仁之天性却被私欲蔽塞了，所以“克己复礼归仁”。用什么克除私欲？就是公。物我兼照：能推己及人，即恕。
［译文］
实现仁的方法，关键只需要一个公字。不过公只是仁何以能表现出来的道理，不能把公就称作仁。公心从人身上体现出来，就是仁。只因为能公就做到了自我与外物兼顾，所以就仁，所以能恕，所以能爱。恕则是仁的推行，爱则是仁的功用。
2.53 今之为学者，如登山麓。方其迤逦，莫不阔步。及到峻处便止。须是要刚决果敢以进。 ——《二程遗书》卷十七
［译文］
今日为学的人，就像登山一样。当山路曲折绵延时，都能阔步前进。等到了险峻的地方就停下来了。应该是刚决果敢地前进。
2.54 人谓要力行，亦只是浅近语。①人既能知见一切事皆所当为，不必待着意。才着意，便是有个私心。这一点意气，能得几时了？② ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①《朱子语类》卷九十五：“或问：‘力行如何是浅近语？’曰：‘不明道理，只是硬行。’”又朱熹解：“他只见圣贤所为，心下爱，硬依他行，这是私意。若见得道理时，皆是当恁地行。”茅星来解：“此为不能致知而专要力行者言之。”按此是盲从之行与明理自觉之行的区别。②此言不明理而仅以意气行者不能持久。叶采解：“所谓私者，非安乎天理之自然，而出乎人力之使然也。徒以其意气之使然，则亦必不能久。故君子莫急于致知。”
［译文］
人说学道应该力行，这也是见识短浅的话。人既然能认识到一切事都是应该做的，不必等留意安排。才一留意，就是有个私心。凭这一点意气去做，能够支撑得几时呢？
2.55 知之必好之，好之必求之，求之必得之。①古人此个学是终身事。②果能颠沛造次必于是，岂有不得道理？③
——《二程遗书》卷十七
［注释］
①《论语·雍也》：“子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”②叶采解：“学是终身事，则不求速成，不容半涂而废，勉焉孳孳，死而后已可也。”③《论语·里仁》：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”仓猝匆忙之间，困顿挫折中，都不会离开仁。参考（2.3）注⑨。
［译文］
了解了一个道理和学问就一定爱好它，爱好它就一定追求它，追求它就一定得到它。古人这个学习过程是终身的事。假如真的能做到困顿挫折之中不忘你追求的道，仓促匆忙之间不忘你追求的道，哪里有学不到道的道理呢？
2.56 古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。①欲趋道，舍儒者之学不可。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①文章之学研究语言修辞与文章作法，训诂之学训释经传字句，儒者之学研究经传义理。大致可对应后世的文学、语言学、哲学。程颐又说：“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”（《二程遗书》卷十八）异端，凡反正统的学说称作异端。先秦儒者以杨、墨为异端，二程所称异端，多指佛老。本书第十三卷题《异端之学》。
［译文］
古代的学问只有一种，今天的学问却分而为三，异端之学还不算在内。这三种学问，第一种叫做文章之学，第二种叫做训诂之学，第三种叫做儒者之学。想要学到圣人之道，除了儒者之学是不行的。
2.57 问：作文害道否？曰：害也。凡为文，不专意则不工。若专意，则志局于此，又安能与天地同其大也？①《书》曰：“玩物丧志。”②为文亦玩物也。吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”③古之学者惟务养情性，其他则不学。今为文者，专务章句悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？曰：古者学为文否？曰：人见六经，便以谓圣人亦作文，不知圣人亦摅发胸中所蕴自成文耳。所谓“有德者必有言”也。④曰：游、夏称文学⑤，何也？曰：游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”⑥此岂词章之文也？ ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①圣人之德，与天地同其大。按《礼记·中庸》：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”后人解此章之意，言圣人之至诚无息，其德业功用，与天地同其大。②见《尚书·旅獒》。沉迷于喜爱的事物，会丧失意志。③吕大临，字与叔，张载、程颐门人。元凯，杜预字。杜预长于《左传》之学，自称有“左传癖”。相如：即司马相如，汉赋作者。相传《长门赋》为相如所作，后人批评此文为俳谐之文，不当与之庄论。俳：即俳优，古代以乐舞谐戏为业的艺人，《荀子·正论》：“今俳优、侏儒、狎徒，詈侮而不斗者，是岂巨知见侮之为不辱者！”颜氏：指颜回。心斋：本庄子语，指摒除私欲，在虚静状态下悟道。④见《论语·宪问》，原意是说，有德的人一定会有与其德相应的有价值的言论，后世文论家则解作道德修养提高了，自然能写出好的文章。《二程遗书》卷二十五载程颐之解：“孔子曰：‘有德者必有言’，何也？和顺积于中，英华发于外也。故言则成文，动则成章。”⑤子游、子夏在孔门以文学称。先秦时之文学概念与后世不同，乃指文献之学。参见（2.49）注③。⑥见《周易·贲卦》。天文：指天上的文饰。人文：指人类的伦常秩序。
［译文］
有人问：作文危害学道吗？程颐回答：危害。大凡作文，不专心则写不好。如果专心了，那么心志局限在做文章上，又怎么能够心胸与天地一样大呢？《尚书》上说：“玩物丧志。”作文也是玩物啊。吕大临有一首诗说：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”古代的学者只专意于涵养性情，其他则不学。今天写文章的人，专意追求辞章语言的悦人耳目。既然务求取悦于人，不是俳优又是什么呢？问的人又说：古代的人学作文吗？程颐回答说：人们看见了六经，就认为圣人也作文，不知道圣人只是抒发胸中蕴蓄，自然成文罢了。这就是孔子说的“有德行的人一定有美好的言词”。问的人又说：子游、子夏以文学见称，是怎么说呢？程颐回答：子游、子夏什么时候曾经拿着笔学写文章呢？就比如《周易》说的：“观察天文以弄清四时变化，观察人文以教化天下。”这里说的文难道就是文章的文吗？
2.58 涵养须用敬，进学则在致知。①
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①按此就知行关系言。涵养指涵养德性，进学指进修学业。《朱子语类》卷九《学三·论知行》载朱熹语：“程子云：‘涵养须用敬，进学则在致知。’分明自作两脚说，但只要分先后轻重：论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”
［译文］
涵养性情应该敬慎，进修学业则在于获得知识。
2.59 莫说道将第一等让与别人，且做第二等。①才如此说，便是自弃。虽与不能居仁由义者差等不同，②其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《二程遗书》原文前尚有“问：学者须志于大，何如？曰：志无大小……”几句，可知此第一等第二等就志之大小言。下文有：“自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”②《孟子·离娄上》：“孟子曰：自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。”《孟子·尽心上》：“居仁由义，大人之事备矣。”参考（1.14）及注。
［译文］
不要说将第一等的志向让与别人，自己先去做第二等的追求。刚刚这么一说，你就是拒而不为而自弃于善。虽然和那些不能安居于仁行事由义的人程度不同，但自卑却是同样的。说到为学就应该以圣人之道作为志向，说到做人就应该以成为圣人为志向。
2.60 问：“必有事焉”，当用敬否？曰：敬是涵养一事。“必有事焉”，须用集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。①又问：义莫是中理否？曰：中理在事，义在心。②
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①此条就孟子养气之论发。《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”“是集义之所生者。”“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”必有事焉，即一定要从事于养气的话。集义，即积累正义。朱熹对弟子问有：问：“孟子之所谓有事者集义而已。程子之论，每以‘有事于敬’为言，何也？”朱熹答：“孟子之学，以集义为养气之本；程子之学，以敬为入德之门。此其言之所以异也。然义非敬则不能以自集。故孟子虽言集义，而必先之以持敬。敬非义不能以自行。故程子虽言持敬，而于其门人‘有事于敬’之问，亦未尝不以集义为言也。”②《朱子语类》卷九十七载朱熹答人问：“季容甫问：中理在事，义在心，如何？曰：中理只是做得事来中理，义则所以能中理者也。义便有拣择取舍。《易传》曰：‘在物为理，处物为义。’”中理，符合理。
［译文］
有人问：“一定要从事于养气的话”，应该用敬去培养吗？程颐回答说：敬是涵养性情方面的事。“一定要从事于养气”，应该用积累义。只知道用敬，不知道积累义，那是什么事也没有做。又问：义的意思莫不是符合理吗？程颐回答说：符合理体现在处事上，义却存在于人的心里。
2.61 问：敬、义何别？①曰：敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也②。且如欲为孝，不成只守着一个孝字。须是知所以孝之道，所以侍奉当如何，温凊③当如何，然后能尽孝道也。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①朱熹解：“敬者守于此而不易之谓，义者施于彼而合宜之谓。此二者工夫不可偏废。”②都无事也：什么也没有从事，什么也没做。此与孟子“必有事焉”（一定要从事积累正义的话）相对。参考（2.60）及注。③温凊：冬温夏凊的省称，即冬天温被使暖，夏天扇席使凉，古人所言侍奉父母之礼。凊（qìng）：凉。《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”
［译文］
有人问：敬和义有什么区别？程颐回答说：敬只是守持自身的方法，义就明白了有是有非。顺着理去做这就是义啊。若只守着一个敬字，不懂得集义，那是什么事也没有做呀。比如想尽孝，不可能只守着一个孝字。应该是懂得如何尽孝的方法，比如说侍奉在父母身边应该怎么做，应该如何使父母冬天温暖夏季凉爽，然后才能尽孝道啊。
2.62 学者须是务实，不要近名①方是。有意近名，则是伪也。大本已失，更学何事？②为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。③ ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①近名：追求名声。《庄子·养生主》：“为善无近名，为恶无近刑。”唐韩愈《除崔群户部侍郎制》：“清而容物，善不近名。”②大本：根本，根基。儒者之学，诚与忠信为大本。《礼记·中庸》：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”伪则不诚，故大本已失。③利心：利欲之心。《荀子·非十二子》：“今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足而佯无欲者也。”《二程遗书》卷十六载程颐语：“不独财利之利，凡有利心便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。”《近思录》卷七录此语，见（7.28），可参读。
［译文］
学道的人应该是追求实际的学问和修养，不要追求名声才对。有意求名，就是作伪。那么为学的根本（即诚）已经丢掉，还学什么呢？为求名和为求利，尽管有清高和浊俗的不同，但其利己之心却是一样的。
2.63 “回也其心三月不违仁。”①只是无纤毫私意。有少私意，便是不仁②。 ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①见《论语·雍也》孔子之言。回即颜回。三月：言长时间。②叶采解：“仁者天理之公，心德之全也。有一毫私意介乎其间，则害乎仁之全体矣。”按二程以公解仁，如说：“仁之道，要之只消一个公字。”见（2.52）。
［译文］
“颜回他的心长久地不离开仁。”只是因为他心中没有一纤一毫的私意。有一点点私意，就是不仁。
2.64 “仁者先难而后获。”①有为而作，皆先获也。②古人惟知为仁而已，今人皆先获也。 ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①《论语·雍也》：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”杨伯峻译：“仁德的人付出一定的力量，然后收获果实，可以说是仁德了。”②有为而作：朱熹解：“先计其效而后为其事，则其事虽公，而意则私。”先获：先考虑计较收获。
［译文］
“仁者先付出劳动而后收获。”事先设定了目的目标去做事，都是先考虑收获。古人只知道去为仁而已，今人都是先考虑收获。
2.65 有求为圣人之志，然后可与共学；学而善思，然后可与适道；思而有所得，则可与立；立而化之，则可与权。①
——《二程遗书》卷二十五
［注释］
①《论语·子罕》：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”《二程遗书》卷六载程颐语：“‘可与共学’，所以求之也；‘可与适道’，知其所往也；‘可与立’者，笃志固执而不变也；‘权’与权衡之权同，称物而知其轻重者也。人无权衡，则不能知轻重。圣人则不以权衡而知轻重矣，圣人则是权衡也。”可与立：即立于礼，依礼行事。化之：融会贯通，能自然合于礼。朱熹解：“可与权，谓能权轻重使合义也。”
［译文］
一个人有了追求成为圣人的志向，这就可以和他共同学习了；学习中善于思考，这就可以和他一起学而有成、学得圣人之道了；思考又能有收获，这就可以和他一起事事依礼而行了；能立于礼又能融会贯通，就可以同他一起通权达变而使行为合义了。
2.66 古之学者为己，其终至于成物；今之学者为物，其终至于丧己。① ——《二程遗书》卷二十五
［注释］
①《论语·宪问》：“古之学者为己，今之学者为人。”古代物、我为相对概念，我之外皆为物，包括自我以外的人、事、物。故此处“为物”与“为人”意同。按“为己”、“为人（物）”之论，（2.14）与本条，一卷中两见，而前后不同。《朱子语类》卷四十四载朱熹就此答人问：“问：伊川云：‘为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。’后又云：‘古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己。’两说不同，何也？曰：此两段意思自别。前段是低底为人，后段是好底为人。前为人，只是欲见知于人而已；后为人，却是真个要为人，然不曾先去自家身已上做得工夫，非惟是为那人不得，末后和己也丧了。”为人，此作“为物”，意同。
［译文］
古人学道是为了自身修养，结果最终成就了外物；今人学道是为了给人看，结果将自身之本善也丧失了。
2.67 君子之学必日新①。日新者，日进也。不日新者必日退。未有不进而不退者，惟圣人之道无所进退，以其所造极也。②
——《二程遗书》卷二十五
［注释］
①《礼记·大学》：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。”原意是说：商汤浴盘上的铭文说：“如果今天沐浴更新了自身，那就天天沐浴更新，每日不断地清洗更新自身。”日新：每日更新，所以程颐解为日进。②叶采解：“圣人，理造乎极，行止乎成，则无所进退。”江永按：“圣人之学，亦日新不已。盖有独觉其进，而人不知者。”
［译文］
君子的学道一定要日新，日新的意思就是日日进步。不日日进步的必然日日后退。没有既不进也不退的，惟有圣人的学问没有进退，那是因为他的造诣已经达到了极致。
2.68 明道先生曰：性静者可以为学。①
——《二程外书》卷一
［注释］
①程颢论学重视静观和内心体悟工夫，故有此说。江永按：“智以静而明，行以静而笃。”明胡居仁《居业录》卷二云：“人心要深沉静密，方能体察道理，故程子以性静者可以为学。若躁动浅露，则失之矣。”
［译文］
程颢说：性情沉静的人可以学圣人之道。
2.69 弘而不毅，则无规矩；毅而不弘，则隘陋。①
——《二程外书》卷二
［注释］
①《二程外书》原文上文有两句：“弘，宽广也；毅，奋然也。”可与（2.48）参读。
［译文］
只广博地学习而不奋然力进，学问上就没有个规矩；只奋然直前而不宽广地博学，学问就会狭隘浅陋。
2.70 知性善，以忠信为本，此“先立其大者”。①
——《二程外书》卷二
［注释］
①按《孟子·告子上》：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”程颐这里阐明什么是“大者”。《二程粹言》卷下所载可能更为明白：“不知性善，不可以言学。知性之善，而以忠信为本，是曰‘先立乎其大者’也。”首先是明白人性本善，如此确立学以至于圣人之信心，此是为学之前提，而后以忠信作为为学之根本，此即所谓“大者”。《论语·述而》云：“子以四教：文、行、忠、信。”《程氏经说》卷七载程颐之解说：“子以四教：文、行、忠、信。教人以学文修行而存忠信也。忠信，本也。一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中谓之孚，见于事谓之信。”
［译文］
懂得性善，以忠信为修德进学的根本，这就是孟子所谓“先立其大者”（先确立了为学向善的重大的基本的东西）的意思。
2.71 伊川先生曰：人安重则学坚固。①
——《二程外书》卷六
［注释］
①安重：安详稳重。叶采云：“躁扰轻浮，则所知者易忘，所守者易隳。”可与（2.68）参读。
［译文］
程颐说：为人安稳厚重，为学所得就保持得坚固。
2.72 “博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”①五者废其一，非学也。 ——《二程外书》卷六
［注释］
①《礼记·中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。”《中庸》以学、问、思、辨、行为学习的五个环节，程颐强调五者缺一不可。
［译文］
“广泛地学习，仔细地询问，慎重地思考，明白地辨别，实实在在地实行。”这五个方面丢掉一个，就不叫学习。
2.73 张思叔请问，其论或太高，伊川不答。良久曰：“累高必自下。”① ——《二程外书》卷十一
［注释］
①张绎，字思叔，程颐门人。程颐曾说：“吾晚得二士”，即张绎与尹焞，张绎高识，尹焞行笃，均为程颐称赏。江永按：“思叔与尹彦明同事伊川先生，思叔以高识，彦明以笃行，俱为程子所称。然又谓尹焞鲁，张绎俊。俊者他日过之，鲁者终有守也。故思叔请问，常有过高之病，‘累高必自下’，所以抑而救之也。”累：堆积。《老子》：“九层之台，起于累土。”
［译文］
张绎向程颐请教，有时他的发问议论太高，程颐不回答。停好大一会儿，才说：“要堆积很高一定得从下层开始。”
2.74 明道先生曰：人之为学，忌先立标准。①若循循不已，自有所至矣。 ——《二程外书》卷十二
［注释］
①朱熹解：“学者固当以圣人为标准，然岂可日日比并而较量之乎？”“学者固当以圣人为师，然亦何须先立标准？才立标准，心里只计较思量几时得到圣人，便有个先获之心。”
［译文］
程颢说：人的为学，忌讳的是先设定目标、目的。如果只管循循而进，永不止息，自然会达到一定地步的。
2.75 尹彦明见伊川后半年，方得《大学》、《西铭》看。①
——《二程外书》卷十二
［注释］
①尹焞，字彦明，程颐门人。程颐称张绎高识，尹焞行笃。又言尹焞鲁，张绎俊。《西铭》为张载《正蒙·乾称篇》首段，又称《订顽》，本书（2.89）为其全文。《朱子语类》卷九十五载：“问：尹彦明见程子后半年，方得《大学》、《西铭》看，此意如何？曰：也是教他自就切己处思量，自看平时个是不是，未欲便把那书与之读。”
［译文］
尹焞见程颐入门下学习，半年后，才得到《大学》、《西铭》这些书看。
2.76 有人说无心。伊川曰：无心便不是，只当云无私心。①
——《二程外书》卷十二
［注释］
①叶采解：“苟欲无心，则必一切绝灭思虑，槁木死灰而后可，岂理也哉？故圣贤未尝无心，特是心之所存所用者，无非本天理之公，而绝乎人欲之私耳。”江永按：“无心之说入于空寂。”无心则成佛家之说。
［译文］
有人谈论人应无心。程颐说：无心就不对了，只应该说无私心。
2.77 谢显道见伊川①，伊川曰：“近日事何如？”对曰：“天下何思何虑？”②伊川曰：“是则是有此理，贤却发得太早。”在伊川直是会锻炼得人，说了，又道：“恰好著工夫也。”③
——《二程外书》卷十二
［注释］
①谢良佐，字显道，二程门人，与游酢、杨时、吕大临并称程门四大弟子。②《周易·系辞下》：“天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”又《系辞上》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”意为上天无思无虑无为，万物皆顺其性而自然发展。人应效法上天的法则，顺应万物之理与其天然本性。此处程颐问谢良佐做什么，他以此回答，显得玄远而不着实地。③朱熹解：“人所患者不能见得大体。谢氏合下便见得大体处，只是下学之工夫却欠。程子道：‘恰好著工夫’，便是教他着下学的工夫。”按所谓“下学”，与“上达”相对。《论语·宪问》：“下学而上达。”意思说学习普通的知识，悟得了很高的道理。此处即是说谢良佐“上达”之理发得早，应先下“下学”即基础的工夫。贤：指代对方，如说“君”，也称作“你”用。
［译文］
谢良佐见程颐，程颐问：“近来的事情怎么样啊？”谢良佐回答说：“天下事有什么思虑？”程颐说：“是也倒是有这个理，你却领悟得太早了。”在程颐这是很会锤炼人的，说了前边的话，又道：“你现在正好在普通知识的学习上下些工夫。”
2.78 谢显道云：昔伯淳教诲，只管著他言语。伯淳曰：“与贤说话，却似扶醉汉，救了一边，倒了另一边。只怕人执着一边。”① ——《二程外书》卷十二
［注释］
①朱熹解：“上蔡（指谢良佐，上蔡人，学者称上蔡先生）因发于明道‘玩物丧志’之一言，故其所论每每过高，如‘浴沂御风’，‘何思何虑’之类，皆是堕于一偏。如扶醉汉，直是如此。”按程颢主张为学“且省外事”，只在敬心诚意上下工夫，认为记诵博识，学习礼文、制度等都是“玩物丧志”，见（2.19）、（2.27）。程颐又说谢良佐欠了下学工夫（2.77）。所以说谢良佐难免“堕于一偏”。执著：拘泥。
［译文］
谢良佐说：过去听程颢先生的教诲，我只管领受他的话。程颢说：“和你说话，倒像扶醉汉，从这边扶起，又倒到那边了。人就怕执著于一边。”
2.79 横渠先生曰：“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；“利用安身”，素利吾外，致养吾内也；“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未或致知也。①
——张载《正蒙·神化》
［注释］
①《周易·系辞下》：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”这条是张载对此的阐发。朱熹云：“精熟义理而造于神，事素定乎内而乃所以求利乎外也。通达其用而身得其安，素利乎外乃所以致养其内也。盖内外相应之理。”“入神是入至于微妙处。”“事未至而先知其理谓之豫。”
［译文］
张载说：“精熟义理，达到神妙的境界，做到见微知著”，事情未出现时胸中早已熟知这事的道理，如此运用事理处理事务就有利；“有利于外在行事的应用了，自己的内心就安”，这是说一向有利于我外在的行事了，又反过来涵养了我的内心；至于说到“穷尽宇宙的奥秘，了解万物变化的法则”，那是内外涵养达到了德行极盛时自然会到来，那是圣人的德行，不是努力就可以勉强达到的。所以除了提高自己的德行外，君子不去获取别的知识。
2.80 形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。① ——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①形而后：人的形体形成后。按照张载的学说，人乃气凝而成，故人之形体形成也就有了气质之性。气质之性：相对于天地之性而言。天地之性，又称天命之性、义理之性、本然之性，是先天的，纯善的本性。气质之性，则因人而别。人禀气而生，气有清浊，故性有善有不善。天地之性，万物各禀其一分，故人人都有善的天性。人为不善，是天性被蔽塞了。如开启闭塞，返于天命，自能恢复本然善性。反之：即恢复其本然之性。《孟子·尽心下》：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”朱熹《四书集注》：“反之者，修为以复其性而至于圣人也。”参考（1.48）、（2.30）注。弗性者：不把它当做自己的本性。君子不以气质之性作为自己的本性，而求复其本然之性。与张载同时的道士张伯端（984或987？～1082），有一段关于气质之性与天地之性的话，对理解此条颇有帮助：“形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月。气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形而气质具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。今则徐徐划除，主于气质尽，而本元始见。”（《青华秘文》卷上《神为主论》）
［译文］
人的形体形成后，就有了气质之性。如果善于恢复先天的本性，那么天地之性就保存在那里。所以气质之性，君子是不把它当做自己的本性的。
2.81 德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。①穷理尽性，则性天德，命天理。②气之不可变者，独死生修夭而已。
——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①张载认为：“为学大益，在自求变化气质。”此条是对“变化气质”的具体论述。德：指德行。气：指气质。性和命，都是天所赋予人者，在天称作命，体现于人称作性。人身上德行胜，则性命由德行主导，性就能全其本然，命能顺其自然，其本然天然的善就能表现出来。人身上气质胜，则性命由气质主导，性就不能全其本然，命不能顺其自然，其本然天然的善就不能表现出来。②《周易·说卦》：“穷理尽性以至于命。”穷理，穷究事物之理。尽性，充分发挥自己以及他人和物的本性。能穷理尽性，则与天地同其德，那么我之所受之性为天德，天所赋予我之性为天理。天命天德天理，都是天地原来的至善之物。天德：注见（2.34）。
［译文］
德行不能战胜气质，性命都受气质左右；德行战胜了气质，性命都顺从其德性。人能穷尽事理充分发挥本性，那么他禀受的就是天德，上天赋予他的是天理。人所禀之气不能改变的，只有死生寿夭而已。
2.82 莫非天也，阳明胜则德行用，阴浊胜则物欲行。①领恶而全好者②，其必由学乎？ ——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①莫非天也：德行之善与物欲之恶皆出于天。张载认为，天地万物人类皆由气凝结而成。先天之气称太和，太和分出阴阳二气，清明者为阳，重浊者为阴。人禀清气而生则善，禀浊气而生则恶。②《礼记·仲尼燕居》：“子贡退，言游进，曰：‘敢问礼也者，领恶而全好者与？’子曰：‘然’。”注：“领，犹治也；好，善也。”领恶而全好：即治理恶劣习性，保全良好品行。
［译文］
人的善恶无不出于上天。阳明之气胜那么德行就表现出来，阴浊之气胜那就私欲肆行。治理恶劣习性、保全良好品行，大概一定得通过学习吧。
2.83 大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。①世人之心，止于见闻之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。②孟子谓尽心则知性知天以此。③天大无外，故有外之心，不足以合天心。 ——张载《正蒙·大心》
［注释］
①大其心：推广你的心，使其心达到大而无外、包容万物。《礼记·中庸》：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”朱熹云：“体犹体认之体，谓以身入事物之中究见其理也。”体物即体认物理。②叶采解：“万物一体，性本无外。苟拘于耳目之偏狭，则私意蔽固，藩篱尔汝，安能体物而不遗？惟圣人能尽此性，故心大而无外，其视物与己本无间然也。”③《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”杨伯峻译：“充分扩张善良的本心，这就是懂得了人的本性；懂得了人的本性，就懂得天命了。”张载认为“心”之中有“性”有“天”。合性与知觉为心，合虚与气为性，太虚是为天。所以能尽心则知性知天。
［译文］
推广你的心，就能够体认天下万物之理；有一物之理未能体认，则你的心与物有隔，未能包容天地。世俗人的心，被他的见闻局限了；圣人则能充分发扬自己的本性，从其天德良知体察万物，不被耳目的见闻束缚其心。他们看待天下，没有一种事物不与我同体。孟子说的尽心就能知性就能知天，原因就在此。天广大到了再也没有外的地步，所以有外物之心，算不得合于天心。
2.84 仲尼绝四①，自始学至成德，竭两端之教也。②“意”，有思也；“必”，有待也；“固”，不化也；“我”，有方也。③四者有一焉，则与天地为不相似矣。④ ——张载《正蒙·中正》
［注释］
①此条为摘编《正蒙·中正》之语而成。《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”即不悬空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不自以为是。仲尼：孔子字。朱熹解：“横渠之意，以绝为禁止之辞，是言圣人将这四者使学者禁绝而勿为。毋字亦是禁止之意。”②《论语·子罕》：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”两端，即从头到尾，即此所谓“自始学至成德”。张载说，孔子自始至终都如此教导学生。③这是张载对意、必、固、我的解释。《二程遗书》卷十一则云：“‘意’者任意，‘必’者必行，‘固’者固执，‘我’者私己。”朱熹：“学者则思不可无，但不可有私意耳。”“方，所也，犹言有限隔也。”④此句意为：四种毛病有一种，就做不到大其心而与天地相似的地步了。
［译文］
孔子禁止学生犯四种毛病，从始学一直到德行形成，始终都教导学生如此。他说的“意”，是未学而先思，是先获私心；“必”，绝对肯定就有对立；“固”，拘泥固执就不能融会贯通；“我”，是限于一处而有局限。这四种毛病有一种，就做不到大其心而与天地相似的地步了。
2.85 上达反天理，下达徇人欲者与？①
——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①《论语·宪问》：“下学而上达，知我者其天乎？”前人以为“下学”乃下学人事，“上达”是上达天命。下达：《论语·宪问》：“君子上达，小人下达。”张伯行按：“人有是心，虚灵不昧，无有不达之理，但趋向不同耳。反天理则愈趋而愈高，徇人欲则愈趋而愈下。朕明圣知，达天德也；机械变诈，达世情也。”叶采解则说：“反天理，则所趋日以高明；徇人欲，则所趋日以沉溺。”即所谓上达、下达。反天理：恢复天理，参考（2.80）注。
［译文］
“上达”是恢复天理，“下达”就是曲从人欲吧？
2.86 “知崇”，天也，形而上也。①“通昼夜而知”，其知崇矣。②知及之，而不以礼性之，非己有也。③故知礼成性而道义出，如天地位而易行。④ ——张载《正蒙·至当》
［注释］
①此条讲认识和修养的关系。《周易·系辞上》：“夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑。崇效天，礼法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”知崇礼卑，晋韩康伯注：“知以崇为贵，礼以卑为用。”崇效天卑法地：注：“极知之崇象天高而统物，备礼之用象地广而载物也。”《周易·系辞上》：“形而上者谓之道。”这几句实借《周易·系辞上》之言，说明人的认识之高明。②朱熹解云：“‘知崇，天也’，言知识高明如天。‘形而上’指此理。‘通昼夜而知’，通犹兼也，兼阴阳昼夜之道而知。知昼不知夜，知夜不知昼，则知皆未尽也。”通昼夜而知：见《周易·系辞上》：“通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”③朱熹解：“性者我所得于天底。道义是众人共由底。”张载《经学理窟》：“礼所以持性，盖本出于性。持性，反本也。凡未成性，须礼以持之。”④知礼成性：吕大临《横渠先生行状》记张载之教：“学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。闻者莫不动心有进。”
［译文］
《周易》上说圣人“崇高的知识”，人的认识能力高明如天，就如崇高的天统观万物。是对超乎形器之上的道的认识。“通晓幽明、死生、鬼神、昼夜的变化，懂得其中的奥秘”，认知太崇高了。一个人如果达到了如此高的认知，但却不能用谦卑的礼来守持使之固定下来成为自己的本性，那这认知还不是他所有的。所以懂得了礼并用以守持形成本性，那么大家共同遵守的道义也就从中产生，这就像《周易》上说的“天地的位置设定了，易理就可以在天地间流行了”。
2.87 困之进人也，为德辨，为感速。①孟子谓“人有德慧术知者，常存乎疢疾”以此。② ——张载《正蒙·三十》
［注释］
①《正蒙》原书上文有“困而不知变，民斯为下矣。不待困而喻，贤者之常也”两句。这里讲困境促人进取之理，源于《论语·季氏》“生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣”。《周易·系辞下》：“困，德之辨也。”辨为明辨之义。茅星来解：“德辩，谓以处困之亨与否，辩其德之至不至也；感速，谓吾之感发速也。”②《孟子·尽心上》：“孟子曰：人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。”意思是说：人之所以有道德、智慧、本领、知识，常常是由于他经历过灾患。疢（chèn）疾：灾患。
［译文］
困境之所以能促使人进取，是因为困境的考验可以辨别人的德行修养，又由于人在困境中遇感而发迅速。孟子因此说：“人之所以有道德、智慧、本领、知识，常常是由于他经历过灾患。”
2.88 言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。① ——张载《正蒙·有德》
［注释］
①朱熹说：“横渠此语极好。君子终日乾乾不可食息间，亦不必终日读书。或静坐存养，亦是学者。虽静坐，亦有所存主始得，不然兀坐而已。”“一息之间亦有养，一瞬之顷亦有存。”
［译文］
说话要遵循师长的教诲，行动要道守一定的法度；白天应该有所作为，晚间应该有所收获；一息一瞬之间，都要存养性情。
2.89 横渠先生作《订顽》曰①：乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。②故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。③民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。④尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。⑤圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。⑥“于时保之”，子之翼也；“乐且不忧”，纯乎孝者也。⑦违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才。⑧其践形，惟肖者⑨也。知化，则善述其事；穷神，则善继其志。⑩不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。⑪恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。⑫不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。⑬体其受而归全者，参乎！⑭勇于从而顺令者，伯奇⑮也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成⑯也。存，吾顺事；没，吾宁也。⑩（本注：明道先生曰：“《订顽》之言，极醇无杂，秦汉以来学者所未到。”又曰：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体⑱也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位自别。有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。”又曰：“《订顽》立心便达得天德⑲。”又曰：“游酢得《西铭》读之，即涣然不逆于心，曰：此中庸之理也，能求于言语之外者也。”⑳本注：杨中立问曰：“《西铭》言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，何如？”㉑伊川先生曰：“横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同其功，岂墨氏之比哉！《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。㉒分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，以至于无父之极，义之贼也。㉓子比而同之，过矣。且彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？”） ——张载《西铭》
［注释］
①此条两节，这一节是《正蒙·乾称篇》首段。张载曾将《乾称篇》首段和末段分别录出，贴在东西两窗上作为自己的座右铭。首段题作《订顽》，末段题作《砭愚》。程颐赏识二篇文字，但以为《订顽》、《砭愚》之名易起争端，即改《订顽》为《西铭》，改《砭愚》为《东铭》。朱熹将《西铭》从《乾称篇》分出，另作注释，成为独立一篇。此条即《西铭》全文。在这一篇中，张载用家庭和宗法关系来比附天地、人类及万物的关系，以此为理论根据，阐述个人应该如何对待他人和万物。②《周易·说卦》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”朱熹解：“人禀气于天，赋形于地，以藐然之身而位乎中，子道也。”混然中处：意谓与天地相合而位于天地之中。这一节说明“我”作为人是天地之子。③《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”又：“夫志，气之帅也，体之充也。”天地之塞：指气，气构成了我的身体。天地之帅：即主导气的志，也即气的本性形成了我的本性。这几句具体解释“我”如何是天地之子。④同胞：同父母所生的兄弟姊妹。与：同伴。人类既然同为天地所生，同父同母，皆为兄弟。万物同禀天地之气而生，都是人类的朋友。“民吾同胞，物吾与也”，是张载对待人类与万物态度的理论基点。大君：君主。宗子：宗法社会中享有继承权的嫡长子。国君是天地父母的嫡长子。家相：一家的总管，大管家。⑤《孟子·离娄上》：“孟子曰：道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲长其长而天下平。”人人孝敬自己的父母，尊重自己的长辈，天下自然治平。《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”⑥合德：《周易·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”圣人是兄弟中其德配天地的，贤人是兄弟中禀赋了天地秀气出类拔萃的。疲癃（lóng）：衰老多病。茕（qióng）：没有兄弟，孤独。颠连：狼狈困苦的样子。无告：无处求告。⑦《诗经·周颂·我将》：“畏天之威，于时保之。”时：是。翼：扶助，恭敬。朱熹解：“畏天以自保者，犹其敬亲之至也；乐天而不忧者，犹其爱亲之纯也。”《孟子·梁惠王下》：“乐天者保天下，畏天者保其国。”⑧违：不从父母之命。悖德：违背道德。害仁：即贼仁。《孟子·梁惠王下》：“贼仁者谓之贼。”济：帮助，成就。践形：《孟子·尽心上》：“惟圣人然后可以践形。”意谓将仁义实践于形色之中。⑨惟肖者：像父母的儿子。⑩《周易·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”孔颖达疏：“穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。”《礼记·中庸》：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”《诗经·大雅·抑》：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”屋漏，室内西北角隐僻处。⑩《诗经·小雅·小宛》：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”忝，羞辱。所生，指父母。《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。”匪懈：不懈怠。⑫《孟子·离娄下》：“禹恶旨酒而好善言。”旨酒是美酒。崇伯子指禹，因为禹的父亲封崇伯。顾养：善于保养本性。酒能乱性，恶旨酒则善养本性。《战国策·魏策二》：“梁王魏婴觞诸侯于范台，酒酣，请鲁君举觞。鲁君兴，避席择言曰：‘昔者帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，遂疏仪狄，绝旨酒，曰：后世必有以酒亡其国者。’”《左传》隐公元年：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡尔类’，其是之谓乎？”锡同赐。锡类：把恩德赐给朋类。颍考叔为颍之封人。⑩《孟子·离娄上》：“舜尽事亲之道而瞽叟底豫，瞽叟底豫而天下化。”瞽叟是舜父，冥顽。底，致。豫，乐。舜尽事亲之道使瞽叟快乐，从而使天下化之。不弛劳：不松懈地劳累。《礼记·檀弓》：“晋献公将杀其世子申生，申生辞于狐突……再拜稽首乃卒，是以为恭世子。”恭是申生死后的谥号，因为他顺从父亲，所以谥为恭。申生是自缢死的。待烹是等待杀戮之意。时重耳劝申生出逃，申生说：“君谓我欲弑君也，天下岂有无父之国哉？”无所逃，无所逃于天地之间，该死时就要像申生恭顺天命。《庄子·人间世》：“仲尼曰：天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”见（2.29）注。⑩《礼记·祭义》：“曾子闻诸夫子曰：父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，不辱其亲，可谓全矣。”体其受：身体受之于父母。⑩《颜氏家训·后娶篇》载，周大夫尹吉甫的儿子伯奇，是为孝子，为后母所间，被放逐。⑯玉女于成：说天宝贵你，使你得到成功。女：汝。⑰朱熹解：“孝子之身存，则其事亲也不违其志而已，没则安而无所愧于事也；仁人之身存则其事天也不逆其理而已，没则安而无所愧于天也。”⑱仁之体：叶采解：“仁者本以天地万物为一体。”⑩天德：叶采解：“普万物而无私，天德也。”注见（2.34）。⑳游酢，字定夫，建州建阳（今属福建）人，学者称廌山先生，与杨时、吕大临、谢良佐并称程门四大弟子。中庸之理：天下之至德至理。《论语·雍也》载孔子语：“中庸之为德也，其至矣乎！”孔子以中庸为德，二程则以理论中庸，程颢说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”（《二程遗书》卷七）叶采解：“《西铭》以人物之生，同禀是气以为体，同具是理以为性。虽有差等，实无二本也。今一视同仁者，亦所以尽一己之性而全天命之本然耳。此即中庸之理也。”㉑杨中立：杨时，字中立，南剑州将乐（今属福建）人，程门四大弟子之一，晚年隐居龟山，学者称龟山先生。兼爱：先秦时墨家的主张，提出“兼相爱，交相利”，主张“爱无差等”，反对儒家的亲亲思想。《墨子》有《兼爱》上、中、下三篇。㉒《正蒙》：张载著，九卷十七篇。“谓之正蒙者，养蒙以圣功之正也”（王夫之《张子正蒙注·序论》），即从蒙童起，就应该以圣学之正进行培养教育。《近思录》多条出自《正蒙》。理一而分殊：宋理学之重要哲学用语，即“万物皆是一理”，“一物之理即万物之理”（《二程遗书》卷二上），宇宙间有一最高的“理”，而万物各自的理是这最高之理的体现。朱熹曾用佛教“月印万川”比之。参考（3.9）及注。《孟子·滕文公上》载孟子批评墨者夷子说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”就人说，一本即一个根源，只有一个父母。二本，言我之父母与人之父母没有区别。㉓《孟子·滕文公下》：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”无父，把自己的父亲看得和别人的父亲一样，眼中没有父亲。叶采解：“《西铭》以天地为父母，万物为同体，是理一也。然而贵贱、亲疏、上下，各有品节之宜，是分殊也。若墨氏惑于兼爱，则泛然并施，而无差等，施之父母者犹施之路人，是亲疏并立，而为二本也。”
［译文］
张载作《订顽》一篇说：象征天的乾称作父亲，象征地的坤称作母亲。我们这些藐小的人，与天地一体而居于天地之中。所以充塞于天地之间的气，形成了我们的身体；统帅天地之气的志，形成了我们的本性。人民，都是我们的同胞；万物，都是我们的朋友。国君，是我们这个天地父母的嫡长子；国君的大臣，是嫡长子家的总管。尊重老年人，那是敬重我们的兄长；怜爱孤弱者，那是关怀我们的幼童。圣人，是符合了天地德行的人；贤者，是禀赋了天地秀气的人。凡是天下衰老多病、鳏寡孤独的人，都是我们兄弟中困苦不堪又求告无门的。畏惧天以自保的，是亲敬天地这个父母的人；乐于天命而不忧的，是上天纯孝的儿子。不从父母之命的称作违背道德，危害仁德的叫做贼人，助人为恶的是不才之子，那些实践仁义于形色的，是天地的好儿子。通晓天地变化的人就善于成就上天的事业，穷究天地奥妙的人善于继承上天的意志。在人所不见的地方不做亏心事，是不辱没父母的孝子，能够存心养性，是勤于事天。讨厌美酒，大禹善于保养本性；培育英才，就好像颍考叔把孝行带给了他的同类。不懈怠地勤苦事亲而使其冥顽的父亲快乐，这是虞舜的功绩；逃不出孝道无处不在的天地之间只好等待父亲赐死，这是申生的恭顺。从父母那里得来的身体还要完完整整地归还给父母的，大概是曾参吧！勇于顺从父亲错误的命令的，是孝子伯奇。承受先人的恩泽而富贵，要使我们的生活丰厚；生活于贫贱忧愁之中，那是上天看重了你要使你得到成功。我活着，就顺应天地父母去事奉他；我死了，也因为无愧于天地父母而心安理得。（本注：程颢说：“《订顽》的语言，极其醇正而没有驳杂的东西，秦汉以来的学者没有达到这样的地步。”又说：“《订顽》一篇，意思极其完备，讲的乃是仁的根本。学者们要体会其中之意，使其思想成为自己的德性，那你的境界就已经很高了。到这个境界自然就不同了。有了见解，不要追求极高极远，恐怕那样对学道没有什么帮助。”又说：“《订顽》从立意上就已上达于天德。”又说：“游酢得到《西铭》一读，心中不通之处即涣然冰释，感到与自己之心贴切相合，他说：这讲的是中庸之理，能在言语之外领会其深意的呵。”又本注：杨时问道：“《西铭》讲仁之本体不讲仁的实行，这恐怕会流而成为墨家的兼爱，先生认为如何呢？”程颐回答说：“张载的言论，确实有过于高远的，那是在《正蒙》中。而《西铭》这书，推究理而保存义，阐扬前代圣人所未说明的道理，和孟子发明性善、养气之说一样有大功于圣学，这怎么是墨家之说所能比的呢？《西铭》阐明了理一分殊之理，墨家却是两个根源而无区分。如果只强调分殊［即物各自之理，此处又具体指对亲疏不同的人爱有差等］而不明理一［总天地万物之理］，那容易导致私情胜而失去仁爱；而爱无分别的罪过，则成同样的爱一切而没有了义［不是按照亲疏之理合宜地处之］。确立了分殊［此处又具体指爱之差等］而上推理一［此处又具体指以万物一体之情怀泛爱一切］，以防止私情过胜之流弊，这是走向仁的途径。没有差别地迷失于兼爱，以至于走向眼中没有父亲的极端，那是害义。你把两者相比认为它们相同，错了。况且张载是想使人们推广实行，本来是为了用，你反说他没有说到应用，不是很奇怪吗？”）
横渠先生又作《砭愚》曰①：戏言出于思也，戏动作于谋也。②发于声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑③，不能也。过言非心也，过动非诚也。④失于声，缪（谬）迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。或者⑤谓出于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲且遂非，不知孰为甚焉？（本注：横渠学堂双牖，右书《订顽》，左书《砭愚》。伊川曰：“是起争端。”改《订顽》曰《西铭》，《砭愚》曰《东铭》。） ——张载《东铭》
［注释］
①这一节是《正蒙·乾称篇》的末段，张载贴于东窗，题作《砭愚》，程颐改作《东铭》。朱熹说：“横渠学力绝人，尤勇于改过，独以戏为无伤。一日忽曰：‘凡人之过犹有出于不知而为之者，至戏，则皆有心为之也。其为害尤甚。’遂作《东铭》。”此篇专为戏谑不庄的言行之危害而发。砭：救治。②戏言：开玩笑的话。《吕氏春秋·重言》：“周公对曰：臣闻之，天子无戏言。”戏动：不庄重的动作，或戏弄别人的行为。③己疑：怀疑自己。④过言：说错的话，即失误的话。过动：因失误做错的行为动作。⑤或者：此处是有时之意。
［译文］
又作《砭愚》说：戏谑的话出于内心的思考，戏谑的动作产生于心中的谋划。从你的声音发出来，由你的手脚做出来。要说不是出于你的本心，说不清楚；想要人家不怀疑你是成心如此，不能够。失误的话不是出于内心，失误的动作不是你的本意。由于失声而说出了，由于错误地迷了手脚而做出来了。说这是自己本来真要如此的，是欺诬自己；想要别人信从自己，是欺诬他人。有时候把出于自心的错误，归咎为自己在开玩笑；有时反而把缺乏考虑的失误，又自诬为出于自己的本心。不知道要戒慎那些出于你本心的言行，错了就归咎为不是出于你本心的开玩笑。助长人的傲气，促成人的过错，不知道有什么比戏谑更严重的了。（本注：张载学堂的两面窗户，右窗写了《订顽》，左窗写了《砭愚》。程颐说：“这容易引起争端。”把《订顽》改名《西铭》，把《砭愚》改名《东铭》。）
2.90 将修己，必先厚重以自持。①厚重知学，德乃进而不固②矣。忠信进德，惟尚友而急贤。③欲胜己者亲，无如改过之不吝。④ ——张载《正蒙·乾称》
［注释］
①修己：修养自身。《论语·宪问》：“子路问君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安人。’……”厚重：敦厚持重。自持：自我约束。②固：固陋。③忠信进德：内心忠信以进修德业。《周易·乾·文言》曰：“君子所以进德修业，忠信，所以进德也。”尚友：上与古人为友。《孟子·万章下》：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人；颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”急贤：重贤，急于求贤。南朝梁任昉《求荐贤士诏》：“庶同则哲之明，称朕急贤之旨。”本指帝王急于求贤德之士，这里是急于与贤者游以增进德行。④胜己者：《礼记·射义》：“射者仁之道也。射求正诸己，己正而后发。发而不中，则不怨胜己者，反求诣己而已矣。”《尚书·商书·仲虺之诰》：“惟王不迩声色，不殖货利。德懋懋官，功懋懋赏。用人惟已，改过不吝。克宽克仁，彰信兆民。”
［译文］
人要修养自己的品德，一定要先厚重自持。性格厚重又勤于学习，德行就会提高而不固陋了。内积忠信以进修德业，途径只有推重朋友，迫切地与贤人交游。要想与那些德行胜过自己的人成为朋友，最重要的是毫不吝惜地改掉自己身上的错误。
2.91 横渠先生谓范巽之曰①：吾辈不及古人，病源何在？巽之请问，先生曰：此非难悟。设此语者，盖欲学者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脱然如大寐得醒耳②。
——张载《横渠文集》
［注释］
①范育，字巽之，邠州人。张载门人，官终户部侍郎。本条原注出自《横渠文集》。按《横渠文集》佚，今《张横渠集》中仅存《文集抄》一卷数篇。《横渠文集》卷十四《性理拾遗》据《近思录》补作拾遗。故凡出自文集者，详细出处及篇名多已无法注出。②朱熹解：“横渠说此语，正要学者将此题目时时自省，积久贯熟，而自得之耳。”
［译文］
张载对范育说：我们这些人赶不上古人，病根在哪里？范育请张载说明，张载说：这不难理解。我提出这个问题，是想让今天学道的人时时记住不要忘掉，或许多游心于圣学渐至纯熟，有一天脱然悟彻圣人之道，就像大梦得醒一样。
2.92 未知立心，恶思多之致疑；既知所立，恶讲治之不精。①讲治之思，莫非术内，虽勤而何厌？②所以急于可欲者，求立吾心于不疑之地，然后若决江河以利吾往。③“逊此志，务时敏，厥修乃来。”故虽仲尼之才之美，然且敏以求之。④今持不逮之资，而欲徐徐以听其自适，非所闻也。⑤
——张载《横渠文集》
［注释］
①立心：即孟子所谓“立其大者”，如知性善等，参考（2.70）。朱熹解：“未知立心，则或善或恶，故胡乱思量，惹得许多疑起。既知所立，则是此心已立于善而无恶。”②讲治：讲习研治，张载《经学理窟·学大原下》：“学不长者无他术，惟是与朋友讲治，多识前言往行以畜其德。”此处分别未立心之“思”与既立心讲治之“思”，立吾心于不疑之地后，应勤于讲治，勤于思。术内：术，思想，学说，这里专指圣贤之学说。术内，即说所讲所思，都是圣贤之学。厌：满足。③可欲：即所求，学者所求即圣人之道。这几句说：之所以急迫地追求道术，是要求得确立内心主见以稳立于不致疑惑的地步，然后就像江河决口一样使我迅猛地前进。利：急速，迅猛。《淮南子·墬形训》：“轻土多利，重土多迟。”高诱注：“利，疾也。”④《尚书·商书·说命下》：“学于古训乃有获。事不师古以克永世，匪说攸闻。惟学逊志，务时敏，厥修乃来。”此为傅说对商王所说的话，大意是说：学习古代圣贤的教导才会有收获。做事不效法古代圣贤而能长治久安，我傅说没有听说过。只有学习，使心志谦逊，专心且时刻努力，学识和修养才能得来。《论语·述而》：“子曰：我非生而知之者。好古，敏以求之也。”⑤张载治学主张敏以求之，二程主张从容涵养，原因是张载重视外在的知识学习，二程主张省却外事，重在内心体悟。朱熹批评张载“说得太紧”。可与（2.17）、（2.22）、（2.54）、（2.68）比较阅读。
［译文］
学者还未确立为学的根本和趋向时，要反对的是胡乱思量弄得满脑子疑惑；在已经确立了根本和趋向后，要反对的是研治得不精细不深入。研治时的思考与前边说的胡思乱想不同，这时的思考都在圣贤学说道理之内，即使勤于思考又有什么满足呢？所以急于追求道术的人，先要求得确立内心为学之根本以稳立于不致疑惑的地步，然后就像江河决口一样使我顺利前进。平定你的心志，务要时时勤敏，你要修得的道就会到来。所以即使像孔子那样高的才智，仍要敏以求之。今天凭着我们赶不上孔子的资质，却想慢慢去学以任凭它自己走向成德，如此治学我是没有听说过的。
2.93 明善为本，固执之乃立，扩充之则大，易视之则小。在人能弘而已。① ——张载《横渠文集·性理拾遗》
［注释］
①《礼记·中庸》：“诚身有道，不明乎道，不诚乎身矣。”郑玄注：“言知善之为善，乃能行诚。”此言人的修养，明善是根本，坚定地守持不失才能使善性树立，加以扩充你的善就大，忽视而不在意则会变小。善也在于人去弘扬而已。
［译文］
明白什么是善，这是修身进学的根本，然后坚定地守持不失才能使善性树立，加以扩充你的善就大，忽视而不在意则会变小。善也在于人去弘扬。
2.94 今且只将“尊德性而道问学”为心，日自求于问学者有所背否？于德性有所懈否？此义亦是博文约礼，下学上达。①以此警策②一年，安得不长？每日须求多少为益：知所亡，改得少不善，此德性上之益；读书求义理，编书须理会有所归着，勿徒写过，又多识前言往行，此问学上益也。③勿使有俄顷闲度，逐日似此，三年，庶几有进。 ——张载《横渠文集》
［注释］
①《礼记·中庸》：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”尊德性即尊崇人之天赋的善性，道问学即通过学习培养人的善性。宋代理学家发挥《礼记》之说，以“尊德性”和“道问学”为两种基本的治学与修养方法，朱熹说：“大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。”（《晦庵集》卷五十四《答项平父》）“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”（《中庸章句》）张载“尊德性”与“道问学”并重，后来朱熹重道问学，陆九渊重尊德性，形成朱、陆两派在方法论上的重大分歧。《论语·子罕》载颜回曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”用文献来丰富我的知识，用礼节来约束我的行为。《论语·宪问》：“下学而上达。”下学人事，上达天命，即通过学习普通知识而悟彻高深的道理。②警策：谓以鞭策马。曹植《应诏》诗：“仆夫警策，平路是由。”引申为督教而使之警戒振奋。③多少：或多或少，一些。知所亡：懂得了原来不懂的东西，《论语·子张》：“子夏曰：日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”归着：归宿，归趣。苏轼《缴词头奏状·张诚一》：“今既体量，未见归着，即合置司推鞠，尽理施行。”前言往行：指前代圣贤美好的言行，《周易·大畜》：“君子以多识前言往行，以畜其德。”
［译文］
现在且只把提高德性、追求学问作为你的抱负，每天自己检查一下你自己在学习方面有放弃的时候吗？在修养德性上有所懈怠吗？这意思也就是孔子的博文约礼，下学上达。用这样的方式鞭策自己一年，怎么会不长进呢？每天要求得有些收获：懂得了你原来不懂的东西，改掉了一些缺点，这是德性上的收获；读书以探求书中义理，编书须要懂得有编书的目的，不要徒劳无益地写过去，再就是多记取些前代圣贤的美言善行，这是学问上的收获。不要让片刻的时光白白度过。天天如此，三年差不多会有进步。
2.95 为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。① ——张载《横渠语录》卷中
［注释］
①叶采解：“天地以生生为心，圣人参赞化育，使万物各正其性命，此为天地立心也；建明义理，扶植纲常，此为生民立道也；继绝学，谓缵述道统；开太平，谓有王者起，必取法利泽，垂于万世。”按：宋代理学家认为儒家道统自尧、舜、禹、汤、周文王，至于孔子，至于孟子。孟子既没，其道不传。至宋儒兴，才倡明了千载不传之学。故称“为去圣继绝学”。为生民立道，《横渠文集·性理拾遗》作“为生民立命”。
［译文］
为学要志于成为圣人，为天地确立起生生之心，为百姓指明一条共同遵行的大道，继承孔孟等以往的圣人不传的学问，为天下后世开辟永久太平的基业。
2.96 载所以使学者先学礼者，只为学礼，则便除去了世俗一副当习熟缠绕。①譬之延蔓之物，解缠绕即上去。苟能除去了一副当世习，便自然脱洒②也。又学礼，则可以守得定。
——张载《横渠文集》卷十二语录
［注释］
①礼：古代《仪礼》等书所规定的社会和道德规范。一副：相当于一整套之意。习熟：惯常、常见。叶采解：“学礼则可以消除习俗之累，又有据依而自守。”二程弟子谢良佐说：“横渠教人以礼为先，大要欲得正容谨节，其意谓世人汗漫无守，便当以礼为地，教他就上面做工夫。”（《上蔡语录》卷一）从另一角度说明了这几句话的意思。②脱洒：即洒脱，超脱，无所拘束，即摆脱习熟缠绕后的超脱自在。
［译文］
我之所以让学生们先学礼，只是因为学了礼，就除去了世俗一套习惯的缠绕。这习俗就像拖着藤蔓的东西，解开了缠绕就能生长上去了。如果除去了一套当世习俗，人就自然会洒脱一些。再就是学了礼，人的行为就有个依据，这样善行就能保持住。
2.97 须放心宽快公平以求之，乃可见道，况德性自广大。①《易》曰：“穷神知化，德之盛也。”岂浅心可得？
——张载《横渠易说·系辞下》
［注释］
①语出《周易·系辞下》，参考（2.89）注。此条是对“穷神知化，德之盛也”的解说。原文此前有“大抵思虑静乃能照物”一句。叶采解：“人之德性，本自广大，故必广大其心求之。偏狭固滞，岂足以见道也？”
［译文］
需要把心境放得宽和公平，这样去探求道，才能认识圣人之道，况且如此一来，你的德性自然就会广大。《周易》上说：“穷究天地的微妙，通晓万物的变化，是圣人盛大的德行啊！”难道这是狭隘的心胸能够得到的吗？
2.98 人多以老成则不肯下问，故终身不知。①又为人以道义先觉②处之，不可复谓有所不知，故亦不肯下问。从不肯问，遂生百端欺妄人，我宁终身不知。 ——张载《论语说》
［注释］
①《论语·公冶长》：“敏而好学，不耻下问。”此条就此而发。原注出《论语说》，此书已佚。今本《横渠文集》卷十四《性理拾遗》录此，言出自《近思录》。老成：年高有德，《后汉书·和帝纪》：“今彪聪明康强，可谓老成黄耇矣。”李贤注：“老成，言老而有成德也。”下问：向年龄、地位、学问等低于自己的人请教。②道义先觉：早于常人明白天道义理的人。《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”张载批评这些人以义理先觉自居，既然是义理先觉就不能说自己还有不懂的东西。
［译文］
人大多因为自己已到老成就不肯向晚辈后学请教询问，所以有些东西一辈子也没有懂得。再就是这些人自认为是明白道义在先的人，不能再说自己有什么不懂，所以也不肯去问晚辈后学。就从这个不肯问，带来了数不清的欺骗他人，自己则宁可一辈子不懂。
2.99 多闻不足以尽天下之故。苟以多闻而待天下之变，则道足以酬其所尝知，若劫之不测，则遂穷矣。①
——张载《孟子说》
［注释］
①《周易·系辞上》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”只有掌握了道的人才能“尽天下之故”。故：事故，事情，孔颖达疏：“故，谓事故，言通天下万事也。”叶采解：“心通乎道则能尽夫事理之所以然，故应变而不穷。不通乎道而徒事乎记问，则见闻有限而事变无涯，卒然临之以所未尝知者，则穷矣。”穷：术穷，无能为力。此条原注出自《孟子说》，此书已佚。今本《横渠文集》卷十四《性理拾遗》注出《孟子说》。
［译文］
知识再丰富也不能够穷尽天下的事变。如果一个人要凭他的知识丰富来应付天下之变，那么他就可以应付那些他所懂得的事。如果逼迫他到了变化莫测的境地，他就无能为力了。
2.100 为学大益，在自求变化气质①。不尔，皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。 ——张载《横渠语录》卷中
［注释］
①张载认为人有天地之性，有气质之性。人禀气而生，气有清浊，人有善有不善。但人的气质，可以通过后天的学习来改变，这就是学问变化气质的观点。此条又见《经学理窟·义理》，其下云：“故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”
［译文］
为学的最大收益，在自求变化气质。不如此，都是为人的弊病，学到底也不能有所醒悟，认识不到圣人之道的深奥处。
2.101 文要密察，心要洪放。① ——张载《横渠语录》
［注释］
①《礼记·中庸》：“文理密察，足以有别也。”文是外在的脉络分明，理是内在的条理顺正。密是仔细，察是清楚。本就行事言。叶采解：“文不密察则见理粗疏，心不洪放则所存狭滞。”张载《经学理窟·礼乐》云：“学者行礼时，人不过以为迂。彼以为迂，在我乃是径捷，此则从吾所好。文则要密察，心则要洪放，如天地自然，从容中礼者盛德之至也。”又《经学理窟·学大原下》云：“惟得是心弘放得如天地简易，简易然后能应物皆平正。”洪放，弘放，皆宏放意，宏远旷达，开阔旷放。
［译文］
外在的表现要细密详察，内心则要豪放旷达。
2.102 不知疑者只是不便实作。既实作，则须有疑。有不行处是疑也。① ——张载《经学理窟·气质》
［注释］
①不便实作：即没有下切实功夫。按此处与（2.92）“未知立心，恶思多之致疑”之“疑”不同，这里之“疑”是学习中发现问题而出现的疑问，（2.92）条之“疑”是迷乱无主而堕入疑惑。叶采解：“始学之士，知必有所不明，行必有所不通，殊不知疑者，是未尝实用功也。”茅星来解：“作非止作事，凡讲习讨论、省察克治之类皆是。不行，谓行有所不通也。”
［译文］
人的学习不知道有疑问，只因为他没有把所学的东西去下一番实行的功夫。下了实行的功夫就会有疑问了。有实行不了的地方就是疑问。
2.103 心大则百物皆通，心小则百物皆病①。
——张载《经学理窟·气质》
［注释］
①按此处心大当为心识通达之意，心小则是心识狭窄窒碍不通之意。朱熹解：“通是透得那道理处，病则是窒碍了。”叶采解：“心大则宽平弘远，故处己待人，无往而不达；心小则偏急固陋，无所处而不为病也。”
［译文］
心胸宽广，一切事理无不通达；心胸狭隘，事事隔碍不通。
2.104 人虽有功，不及于学，心亦不宜忘。心苟不忘，则虽接人事，即是实行，莫非道也。①心若忘之，则终身由之，只是俗事。 ——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①功：事情，事业，《诗经·豳风·七月》：“嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。”朱熹《诗集传》：“功，葺治之事。”江永按：“学不止读书，接人事，无非道，即无非学。实行与俗事，特以心之所存者不同耳。”
［译文］
人即使有事功之劳，来不及学习，心中也不应该忘掉为学。只要心里不忘，即使接人处事，也就是学道的实践，无非都是学道。心里如果忘了为学，那么即使终身依道而行，也只能是俗事。
2.105 合内外，平物我，此见道之大端。①
——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①叶采解：“合内外者，表里一致，就己而为言也；平物我者，物我一体，合人己而为言也。”
［译文］
消除了内心与外物的界限，公平地对待外物与自我，这就认识到了道的大的方面。
2.106 既学而先有以功业为意者，于学便相害。既有意，必穿凿创意作起事端也。德未成而先以功业为事，是代大匠斲，希有不伤手也。① ——张载《经学理窟·学大原上》
［注释］
①功业：一般指功勋事业。叶采解：“功业立言立事皆是也”，则建立事功与立言垂世都包括在内。《老子》：“代司杀者是代大匠斲，代大匠斲者，希有不伤手者也。”江永按：“学成自能立功业。若先以此为志，则穿凿创造，有害于道矣。”
［译文］
刚开始学道就先追求功业，对学习是有害的。既然心里想着建立功业，学习中肯定会穿凿创意强出新见兴起纷争。德性未成却先去追求功业，那是替大匠运斧砍削，少有不伤手的。
2.107 窃尝病孔、孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源。①勇于苟作，持不逮之资，而急知后世。明者一览，如见肺肝然，多见其不知量也。②方且创艾其弊，默养吾诚。③顾所患日力不足，而未果他为也。④ ——张载《横渠文集佚存·与赵大观书》
［注释］
①病：不满。嚣然：茅星来解：“众说争持之貌。”②多：按茅星来解意为“适”，恰恰意，多见其不知量，恰恰暴露了他们的不知自量。③创艾：戒惧，戒除。叶采解：“不知反约穷源故浮浅而无实，默养吾诚则反约穷理之事也。”④日力不足：时间和力量不足。未果他为：别的事也还没有做成。茅星来解：“此一节言汉唐以下，儒者不知反约穷源，而急知后世之病。”按宋代理学家认为，孟子死后，圣学淹没不明，直到宋代诸儒，才重新发明。
［译文］
我心下不满意孔孟去世之后，儒者们乱吵吵的样子，他们不知道回归圣学的精要，探究儒道的源本。反而敢于随意著述，凭着他们远不及圣人的资质，却急切地要求知于后世。明眼人一看，就如照见他们的肺肝一般，恰恰暴露了他们不知自量。我正要借鉴而戒除他们的弊病，默默地涵养我的诚实与真诚。只是担心时间和力量不足，别的事也还没有做成。
2.108 学未至而好语变者，必知终有患。盖变不可轻议，若骤然语变，则知操术已不正。① ——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①叶采解：“变者非常行之道，权宜之事也。非见理明、制义精者不足以与此。”此处变即权，权，通达权变之意。《论语·子罕》：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”可见知权知变，是学至极致才能做到的。
［译文］
学道未达到极致却好谈论权变的人，可以肯定他终究会有祸患。因为权变不可轻易谈论。如果一个人骤然就谈论权变，就能说明他的学术是不正的。
2.109 凡事蔽盖不见底，只是不求益。有人不肯言其道义所得所至，不得见底，又非“于吾言无所不说”①。
——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①江永解：“学者于师友之前不肯自言其所得之浅深，惟恐人之知其底里，与颜子之‘无所不说’而‘如愚’者异矣。”按《论语·先进》载孔子说颜回“于吾言无所不说（悦）”。
［译文］
遇事都遮盖着不让人看出自己深浅的人，只不过是不求长进。有人不肯说自己对圣人道义学得了什么，达到了什么地步，叫人看不清他的深浅，可是又不像颜回那样好学，并不像孔子说颜回那样“对我的话没有不喜欢的”。
2.110 耳目役于外，揽外事者，其实是自惰，不肯自治，只言短长，不能反躬者也。① ——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①耳目役于外：只关注外事而不反躬内省修养身心。叶采解：“急于自治何暇务外？厚于反躬何暇议人？”自治：修养自身德性，程颐《辞免西京国子监教授表》：“伏念臣才识迂疏，学术肤浅，自治不足，焉能教人？”反躬也作反身，反求诸己，意为内省自心以求自正。《礼记·乐记》：“不能反躬，天理灭矣。”
［译文］
人的耳目为外物所役使，兜揽外事，其实是自弃，不肯修养自身，只说短道长，是不能修心自正的人啊。
2.111 学者大不宜志小气轻。志小则易足，易足则无由进；气轻则以未知为已知，未学为已学。①
——张载《经学理窟·学大原下》
［注释］
①志小：志向短小。气轻：气性轻浮。程颐主张学者应志向远大：“言学便以道为志，言人便以圣为志。”又说：“人安重则学坚固。”见（2.59）、（2.71），可参考。
［译文］
学道的人极不宜志向短小气性轻浮。志向短小就容易满足，容易满足就无法上进；气性轻浮就会把不懂的当做懂的，把没学过的当成学过的。
——周敦颐《通书·志学》
［注释］
①天：指天人。《庄子·天下》：“不离于宗，是谓之天人。”希：仰慕，由仰慕而效法、追求。②事见《尚书·说命下》，记伊尹云：“予弗克俾厥后惟尧舜，其心愧耻，若挞于市。”一夫不获，则曰：“时予之辜”。意思是说：我不能使我的君主成为尧舜那样的圣君，心中感到惭愧羞耻，感到像在闹市被鞭挞一样。天下有一个男人没有得到合适的安置，就说：这是我的罪过。伊尹：商汤时贤臣。③《论语·雍也》载孔子曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。”不迁怒，不把对甲的怒气迁移（发泄）到乙（别的人和事）上。颜渊：名颜回，孔子弟子。④志伊尹之所志，学颜子之所学：伊尹和颜回是周敦颐在儒家先贤中标举出的两种类型的人格榜样，即伊尹是儒家致君泽民的榜样，颜回是人格修养的典范。
［译文］
周敦颐说：圣明的人希望自己成为天人，贤能的人希望自己成为圣人，普通的士人希望自己成为贤人。伊尹，颜回，是大贤人呀。伊尹以不能使自己的君主成为尧舜那样的圣君为耻，天下有一个男人没有得到合适的安置，他就感到像在闹市被鞭挞一样耻辱；颜回不把怒气转移到别人身上，同一过错不会犯第二次，他的心长时间不离开仁德。如果一个人把伊尹的志向作为自己的志向（使其君为尧舜），学习颜回所学的东西（在体圣人之道中追求圣人的精神境界），若超过他们就成为圣人，赶上了他们就成了贤人，即使赶不上也能得到美名。
2.2 圣人之道入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣。① ——周敦颐《通书·陋》
［注释］
①朱熹解：“欲人真知道德之重，而不溺于文辞之陋也。”蕴之为德行，行之为事业：明曹端《通书述解》卷下：“畜之于中则为吾之德行焉，发之于外则为吾之事业焉。”
［译文］
圣人的学说从耳朵里听进去，记在心中，蕴含于自身则成为德行，实行起来则成为事业。那些认为学习圣人之道仅仅是学习圣人之文辞而已的人，太浅陋了。
2.3 或问：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。①夫《诗》《书》六艺②，三千弟子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？”伊川先生曰：“学以至圣人之道也。”“圣人可学而至欤？”曰：“然。”“学之道何如？”曰：“天地储精，得五行之秀者为人。③其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。④形既生矣，外物触其形而动其中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。⑤情既炽而益荡，其性凿矣。⑥是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之。⑦然学之道，必先明诸心，知所往，然后力行以求至，所谓自明而诚也。⑧诚之之道，在乎信道笃；信道笃，则行之果；行之果，则守之固。仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。⑨久而弗失，则居之安。动容周旋中礼⑩，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’⑪仲尼称之，则曰：‘得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。’又曰：‘不迁怒，不贰过。’‘有不善未尝不知，知之未尝复行也’⑩，此其好之笃、学之之道也。然圣人则不思而得，不勉而中。颜子则必思而后得，必勉而后中。其与圣人相去一息。所未至者，守之也，非化之也。⑬以其好学之心，假之以年⑭，则不日而化矣。后人不达，以谓圣本生知，非学可至。而为学之道遂失。不求诸己而求诸外⑮，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。则今之学，与颜子所好异矣。” ——《二程文集》卷八《颜子所好何学论》
［注释］
①《论语·雍也》：“哀公问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”本条乃据程颐《颜子所好何学论》一文改编而成，有较大删节。文集题下注：“先生始冠，游太学，胡安定以是试诸生，得此论，大惊异之，即请相见，遂以先生为学职。”胡安定，即胡瑗，字翼之，宋泰州海陵（今江苏泰州）人，世居陕西安定堡，学者称安定先生。官至太常博士，与孙复、石介并称“宋初三先生”，为理学之先驱。②《诗》《书》六艺：孔子教学的主要内容。六艺：或指礼、乐、射、御、书、数六种技艺，见《周礼·地官·保氏》，孔子以之教其弟子，《论语·述而》记孔子云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”艺即六艺。或指《易》、《书》、《诗》、《礼》（三礼）、《乐》、《春秋》六经。③五行：中国古人认为，金、木、水、火、土五种物质是构成世界万物的元素，称作五行。《国语·郑语》：“先王以土与金、木、水、火杂，以成万物。”人为万物之灵，禀五行之秀气而生。战国时又以仁、义、礼、智、信五常为五行。参看（1.1）及注。④真而静：朱熹解：“真便是不杂无人伪，静便是未感。”五常又称五性，见《白虎通》卷三《情性》：“五性者何？谓仁、义、礼、智、信也。”⑤古人认为，“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉”（《礼记·乐记》），于是情生焉。人有七情，即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”（《礼记·礼运》）。⑥凿：凿伤。情感达到炽烈的地步以后，人心就更加摇荡，人的本性就被凿伤了。⑦邪僻：乖谬不正。梏：手铐，戴上手铐，引申作限制，束缚。⑧这几句是对自明而诚学习过程的解说。《礼记·中庸》：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”诚，诚实无欺，真实无妄。明，光明，明白。“诚者，天之道；诚之者，人之道。”天生而诚的是圣人，由诚自然就明。通过努力实现诚（诚之）而达到诚的是贤人，是通过学习而达到诚的，他们必先明理而后能诚，即“自明诚”，也即自明而诚。⑨《论语·里仁》：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”造次：仓猝，匆忙，仓猝匆忙之中。颠沛：困顿挫折。出处语默：《周易·系辞上》：“君子之道，或出或处，或默或语。”⑩《孟子·尽心下》：“动容周旋中礼者，盛德之至也。”动容周旋：动作，容貌，身体的运转。《礼记·射仪》：“进退周旋必中礼。”⑪《论语·颜渊》载颜回问仁，孔子以此四句对。颜回说：“回虽不敏，请事斯语矣。”事，从事，实行，实践。⑩《礼记·中庸》：“子曰：回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之也。”《周易·系辞下》：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知之，知之未尝复行之也。”这些都是孔子称赞颜回的话。⑬颜回之学，学以至于圣人，是颜回之追求，但尚未成为圣人。这段说颜回之贤与圣人的区别。《礼记·中庸》：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”无须思虑心中自然明白，不用努力自然从容中道，这是天生而诚的圣人。颜回尚需要“学”与“勉”。《孟子·尽心下》：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”守之：守持其善与诚而不失之。化之：与之融而为一，自然拥有善与诚。守之为贤，化之则达到了圣的境界。⑭假之以年：让他多活几年。假，借。颜回不幸早死。⑩求诸己：《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”求诸外：向外界寻求身外的学问，这里指学习辞章之学等。
［译文］
有人问：孔子的门下，有弟子三千，孔子只称赞颜回为好学。想那《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》，三千弟子并非不曾学习并贯通，如此说来颜回他所独自喜好的又是什么学问呢？程颐回答说：是通过学习达到圣人的境地成为圣人啊。又问：圣人也可以通过学习达到吗？回答说：是的。又问：怎样学习呢？回答说：天地间储存着精气，禀赋了五行之秀气而生的是人。人的天性是真而静的，当未表现为情感时，本性中具备了仁、义、礼、智、信所有的善性。当人的形体形成以后，外物刺激人的形体而感动了人的内心。内心感动，七情也就产生了，所谓七情就是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情感达到炽烈的地步以后，人心就更加摇荡，人的本性就被凿伤了。所以明智的人约束自己的情感使之合于中，以正其心，以养其性。愚暗的人却不懂得要约束它，放纵自己的情感以至于走向邪僻，束缚了纯善的本性而使之丧失。但为学的方法，一定要先做到内心明白，知道进取的方向，然后努力实行以求到达目的，这就是前人所说的由明到诚呀。使自己达到诚的方法，在于信圣人之道的笃诚；信道笃诚，实行时就果决；实行得果决，守持得就牢固。仁义、忠信不离开自己的内心，匆忙仓促中也一定牢记仁义忠信，困顿挫折中也不忘仁义忠信，出而用世、退而隐居，以及说话时、缄默时，都刻刻不忘仁义忠信。长久保持而不丢失，就会使自己安稳地置身于仁义忠信之中。到了自己的举止容仪、行为动作全部符合礼的要求了，那么邪僻之心就无由产生了。所以颜回要实践的，就称作：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子称赞颜回，则说他“学到了一种善行，就谨慎地奉持着放到自己心上而不让它丢失”。又说他“不把怒气迁移到别人身上，同样的错误不犯两次”，“有了不好的行为没有认识不到的，认识到以后没有再去做的”。这就是他爱好圣人之道的笃诚，并从而学习的方法呀。但是圣人则是无须思虑心中自然明白，不用努力自然从容中道。颜回却一定要经过思考才能有收获，一定要经过努力，才能做到适中。他离成为圣人还有一息之差。他所没能达到圣人境界的，是只能谨守圣人之道，还没有达到化的地步。以他的好学之心，让他多活几年，则不久就会达到化境了。后人不明白，认为圣人本是生而知之的，不是通过学习所能做到的，为学之道于是就丧失了。今天的人们学习不是求得自我修养的提高，而是去读些他人的东西，认为博闻强记、巧文丽辞是学问之工，把言辞修饰得繁富华丽，这样的人少有能学得圣人之道的。那么今日的学问，与颜回所喜爱的学问是不同了。
2.4 横渠先生问于明道先生曰①：定性未能不动，犹累于外物，②何如？明道先生曰：所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。③苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？④夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”⑤苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。⑥《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”⑦孟子亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”⑧与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。⑨无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物⑩也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半⑪矣。 ——《二程文集》卷二《答横渠张子厚先生书》
［注释］
①本条乃改编程颢《答横渠张子厚先生书》一文而成，文字略有出入，删去了最后一节。程朱学派称此文为《定性书》。所谓定性即定心，使心不动。《朱子语类》卷九十五：“定性字说得诧异，此性字是个心字意。”定性，即达到物我两忘的境界，要求人做到物我不分，内外两忘，应顺万物而不动情，心不动于物而内欲不萌。其论实出自老庄。②《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”张载理解的定性，是使心常保持“寂然不动”的状态，但却无法排除外物之感，心也就不能不动，以此为“累”。叶采解：“此章就‘犹累于外物’一句反复辨明。”③真德秀说：“愚谓定性者，理定于中而事不能惑也。理定于中，静时固定，动时亦未尝不定也。不随物而往，不先物而动，故曰‘无将迎’。理自内出而周于事，事自外来而应以理，理即事，事即理，故曰‘无内外’。”（《西山读书记》卷二）《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”成玄英解：“将，送。物有去来而镜无迎送，来者即照，必不隐藏。”无将迎即任顺自然。按程颢之所谓无将迎，无内外，实即庄子“两忘以化其道”（《庄子·大宗师》）。达到寂然不动、澄然无事、淡然无为之境地。叶采解：“盖万物不同而无理外之物，万理不同而无性外之理。凡天下之物、理，酬酢万端，皆吾性之所具也。所谓定性者，非一定而不应也。发而中节，动亦定也；敬而无失，静亦定也。”④按二程之说，“性即理也”，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”（见1.38、1.39），这些不同的概念，就其实质说，都是一回事。既然天下无性外之物，由此逻辑推之，世间一切事物都不在性（心）外。这一节要说明的是：不能将内心和外物分而为二。这是定性的前提。以内外为二本：即以内在的性（心）为一本原，外在的物为一本原，那就是两者互不管摄，为互相孤立的两个东西。当互相感应时，就不能和谐一致，而有彼此的纷乱，就不可称作定。⑤“夫天地之常”几句说：天地之所以恒常不变，是因为天地之心遍及万物而无其独有之心；圣人之所以无所不适，是因为圣人之情顺应万事而无一己之情。扩然而大公：推广自身而成为大公，达到与天地同其体的境界。参考（2.89）之论。茅星来解：“‘扩然大公’二句，乃一书（按指此《定性书》）之纲领也。”引文为《周易·咸卦》九四爻辞。憧憧：往来之貌。其《彖》辞曰：“咸，感也。”程颐《易传》解云：“四在中而居上，当心之位，故为感之主。而言感之道，贞正则吉而悔亡，感不正则以有悔也。”“贞者，虚中无我之谓也。”“若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有所感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？”此即阐明心普万物而无心，情顺万事而无情之意。二程之意，乃推广自我而为大公，则忘记了物我、内外的界限，便能做到无私、无心，也就是物我一体。参考（1.48）。⑥张伯行解：“人情见理不明，而各有所蔽”，“大率所患在于自挟一己之私，而欲用其察察之小智。自私则出而应物，凡有所为，皆欲以己御物，不肯应乎事物之当然之迹”。“用智则当其存主于中，自负明觉，皆是机心用事，而不能任其本体自然之哲。”迹：事物的形迹，其概念源于庄子。反鉴而索照：西晋夏侯湛《抵疑》：“子不嫌仆德之不劭而疑其位之到，是犹反镜而索照，登木而下钓。”反，反面。用镜子的反面去照物。⑦见《周易·艮卦》辞。《彖》辞曰：“艮，止也。”程颐《易传》解释说：“人之所以不能安其得，动于欲也，欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当艮其背，所见者在前而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心而止乃安。不获其身，不见其身也，谓无我也。无我则止矣。”“行其庭不见其人，庭除之间至近也，在背则虽近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止也。”此是阐述无欲无私方能止。止，即定心，定性。按其说实本《老子》“不见可欲，使心不乱”。⑧《孟子·离娄下》：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。”杨伯峻译：“天下的讨论人性，只要推求其所以然就行了。推求其所以然，基础在于顺其自然之理。我们厌恶使用聪明，就是因为聪明容易陷于穿凿附会。”凿：穿凿，牵强，不顺从物之天然之性。（⑨《庄子·大宗师》：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”内外之两忘：泯没内心与外物的区别，达到物我混一之境。澄然无事：即淡漠无为。近于庄子的坐忘境界。这几句说：与其否定外物肯定内心，不如内外两忘的好。内外两忘就能做到澄然无事。⑩不系于心而系于物：不取决于他的内心而取决于他遇到的事物。圣人之心本无喜怒。参考（5.27）及注。⑪思过半：《周易·系辞下》：“知者观其彖辞，则思过半矣。”这里是说，对于道，已经大体了解其意蕴了。
［译文］
张载问程颢说：要定性但还做不到内心不动，因为内心仍然受到外物的影响，怎么办呢？程颢回答说：所谓定性，心动也定，心静也定。不分心应外物或外物入心，也根本没有了内心与外物的分别。如果把外物作为外，牵引着你的内心跟随着外物，这是把你的心分成了内和外。况且如果认为你的心会随物在外，那么当它应物在外时，什么是在内的呢？这是有意于拒绝外物的诱惑，却不知道心性本来并不分内外。既然把内外当做两个东西，那又怎么能够就说定性呢？天地之所以恒常不变，是因为天地之心遍及万物而无其特有的心；圣人之所以无所不适，是因为圣人之情顺应万事而无一己之情。所以君子要通过学习朝着圣人的方向努力，最好不过的就是推广自身而成为大公，万物之来都能顺应。《周易》上说：“虚己就吉，就没有了悔吝。如果心思不定地走来走去，就只有少数的朋辈会顺从你的思路。”如果一门心思地想如何消除外物的诱惑，你将会看到东边的诱惑刚消除，西边的诱惑又出现了。不仅没有那么多时间去消除，而且外物多得无穷无尽，诱惑也就无穷无尽，也没办法消除。人的性情都被这样那样蔽塞着，所以都不能到达圣人之道，被蔽塞的原因大多是由于自私和用智。自私就不能把自己的作为统一于顺应外物当然的形迹，用智就不能以明觉符合于本体之自然。现在你是想用一颗厌恶外物的心，和一个空无一物的世界相观照，这就像把镜子翻过去用不明的镜背去照。《周易》上说：“人的背部静止了，全身都静止了。就像人的内心宁静了，达到了忘我的境地，就会忘掉了自我的存在。外界的一切刺激，都不会触动你的内心。即使走在庭院中，也不会看见那里的人。”孟子也说：“之所以讨厌智巧的原因，是因为智巧破坏自然。”与其否定外物肯定内心，不如内外两忘的好。内外两忘就能做到澄然无事。澄然无事就能定，心定就心明，心明了当应物时还会受什么连累呢？圣人的欣悦，是因为遇到的事物应该喜悦；圣人的愤怒，是因为遇到的事物应该愤怒。这就是说圣人的喜怒不取决于他的内心而取决于他遇到的事物。那么能说圣人之心不与外物相应吗？怎么能说心与外物相应为非，而又寻找不接外物的内在之心才认为是对呢？现在拿你自私用智的喜怒，与圣人正当的喜怒相比又怎么样呢？人的感情，最容易表现出来却难以抑制的，要数愤怒了。只要能在愤怒的时候，立刻忘掉愤怒，而冷静地分析理的是非，那就会发现外物的诱惑不值得讨厌，这样对于圣人之道，大致也就把握得差不多了。
2.5 伊川先生答朱长文书曰①：圣贤之言，不得已也。盖有是言，则是理明；无是言，则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足矣。②圣贤之言，虽欲已，得乎？然其包涵尽天下之理，亦甚约也。后之人始执卷，则以文章为先。平生所为，动多于圣人。然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。③来书所谓欲使后人见其不忘乎善，此乃世人之私心也。夫子“疾没世而名不称焉”者，疾没身无善可称云尔，非谓疾无名也。④名者可以厉中人。君子所存，非所汲汲。⑤
——《二程文集》卷九《答朱长文书》
［注释］
①朱长文：字伯原，号乐圃，苏州人。著书不仕，名动京师，召为秘书省正字兼编修。此条为摘编程颐《答朱长文书》一文而成，文集题下注：“或云明道先生之文。”二程反对文采，以为文章害道，对宋代影响很大，与宋末文弊有直接关系。②耒耜陶冶之器：概指农耕、制陶、冶炼等工具。耒，木制翻土农具。耜，耒下铲土的部件，一说，耒、耜为独立的两种翻土农具。生人：养育人。汉董仲舒《春秋繁露·身之养重于义》：“天之生人也，使之生义与利。”生人之道：养育生民之手段，实指生民日用之具。③二程之作文害道说，认为作文之所以害道，原因有二：其一为占用精力，玩物丧志，妨碍学道，见（2.57）。其二即本条所言：所论之理似是而非，不得要领，流于谬误，反害于道。这是针对宋人好为文章、好议论、好为不切世用之高论之弊而发。元初许衡说：“宋文章近理者多，然得实理者亦少。世所谓弥近理而大乱真。”所以害道。④《论语·卫灵公》：“子曰：君子疾没世而名不称焉。”程颐认为，“名不称”是没有什么善行可以称道，不是说没有名声或名气。⑤《论语·雍也》：“子曰：中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。”后世发展为性三品说，将人性分为上、中、下。中人之性，可善可不善。这几句说：名这东西可以用来激励中等的人向善。但君子的存心，并不汲汲于此。
［译文］
程颐回复朱长文的信说：古代圣贤的言论，是他们不得已才说出来的。因为有他这句话，天下人就明白了这个理；没有这句话，那么天下的道理就有欠缺。这就像种地的耒耜制陶的陶具铸器的冶具等器具一样，有一种没有制作出来，天下生民的需要就有一方面不能满足。圣贤之言即使他想不说，能够吗？但即使他们说了那些包涵尽天下之理的话，说得也很简约。后代的人刚刚开始学读书，就把写文章放在前边。一个人平生写的文章，动不动就比圣人的还多。但这些文章有的对天下也没有什么补益，没有它也没有什么欠缺，都是些无用的多余的话。还不仅仅是无用多余而已，既然说得不得要领，就会离真失正，反而有害于圣人之道是肯定的了。来信中说到多写文章是想让后人知道自己不忘善道，这也是世人的私心。孔子说的“疾没世而名不称”的话，意思是说痛恨到老死也没有什么善行可称道的，不是说痛恨自己没有名声。名这东西可以用来激励中等的人向善。但君子的存心，并不汲汲于此。
2.6 内积忠信，所以进德也；择言笃志，所以居业也。①知至至之，致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与几。②所谓“始条理者知之事也”。知终终之，力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故可与存义，所谓“终条理者圣之事也”。③此学之始终也。 ——《程氏易传·乾传》
［注释］
①《周易·乾·文言》：“九三曰君子终日乾乾，夕惕若，无咎，何谓也？子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”此条是程颐对以上文字的解说。进德，进修德行。居业，保有德业。这四句是程颐对“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也”的理解。他将“忠信”之意丰富为内部忠信的积累，而将“修辞立其诚”解释为“择言笃志”，即选择恰当的言辞，确立至诚的心志，这并非《周易》之原意。参考（2.16）及注。②知至至之：知至，是认识上的事，即知道时机到来了。至之，是行动的事，意思是说立即就去做。知终终之：即知道该结束的时候就结束。几：几微，征兆。与几即把握住几微。③《孟子·万章下》：“孔子，圣之时者也。孔子谓之集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”此处以奏乐作比，开头敲镈钟，是节奏条理的开始；用玉磬结束，是节奏条理的终结。条理的开始在于智，条理的终结在于圣。
［译文］
内部忠信的积累，是进修自己德行的方法；选择恰当的言辞，确立至诚的心志，是保有德业的根基。知道应该开始的时候及时开始。力求弄清应该开始去做的时候而后开始去做，是知在行之先，所以可以说是把握了几微。这就是孟子说的“条理的开始在于智”的意思。知道该结束的时候就结束，这是努力实行的事。已经知道该怎样结束了，就努力推进而结束它，守持所得到的东西在这过程之后，所以可以保持义，这就是孟子说的“条理的结束是圣人之事”的意思。这就是为学的开头和终结。
2.7 君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。①义形于外，非在外也。②敬、义既立，其德盛矣，不期大而大矣。③德不孤也，无所用而不周，无所施而不利④，孰为疑乎？ ——《程氏易传·坤传》
［注释］
①《周易·坤卦》六二爻辞云：“六二，直、方、大，不习无不利。”《文言》曰：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直、方、大，不习无不利’，则不疑其所行也。”此条是程颐对以上文字的解说。②《孟子·告子上》载告子之论：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子问：“何以谓仁内义外也？”其“义外”之说遭到了孟子的反驳。③按《周易·坤卦》六二爻辞之“直、方、大”，本为对坤所象征的大地特征的表述，这里引申以论德行修养：敬则“直”，义以“方”，内外夹持，德行崇盛，不用着意追求“大”就自然“大”了。④《论语·里仁》：“德不孤，必有邻。”原意是说，按照方以类聚、人以群分的规律，有德的人肯定和有德的人居住在一起，不会孤身一人而居。《周易》引此语，朱熹说：“此在《坤》六二之爻，论六二之德。圣人本意，谓人占得此爻，若直、方、大，则不习而无不利。夫子（指程颐）遂从而解之，以‘敬’解‘直’，以‘义’解‘方’，又须敬、义皆立，然后德不孤。将‘不孤’来解‘大’字。”其意说，德之“大”尚须同时具备“敬”和“义”。周：适合，适用。
［译文］
君子以敬慎的态度，使内心正直；坚守正义的准则，作为外在的行为规范。敬慎的态度确立了内心就正直，正义表现出来就成为外在的行为规范。正义表现在外，但它不是外在的东西。敬和义一旦确立，人的德行就非常崇高了，不需要有意去追求大，自然也就大了。德行是不会孤立的，只要建立了敬和义的品德和精神，那么用到哪里全都适用，在哪里施行都无所不利，谁还会怀疑呢？
2.8 动以天为无妄，动以人欲则妄矣。①《无妄》之义大矣哉！虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也。既已无妄，不宜有往，往则妄也。②故《无妄》之《彖》曰：“其匪正有眚，不利有攸往。” ——《程氏易传·无妄传》
［注释］
①本条乃摘编《程氏易传·无妄》而成，个别文字与原文有出入。按《无妄》（〓）之卦，震下乾上，震是动，乾是天，所以说“动以天为无妄”。妄与诚相反，是虚伪之意。无妄，即不虚伪，也就是说依照道理，自然应当如此。震下而乾上，震为动、乾为健，如此动而健的形象，非常吉利，所以《无妄》有“元、亨、利、贞”《乾》卦所具有的四德。但如此的吉利，其先决条件是“动以天”，如果不依顺天的法则而动，则属不正，即动的动机不纯正，那就要有弊害，所以《彖》辞说“匪正有眚，不利有攸往”。匪，非。眚，弊害。攸，所。动机不正就动不得，一动就有灾害。程颐认为这不合于天的不正的动机就是人欲。人欲即与天理之公相对的人欲之私。②既已“无妄”，为何还会“匪正有眚”？这段加以解说：心虽非出于邪妄，而见理不明，所为或乖于正理，是即妄也，即邪心也。故“无妄”而有“匪正”之“眚”（叶采解）。
［译文］
依照天的法则行动就是无妄，为人欲的驱使而动就成为妄了。《无妄》的含义太伟大了！即使是你没有邪心，但如果你动得不合正理，那也是妄，也就是邪心。既然已经达到无妄了，就不应该再前进，前进就是妄了。所以《无妄》的《彖》辞说：“其匪正有眚，不利有攸往。”
2.9 人之蕴蓄，由学而大，在多闻前古圣贤之言与行①。考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以蓄成其德。
——《程氏易传·大畜传》
［注释］
①《周易·大畜》卦（〓），乾下艮上，乾为天，艮为山，为止。所以畜为止畜，又为畜聚。取天在山中之象，则为蕴畜。《象》辞曰：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”此条是程颐对此《象》辞的解说。
［译文］
人的品德学识的积蓄，通过学习而丰富，学习的方法，在于多了解古代圣贤的言论与行事。就行的方面说，考察圣贤的行事从而认识他们如此行事的功用；就言的方面说，考察他们的言论从而推求他们的用心。理解了这些使之成为自己的收获，如此积累而养成自己的德行。
2.10 《咸》之《象》曰：“君子以虚受人。”①《程氏易传》曰：中无私主，则无感不通。以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。②其九四曰：“贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”③传曰：感者人之动也，故《咸》皆就人身取象。四当心位而不言“咸其心”，感乃心也。④感之道无所不通，有所私系，则害于感通，所谓“悔”也。⑤圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通无不应者，亦贞而已矣。贞者虚中无我之谓也。⑥若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然⑦无所不通乎？ ——《程氏易传·咸传》
［注释］
①此条据《程氏易传·咸传》之《象》传及九四爻传改编而成。按《咸》卦（〓）艮下兑上，艮为山，兑为泽，泽在山上，山受泽中的水。其《象》辞曰：“山上有泽，咸，君子以虚受人。”君子应该效法山受泽水的精神，虚心地接受他人。②《象》辞曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。”咸的意思就是感。宋代理学家认为，世间万物之间的关系就是一个感与应而已，见（1.34）。《周易·系辞上》云：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”程颐以“虚中无我”解释《咸》卦之贞，与“虚己以受人”合。无我即无私，所以有“中无私主，则无感不通”的话。朱熹解：“人能克去己私，则心无私主，而物来能应，有感必通也。‘以量’，谓随我量之大小以容之；‘择合’，谓择其见之合于我者而受之。皆谓不虚也。”③《咸》卦九四爻辞，解见（2.4）注⑤。④《咸》卦都就人身取象。首先下艮为少男，上兑为少女，已从人身取象。然后其六爻，初六曰“咸其拇”，六二曰“咸其腓”，九三曰“咸其股”，九四未指明，九五曰“咸其脢”，上六曰“咸其辅颊舌”。⑤有所私系：受到狭隘的偏私之心的牵制和局限。私心影响了感通，心所不通，这就是九四爻辞所说的“悔”。⑥叶采解：“圣人之感天下，如寒暑雨旸，周遍公溥，无所私系，故无不通应。”程颐认为圣人之感天下无不通无不应的原因，就是“贞”。这是他对九四爻辞“贞吉”的理解。按“贞”字之义，前人没有解作“虚中无我”，程颐创为此解。虚中，虚怀若谷。无我，无私。虚中无我，即扩然而大公。⑦廓然：也作扩然，即推广一己为大公，使一心能包容万物。
［译文］
《周易·咸卦》的《象》辞说：“君子应该虚怀若谷以接纳他人。”程颐《程氏易传》解释说：内心没有私念主宰，那就能与所有的人沟通。如果按一己有限的心量容纳他人，就只能选择那些与自己合得来的才接纳，那就不是圣人有感必通之道了。《咸》卦的九四爻辞说：“虚中无私就吉利，就没有了悔吝。如果心神不定地走来走去，就只有少数朋辈能顺从你的思路。”程颐解释说：感是人的行为，所以《咸》卦全就人的身体取象。九四爻处在相当于人心的位置，爻辞上却没有“咸其心”这样的话，是因为“感”本来就是心的活动。按感应的道理说所感之处是无不通的，但如果有私心牵掣着，就会妨害感通，这就是悔吝。圣人之心感天下之人心而无不通，就像大自然中的寒暑阴晴有感必通必应。之所以无不通无不应，也是因为圣人能虚己无私。“贞吉，悔亡”的贞，就是虚己无私的意思。如果怀着私心走来走去心神不定，用你的私心去感他人，那么你思虑所及的人就能受感而动，你的思虑所不及的就不能感了。用受牵掣限制的私心去感，你之所感就指向了某一角落某一事物，怎么还能扩然大公使一切人和物无不与你沟通呢？
2.11 君子之遇艰阻，必思自省于身，有失而致之乎？有所未善则改之，无歉于心则加勉，乃自修其德也。①
——《程氏易传·蹇传》
［注释］
①此条是摘编《程氏易传·蹇·象传》文字而成。《蹇卦》之《彖》辞说：“蹇，难也，险在前也。”《象》辞说：“山上有水，蹇，君子以反身修德。”山上有水，是就蹇卦卦象言。《蹇》卦（〓）艮下坎上，艮为山，坎为水。此条即是其《象》辞的解说。上文还有以下几句话，有助于理解：“山之峻阻，上复有水，坎水为险陷之象。上下险阻，故为蹇也。君子观蹇难之象，而以反身修德。”朱熹《四书集注》之《论语·学而》“吾日三省吾身”章概括此意为“有则改之，无则加勉”。
［译文］
君子遇到艰难险阻的时候，一定要思考反省自身，是由于自己有过失而招致了艰难吗？如果自己有做得不好的就改正，如果无愧于心就更加自勉，这样来自我修养品德。
2.12 非明则动无所之，非动则明无所用。①
——《程氏易传·丰传》
［注释］
①此条为摘录《程氏易传·丰卦》初九爻辞解说中的两句话，其下有“相资而成用”一句。《丰卦·彖》云：“丰，大也，明以动故丰。”程颐这里实是讲哲学上的知行关系。
［译文］
心中不明白而盲目行动就不知道该向何处走，没有行动而仅仅是心里清楚则没有什么用处。
2.13 习，重习也。①时复思绎，浃洽于中，则说也。②以善及人，而信从者众，故可乐也。虽乐于及人，“不见是而无闷”③，乃所谓君子。 ——《程氏经说·论语解》
［注释］
①此条是程颐对《论语·学而》中“学而时习之”一章的解说。“习，重习也”以下为解“学而时习之，不亦说乎？”“以善及人”以下为解“有朋自远方来，不亦乐乎？”“虽乐于及人”以下为解“人不知而不愠，不亦君子乎？”他以“信从者众”解“有朋自远方来”，显然非孔子本意。②思绎：思考寻绎。绎，寻绎，理出事物的头绪，引申为解析。浃洽：贯通。③《周易·乾·文言》：“遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之。”不见是：不被肯定，不被称道。无闷：没有苦恼。
［译文］
习，是一遍遍学习。时时思考寻绎，心中透彻理解，就会喜悦。由于自己的善行能够影响别人，并且相信从而学习的人又多，所以值得快乐呀。虽然以能影响他人为乐，但不被他人肯定也不愤懑，就是孔子所谓的君子。
2.14 “古之学者为己”，欲得之于己也；“今之学者为人”，欲见知于人也。① ——朱熹《论语精义》卷七下引
［注释］
①《论语·宪问》：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”此条出处，原注出《程氏经说》，检今本无此条。
［译文］
“古代的学者学习是为了自身修养”，意思是说想要通过学习使自己有所收获；“今天的学者学习是为了给别人看”，意思是说他学习的目的是想被人了解。
2.15 伊川先生谓方道辅曰①：圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳。得其门，无远之不到也。求入其门不由经乎？今之治经者亦众矣，然而买椟还珠②之蔽，人人皆是。经所以载道也。诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。③觊足下由经以求道，勉之又勉，异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞足之蹈，不加勉而不能自止也。 ——程颐《手帖》
［注释］
①方元寀，字道辅，莆田人。与程颐游，书问往来，至数十纸。此条即程颐与方氏手帖。全文不存，今朱熹《晦庵集》卷八十一有《跋伊川与方道辅帖》，卷八十二有《书伊川先生与方道辅帖后》。朱熹曾以此帖示学者，曰：“他只恁平铺，无紧要说出来，只是要移易他一两字也不得，要改动他一句也不得。”此条别无出处，《二程文集·遗文》录自《近思录》，题作《与方元寀手帖》。②买椟还珠：《韩非子·外储说左上》：“楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。”后比喻舍本逐末，取舍不当。此处指学者得经之言辞训诂而遗其道。③无用之糟粕，出自《庄子·天道》：“桓公读书于堂上，轮扁斵轮于堂下。释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之所读者，为何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟粕已夫。’”
［译文］
程颐对方元寀说：圣人的学说，平易得就像大路一样，学习的人学不好问题在于不得其门而入。如果能入门，再深远的道理也能学到。要寻求入门，不通过学习经书行吗？今天研读经书的人也够多了，但是像买椟还珠那样的糊涂，人人都有。经书是借以记载圣人之道的。如果你诵读了经书的文辞，理解了字句含义，却没有学到其中表现的大道，那你所学的，都是无用的糟粕。我看足下通过读圣人经书来研求圣人之道，勤奋努力又勤奋努力，日后见圣人之道，卓然有立于目前，而后会高兴得手舞足蹈，不想继续努力也无法停下来了。
2.16 明道先生曰：“修辞立其诚。”①不可不子细理会。言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。②若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家“敬以直内，义以方外”之实事。③道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处。有可居之处，则可以修业也。④终日乾乾，大小大事，⑤却只是“忠信所以进德”为实下手处；⑥“修辞立其诚”，为实修业处。⑦ ——《二程遗书》卷一
［注释］
①见《周易·乾·文言》。此条是程颢答苏昞（字季明）之问。原文云：“苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质诸两先生。伯淳先生曰”云云。朱熹解释说：苏昞“祖张载修辞之说，以立言传后为修辞，是为居业。明道与说：《易》上修辞不恁地，修辞只是如‘非礼勿言’。若修其言辞，正为立己之诚意”。“修省言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，逢事便说，则忠信亦被汩没动荡，立不住了。”（2.6）条则云“择言笃志，所以居业也”。按修辞一词，本义为修饰言辞，进一步有写作文章之义，如唐白居易《得乙与丁俱应拔萃互有相非未知孰是》：“勤苦修辞，乙不能也；吹嘘附势，丁亦耻之。”但二程认为，修辞之义是选择符合礼义要求的言辞以有利于建立诚信，进修自己的德行。②修省：修身反省，修习省察。程颢这里强调，修辞之义是修省言辞而非修饰言辞。修省言辞可以立诚，而修饰言辞以求把话说得漂亮动听，则是作伪。③体当自家：宋元俗语，言斟酌言辞使之贴合自己的意思。“敬以直内，义以方外”，见《周易·坤·文言》，敬慎以使内心正直，正义表现在外以为行为规范。参考（2.7）及注。④这几句说：圣人之道无穷无尽，从何处入手去学习呢？只有确立诚实的心志才有立足之处，有了立足之处，就可以修习德业了。⑤《周易·乾卦》九三爻辞：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”乾乾：即健健，努力不懈的意思。大小大：宋俗语，重大。⑥《周易·乾·文言》解其九三爻辞曰：“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。”参考（2.6）及注。⑦为实修业处：为实实在在的修习德业着力之处。
［译文］
程颢说：“修辞立其诚。”这话不可不仔细体会。这说的是修省自己的言辞，就是要确立诚实的心志。如果心里只想修饰自己的言辞，那只是作假。如果修省自己的言辞，正是为了建立自己的诚意，是使语言贴切真实地表达自己的心意，是敬慎以使自己“敬慎以使内心正直，正义表现在外以为行为规范”方面的实事。圣人之道无穷无尽，从何处入手去学习呢？只有确立诚实的心志才有立足之处，有了立足之处，就可以修习德业了。一天到晚努力不懈，这是非常重要的事，只是“以讲求忠信来提高自己的品德”才是学道实实在在的入手处；“修省言辞确立诚信”，是实实在在的修习德业呀。
2.17 伊川先生曰：志道恳切，固是诚意。若迫切不中理，则反为不诚。①盖实理中自有缓急，不容如是之迫。观天地化乃可知。② ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①此条讲循序渐进之理。朱熹引申说：“升高自下，陟遐自迩。能不遗寸晷，而不计近功，则终有必至矣。”②观天地化：观察天地化生万物的循序而进。意思是说，人之学也应像天地之化生万物一样，循序而进，不可急迫。
［译文］
程颐说：有志于学道并且态度恳切，固然是诚意。但如果心情迫切到不合理的地步，反倒成了不诚。因为理中自有个缓急，不容人如此过分急迫。你看一看天地化生万物的循序而进就可以明白了。
2.18 孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。①
又曰：学者要学得不错，须是学颜子（本注：有准的）。②
——《二程遗书》卷二上、卷三
［注释］
①此条实为程颢语。本书不注，承上则成程颐语。叶采解：“孟子天资超迈，故难学；颜子天资纯粹，而功夫缜密，进德有序，故学者有用力处。”②错：指错误地领会了意思。准的：目标，用力处。
［译文］
程颢说：孟子才气高，话说得粗略，要去学时究竟要怎样理解没有个依据。学习的人应该学颜回，要走向圣人学颜回为近，有个实际用力的地方（有路可循）。
又说：学道的人要想学习中不出差错，应该学颜回（本注：有一定的目标）。
2.19 明道先生曰：且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中，不远矣。①所守不约，泛滥无功。②
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①朱熹说：“这段是吕与叔自关中来，初见二程时说话。盖横渠多教人礼文、制度之事，他学者用心不近里，故以此说教之。”横渠即张载，吕与叔即吕大临。二程主静，认为“性静者可以为学”（《二程外书》卷一），静中内心自我观照、体认。又反对文章，认为“文章害道”，作文伤气。这里所谓外事，指学习文章和礼文、制度之类。近里，见（2.43）条“鞭辟近里”解。②《孟子·离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”约，简约，精要。这句是说，学者应该领会圣学之精髓，守持其精神实质。
［译文］
程颢告诉吕大临说：你且省去外在的文章和知识学习，只要内心体认明白了什么是善，只要增进自己的志诚之心，即使文章写得不合法度，你离道也不远。如果内心守持不集中，学习就宽泛杂乱而没有功效。
2.20 学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。①如求经义，皆栽培之意。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①朱熹解：“识得与实有须做两句看，识得是知之，实有是得之。”识得是认识上的事，得之是修养上的事。仁体：可做仁之全体、仁之本体解。但“仁”是什么，孔子和二程多有某一具体方面意义的阐发，而没有一个完整的解说。他要求学者“识得仁体”，也是让学者去体会。茅星来解：“至公无私之谓仁，而其体则天地万物，周流无间。学者于此识得，则于天理之流行充塞，无少欠缺者，自有以洞然于心目之间矣。”
［译文］
学道的人要懂得仁的基本意思，并且实际使自己具备仁，只要用义理培养自己。例如寻求经书之含义，都是培养的意思。
2.21 昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①《论语·雍也》：“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”颜子、仲尼之乐指此。“孔颜乐处”成为理学家探讨的一个重要问题。周敦颐《通书·颜子》说：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。”富贵为世俗之乐，“至贵至富可爱可求而异乎彼者”，是异于世俗之乐的高尚的精神满足。显然，在周敦颐的观念里，这种至高境界的精神快乐和富贵贫贱没有关系，所以，颜子之乐并非乐贫。《二程外书》卷七载：“鲜于侁问伊川曰：‘颜子何以能不改其乐？’正叔曰：‘颜子所乐者何事？’侁对曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣。’”就程颐的理解，也不是乐道。朱熹说：“程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之，今亦不敢妄为之说，学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能以竭其才，则庶几乎有得之矣。”“人之所以不乐者，有私意耳。克己之私则乐矣。”颜子所乐，是一种超越世俗观念、超越感性对象的，在体道和对圣人境界的追求中体验的精神快乐。
［译文］
过去我跟从周敦颐学习，常常让我寻思颜回、孔子的乐处，他们所乐的是什么呢？
2.22 所见所期，不可不远大，然行之亦须量力而有渐。志大心劳，力小任重，恐终败事。① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①朱熹解：“学者之志，固不可不以远大自期，然苟悦其高而忽于近，慕于大而略于细，则无渐次经由之实，而徒有悬想跂望之劳，亦终不能以自达矣。”学应循序渐进，量力而行，否则欲速而不达。
［译文］
学道的人的眼光和对自己的希望，不能不远大，但实行起来也须要量力而行并有个渐进的过程。如果志向太大使心力劳瘁，力量太小而任务过重，只怕最终会坏事。
2.23 朋友讲习，更莫如相观而善工夫多。①
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①《礼记·学记》：“相观而善之谓摩。”《周易·兑卦》：“丽泽兑，君子以朋友讲习。”讲习只是明道，不如观摩日熏月染得益为深。
［译文］
同学们在一起讲论研习，不如互相观察别人的长处而汲取之更见功效。
2.24 须是大其心使开阔。譬如为九层之台，须大做脚始得。① ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①朱熹解：“心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍便大。心大则自然不急迫。”大其心：即扩然而大公，使其心能包容万物。参考（2.4）注⑤。大做脚：即打一个很大的根基。
［译文］
为学需要把心放平使心胸开阔。这就像要建九层高的楼台，需要打一个大的根基才行。
2.25 明道先生曰：自“舜发于畎亩之中”，至“百里奚举于市”①，若要熟，也须从这里过②。 ——《二程遗书》卷三
［注释］
①《孟子·告子下》：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……”相传舜曾耕于历山，傅说是武丁时贤相，武丁夜梦得圣人，求之，时筑于傅险（傅岩），得之，举以为相。胶鬲，纣臣。其举于鱼盐之中，事不见史载。管夷吾，即管仲，士为狱官。管仲为士事见《左传》庄公九年。孙叔敖，楚令尹，本是期思（今河南固始东北）之鄙人，地处流至大海的淮河支流之滨，或即据此说其举于海。百里奚，秦穆公相。举于市，或指穆公用五张羊皮将他从楚赎回事，但不恰切。这段话所举都是有为的人曾历艰难的事例。②要成就德行需要经历贫困艰难。朱熹解：“只是要事事经历。”《孟子·告子上》：“孟子曰：五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟而已矣。”
［译文］
程颢说：《孟子》书中从“舜发于畎亩之中”至“百里奚举于市”一段话，人如果要想德性成熟，也需要从这样的贫困艰难中经过。
2.26 参也竟以鲁得之。① ——《二程遗书》卷三
［注释］
①《论语·先进》：“柴也愚，参也鲁。”参即曾参，鲁是迟钝。朱熹解：“曾子鲁钝难晓，只是不肯放过，直捱到透彻了方住，不似别人只略绰见得些小便休一样。”
［译文］
曾参竟然由于迟钝而得道。
2.27 明道先生以记诵博识为玩物丧志。（本注：时以经语录作一册。郑毂云：尝见显道先生云：“某从洛中学时，录古人善行，别作一册，洛中见之，云是玩物丧志。盖言心中不宜容丝发事。”①） ——《二程遗书》卷三
［注释］
①显道先生：谢良佐，二程著名弟子。郑毂：字致远，建安人，谢良佐弟子。洛中：代指程颢。程颢重视静中体悟，省心明道。记诵博识不利于静中体悟明心见性，故为玩物丧志。此条可与（2.19）参读。
［译文］
程颢把记诵博识看做是玩物丧志。（本注：当时谢良佐把经书上的一些话抄录成一册。郑毂说：我曾听谢先生说：“我跟从程先生学习时，把古人的善行抄录了一册，程先生见了，说这是玩物丧志。意思是说为学要静到心中不宜有丝发一样细小的外事。”）
2.28 礼乐只在进反之间，便得性情之正。①
——《二程遗书》卷三拾遗
［注释］
①此条为程颢语，讲礼乐陶冶性情之作用。《礼记·乐记》：“礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放。”减，减损，这里是逊让收敛之意。盈，丰盈，丰满。进，勉力前行。反，反躬自制。朱熹说：“减是退让、撙节、收敛底意思，是礼之体本如此。进者力行之谓。盈是和说（悦）、舒散、快满底意思，是乐之体如此。反者退敛之谓。礼主其减，却欲进一步向前着力去做；乐主其盈，却须退敛节制收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也。”（《朱子语类》卷九十五）如此才得中和，不骄不吝，得性情之正。
［译文］
礼、乐只在退让者力进、丰盈者退敛这中间，便能培养人的性情之正。
2.29 父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。①安得天分，不有私心，则行一不义，杀一不辜，有所不为。②有分毫私，便不是王者事。 ——《二程遗书》卷五
［注释］
①此以下几条为程颐语。《庄子·人间世》：“仲尼曰：天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”②天分：即天理。《孟子·公孙丑上》：“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”此讲王者之事。
［译文］
父父子子，君君臣臣，这是天下的定理，人不可能逃避到天地之外去。人要安于天分，不存有私心，那么即使做一件不义的事，杀一个无辜的人就得到天下，也不去做。有一分一毫的私心，便不是王者应行的事。
2.30 论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。① ——《二程遗书》卷六
［注释］
①此条是讲人性论。此处的“性”，即本然之性，称天地之性，天命之性，是无不善的。此处的“气”，即气质之性。人禀气而生，气有清浊，故气质之性有善有不善。人都禀赋有天地之性，应是无不善。人之所以有不善，是由于天地之性被蔽塞。“论性”，则指出了人性之善共同的一面。“论气”，则指出了人性差异的一面。但天理之性于气质之性见之，二者又不能分割，是个别与一般的关系。论人性，缺少任何一方面都不完整。天命之性与气质之性共同构成人性，不可分割，故“二之则不是”。朱熹解：“论性不论气，则无以见生质之异；论气不论性，则无以见义理之同。”又说：“本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则不知其有昏明、开塞、刚柔、强弱，故有所不备。徒论气质之性而不自本原言之，则虽知有昏明、开塞、刚柔、强弱之不同，而不知至善之性未尝有异，故其论有所不明。须是合‘性’与‘气’观之然后尽。”此条可与（1.21）、（1.40）参读。
［译文］
只论人的天性而不论气禀，知同而不知异，就不完备；只论气禀而不论天性，丢掉了人性共同的方面，就说不明白。把两者分割开来是不对的。
2.31 论学便要明理，论治便须识体。①
——《二程遗书》卷五
［注释］
①体：指治体，又称治道，即治国平天下之基本纲领，如本书卷八所论。古人以治体与治法相对，正心、诚意、齐家、伦常大法、格君之非之类称作治体，礼法刑政制度之类具体治国方法称作治法。治法则如本书卷九所论。论学：理为本，言语记诵为末。论治：体为本，制度礼法为末。叶采解：“论学而不明理，则徒事乎词章记诵之末，未为知学也；论治而不识其体，则徒讲乎制度文为之末，未为知治也。”
［译文］
讲论学问就应该明达义理，研究治国就应该懂得为治之根本。
2.32 曾点、漆雕开已见大意，故圣人与之。①
——《二程遗书》卷六
［注释］
①《论语·先进》载子路、曾皙、冉有、公西华等侍坐，孔子命各言其志，子路、冉有、公西华说过后，孔子问曾皙（即曾点），点曰：“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”与，赞赏，赞扬。又《论语·公冶长》：“子使漆雕开仕，对曰：‘吾斯之未能信。’子说（悦）。”漆雕开的意思是说：“我对这个还没有信心。”（杨树达解）程颐认为，曾点、漆雕开已经认识了圣人之道基本的东西。究竟如何“已见大意”，程颐没有明言，后人猜测纷纷。
［译文］
曾点、漆雕开已经认识了圣人之道基本的东西，所以圣人赞扬他们。
2.33 根本须是先培壅①，然后可立趋向也。趋向既正，所造浅深，则由其勉与不勉也。 ——《二程遗书》卷六
［注释］
①朱熹解：“此即弟子入孝出弟，行谨言信，爱众亲仁，行有余力，则以学文之意。盖须先从实上培壅一根本，然后学文做工夫去也。”“涵养持敬，便是栽培”。按《论语·子曰》记孔子论学云：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
［译文］
为学应该先培植根本，打好根基，然后可以确立方向。方向确立正确了，至于造诣深浅，就看他努力不努力了。
2.34 敬、义夹持直上，达天德自此。①
——《二程遗书》卷五
［注释］
①此条《近思录》作程颐语，《朱子语类》作程颢语。《周易·坤·文言》：“敬以直内，义以方外。”此处敬、义二字，即使内直、使外方，内外夹持，不使倾斜。参考（2.7）、（2.16）。天德：见《周易·乾·象》：“用九，天德。”此指天刚健之德。《礼记·中庸》说：“唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。”郑玄注：“唯圣人乃能知圣人也。”到二程，则以天德为天赋之德，不为人欲污蔽完整的天赋之德。程颢说：“圣贤喻天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。”（《二程遗书》卷一）“天德云者，谓所受于天者未尝不全也。苟无污坏，则直行之耳；或有污坏则敬以复之耳。其不必治而修则不治而修，义也；其必治而修则治而修，亦义也。其全天德一也。”（《二程粹言》卷下）
［译文］
内直、外方夹持着，使人径直向上，以致上达天德，都由此而进。
2.35 懈意一生，便是自弃自暴。① ——《二程遗书》卷六
［注释］
①自弃自暴：语出《孟子·离娄上》。按程颐之说，“自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为”，自暴指以不诚信而拒绝向善，自弃指以不去做而弃绝向善。详见（1.14）及注。此言为学不可懈怠。
［译文］
懈怠的意思一产生，就是自暴自弃。
2.36 不学便老而衰①。 ——《二程遗书》卷七
［注释］
①人老气衰，唯学以明理，以理养气，如此则虽老而气不衰。元人姚燧说：“年有少、壮、老之不侔，气有明、昏、惫之殊致。故为善于少壮之日则易，而自立于衰暮之节则难。惟学则一而已矣。”（《牧庵集》卷三《卢威仲文集序》）又《程氏粹言》卷一云：“学而不自得，则至老而益衰。”
［译文］
人如果不学习，到了老年就会气衰。
2.37 人之学不进，只是不勇。① ——《二程遗书》卷十四
［注释］
①此条为程颢语。《程氏粹言》卷一：“学者自治，极于刚则守道愈固，勇于进则迁善愈速。”
［译文］
人的学问没有进益，只是因为他用力不勇猛。
2.38 学者为气所胜、习所夺，只可责志。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①以下几条为程颐语。《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也。”“志壹则动气，气壹则动志也。”气：血气。习：习俗。叶采云：“立志不大不刚，则义理不足以胜其气质之固蔽，不足以移其习俗之缠绕。故曰‘只可责志’。”
［译文］
学道的人其志学之心被他固有的气质战胜，或者被固有的习俗所缠绕，这只能责怪他立志不坚。
2.39 内重则可以胜外之轻，得深则可以见诱之小。①
——《二程遗书》卷六
［注释］
①叶采解：“义理重则外物轻，造理深则嗜欲微。”
［译文］
内心义理修养得深重了就可以战胜外物，外物相对就显得轻了，义理造诣深了外物诱惑力就显得小了。
2.40 董仲舒谓：“正其义，不谋其利；明其道，不计其功。”孙思邈曰：“胆欲大而心欲小；智欲圆而行欲方。”①可以为法矣。 ——《二程遗书》卷九
［注释］
①董仲舒：西汉今文经学大师，广川（今河北枣强东）人，建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”。引文见《汉书·董仲舒传》。孙思邈：唐代著名道士，医药学家，京兆华原人。其说见《新唐书·孙思邈传》。
［译文］
董仲舒说：“搞正确义与不义，而不去图谋私利；修明圣人之道，而不计较功效。”孙思邈说：“胆要大而心要小，心智应该圆融而行为应该端方。”这可以作为我们为人的法式。
2.41 大抵学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。① ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①《孟子·离娄下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。”自得谓品行的自行提高，道理的有会于心而自有所得。江永按：“不言自得者，用力之久，浃洽于中，熟而悦者也。安排布置，勉强而已，安能自得？”参考（3.24）、（4.14）注。凡不任随自然而加以主观意愿，均为安排布置，如设定目标、规划日程、着意作为等。
［译文］
大抵学习不说自得而品行自行提高的，是确有自得。凡有一番安排布置要如何做的，都不是自得。
2.42 视听、思虑、动作，皆天也，人但于其中，要识得真与妄尔。① ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①此条很难解释，既然“皆天也”如何又有“真与妄”，前人之解也少有通达者，朱熹解：“‘皆天也’，言视听、思虑、动作，皆是天理，其顺发出来，无非当然之理，即所谓‘真’。其‘妄’者，却是反乎天理者也。虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木，合在山上，此是本分。今却移在水中，其为草木，固无以异，只是那地头不是。恰如善固性也，恶亦不可不谓之性之意。”（《朱子语类》卷九十五）姑作参考。
［译文］
一切视听、思虑、动作，都是从天性中发出的，人只是要在这中间，辨别得是天理的真实表现还是虚妄表现罢了。
2.43 明道先生曰：学只要鞭辟近里，著己而已。①故“切问而近思”，则“仁在其中矣”。②“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行之矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”③只此是学。质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬持养。及其至，则一也。④ ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①鞭辟近里：朱熹解：“此是洛中语，大约是要鞭督向里去。”此所谓“里”，即于内心修省而明善，要求省却外事。著己：着力于自身。（②《论语·子张》：“子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”程颢这里对子夏的话加以发挥，认为“切问而近思”（恳切地发问，就当前的问题思考）就是着力于自我内心的修省，则仁德也就在其中了。参考（2.47）。③此句见《论语·卫灵公》。衡：车前横木。④朱熹解：“渣滓是私意人欲之未消者。”“只是质美者，也见得透彻，那渣滓处都尽化了。若未到此，须当庄敬持养，旋旋磨去教尽。”所谓持养，“但只此心常敬，则久久自明”。
［译文］
程颢说：学道只是要鞭策着自己加强内心修养，着力于自身而已。所以说“恳切地发问，就当前的问题思考”，那么“仁德就在其中了”。又说：“言语忠诚老实，行为忠厚严肃，即使到了边鄙异族之地，也能行得通。言语欺诈无信，行为刻薄轻浮，即使在家乡故里，行得通吗？当你站立的时候，就好像看见‘忠诚、老实、忠厚、严肃’这些字在面前，乘上车时又好像这些字刻在车前的横木上，时刻不忘，然后才能行得通。”只如此才是学。那些质性好的人忠信笃敬做得彻底，胸中私欲都化尽了，廓然大公，就与天地一体。质性差些的人只有郑重严肃地守持修养，慢慢磨尽私欲。等到达到私欲灭尽的境地，就和质性好的人一样了。
2.44 “忠信所以进德”，“修辞立其诚，所以居业”者，乾道也；①“敬以直内，义以方外”者，坤道也。②
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①语出《周易·乾·文言》，参见（2.6）注与（2.15）注。乾道：这里是指象征天具有健的性格的乾的法则，为积极进取之道。②语出《周易·坤·文言》，参见（2.7）注。坤道：指象征着地的具有静的性格的坤的法则，为自我约束之道。朱熹解：“乾言圣人之学”，“坤言贤人之学”。“乾是做，坤是守。”叶采解：“乾主健主动，故进德修业，皆进为不息之道；坤主顺主静，故敬直义方，皆收敛裁节之道。”
［译文］
“内心忠信是进修德行的方法”，“修省言辞以确立诚实的心志，以建立德业的根基”。这是象征天具有健的性格的乾的法则；“以敬慎的态度使内心正直，以正义的准则作为外在的行为规范”，这是象征着地的具有静的性格的坤的法则。
2.45 凡人才学便须知著力处，既学便须知得力处。①
——《二程遗书》卷十二
［注释］
①茅星来解：“着力处是当然工夫”，“得力处是自然效验”。知著力处是懂得在何处下工夫，知得力处是明白在哪里收益。
［译文］
人们刚开始学习时就应该知道从哪里用力，已经学过了就应该知道自己的收益得力于何处。
2.46 有人治园圃，役知力甚劳。先生曰：《蛊》之《象》：“君子以振民育德。”①君子之事，惟有此二者，余无他焉。二者，为己为人之道也。② ——《二程遗书》卷十四
［注释］
①《周易·蛊卦》之《象》辞：“山下有风，蛊，君子以振民育德。”叶采解：“振民谓兴起作成之，育德谓正养己德。”②为己：如“古之学者为己”中“为己”之意，即修养自身，见（2.14）及注。为人：即振民，振起民众。朱熹解：“役智力于农圃，内不足以成己，外不足以治人，济得甚事？”叶采解：“振民，谓兴起作成之；育德，谓正养己德。”
［译文］
有个人从事园圃种植，役使自己的心智和体力，很是劳累。程颢说：“《周易·蛊卦》之《象》辞说：‘君子振起民众，培育自己的道德。’君子的事业，只有这两方面，其余的没有什么可做。这两方面，就是为己（指培育自己的德行）和为人（指振起民众）的方式。”
2.47 “博学而笃志，切问而近思”，何以言“仁在其中矣”？①学者要思得之。了此，便是彻上彻下之道。②
——《二程遗书》卷二十二
［注释］
①《论语·子张》：“子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”学、志、问、思是彻下，仁在其中是彻上。朱熹解：“四者（指学、志、问、思）皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰：仁在其中矣。”又说：“于四者中见得个仁底道理，便是彻上彻下之道。”②彻上彻下：朱熹解：“只是这个道理，深说浅说都恁地。”可与（2.43）参读。
［译文］
“广博地学习，坚守自己的志向；恳切地发问，就当前的问题思考”，为什么说“仁就包含在其中了”？学习的人要思考弄清它。明白了这其中的意思，就是学问上下贯通之道。
2.48 弘而不毅，则难立；毅而不弘，则无以居之。（本注：《西铭》言弘之道。）① ——《二程遗书》卷十四
［注释］
①《论语·泰伯》：“曾子曰：士不可不弘毅，任重而道远。”弘毅：弘，宽宏。毅，坚毅。弘毅指人抱负远大，意志坚强。朱熹《四书集注》：“弘，宽广也；毅，强忍也。非弘不能胜其重，非毅无以致其远。”《西铭》本张载《正蒙》中《乾称》篇首段，张载曾抄出贴在西窗上，后来自题作《订顽》，程颐改为《西铭》。本书（2.89）即《西铭》全文。言弘之道：阐述如何做到弘。又《性理大全书》卷四载程颢之语：“弘而不毅则难立，毅而不弘则无以居之。《西铭》言弘之道。观张子厚所作《西铭》，能养浩然之气者也。”
［译文］
宽弘而缺乏毅力，学业上难以站起；坚毅而不宽弘，那就不能守持（本注：张载《西铭》讲的是人如何做到宽弘）。
2.49 伊川先生曰：古之学者，优柔厌饫①，有先后次序。今之学者，却只做一场话说，务高而已。常爱杜元凯语：“若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。”②今之学者，往往以游、夏为小，不足学。③然游、夏一言一事，却总是实。后之学者好高，如人游心于千里之外，然自身却只在此。
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①晋杜预《春秋左传序》说《春秋》：“其文缓，其旨远。”学者读《春秋》应“优而柔之，厌而饫之，使自趋之”。疏：“优柔俱训为安，宽舒之意也。”比喻治学中从容自得。“厌饫俱训为饱。”比喻为学之深入体会。②杜预，字元凯，西晋学者，有《春秋左传经传集解》。引文见《全晋文》卷四十三杜预《春秋左传序》。③游、夏：子游、子夏，孔子两位弟子。《论语·先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”文学即文献之学，“以游、夏为小”即因此。
［译文］
程颐说：古代的学者，从从容容地学习，深入地体会经传，学习有个先后顺序。今天的学者，却把学道只当做一场话说，看得轻而易举而不去下深工夫。我常常喜欢杜预说的话：“为学就像江河水的浸透，就像春雨的润泽，如冰在水中涣然消融，弄通了道理心中怡然而乐，然后才算学有收获。”今天的学者，往往认为子游、子夏的学问太小，不值得学。但子游、子夏的一言一事，却都是实在的。后代的学者好高骛远，就像一个人，他的心在千里之外游荡，但人却只在这里没动。
2.50 修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣贤，皆工夫到这里，则自有此应。① ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①修养：修身养性。引年：延年益寿。国祚：国运。祈天永命：通过祈求天祐而使国运长久。叶采解：“所以明学圣人者，当真积力久而得之也。”
［译文］
修身养性之所以能延年益寿，国运之所以能通过祈求天祐而长久保持，普通人之修习而成为圣贤，都是工夫下到了这一地步，就自然会有这样的回报。
2.51 忠恕所以公平。造德则自忠恕，其致则公平。①
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①朱熹解：“‘进德则自忠恕’，是从这里做出来。‘其致则公平’，言其极则公平也。”“忠恕是工夫，公平是忠恕之效。”造德：成就德行。朱熹解则作进德。
［译文］
忠恕是达到公平的途径。进修品德从忠恕开始，忠恕达到了极致就公平了。
2.52 仁之道，要之只消一个公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。①只为公则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。②
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①叶采解：“仁者以天地万物为一，其理公而已。然言其理，至公而无私，必体之以人，则其宽、平、溥、博之中，自然有恻、怛、慈、爱之意，斯所谓仁也。”②朱熹解：“仁是爱底道理，公是仁底道理。公则仁，仁则爱。公却是仁发处，无公则仁行不得。”仁与公的关系，大致可作如下理解：仁本是人的天性中所固有的，性无不善，则人人应仁。但人的仁之天性却被私欲蔽塞了，所以“克己复礼归仁”。用什么克除私欲？就是公。物我兼照：能推己及人，即恕。
［译文］
实现仁的方法，关键只需要一个公字。不过公只是仁何以能表现出来的道理，不能把公就称作仁。公心从人身上体现出来，就是仁。只因为能公就做到了自我与外物兼顾，所以就仁，所以能恕，所以能爱。恕则是仁的推行，爱则是仁的功用。
2.53 今之为学者，如登山麓。方其迤逦，莫不阔步。及到峻处便止。须是要刚决果敢以进。 ——《二程遗书》卷十七
［译文］
今日为学的人，就像登山一样。当山路曲折绵延时，都能阔步前进。等到了险峻的地方就停下来了。应该是刚决果敢地前进。
2.54 人谓要力行，亦只是浅近语。①人既能知见一切事皆所当为，不必待着意。才着意，便是有个私心。这一点意气，能得几时了？② ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①《朱子语类》卷九十五：“或问：‘力行如何是浅近语？’曰：‘不明道理，只是硬行。’”又朱熹解：“他只见圣贤所为，心下爱，硬依他行，这是私意。若见得道理时，皆是当恁地行。”茅星来解：“此为不能致知而专要力行者言之。”按此是盲从之行与明理自觉之行的区别。②此言不明理而仅以意气行者不能持久。叶采解：“所谓私者，非安乎天理之自然，而出乎人力之使然也。徒以其意气之使然，则亦必不能久。故君子莫急于致知。”
［译文］
人说学道应该力行，这也是见识短浅的话。人既然能认识到一切事都是应该做的，不必等留意安排。才一留意，就是有个私心。凭这一点意气去做，能够支撑得几时呢？
2.55 知之必好之，好之必求之，求之必得之。①古人此个学是终身事。②果能颠沛造次必于是，岂有不得道理？③
——《二程遗书》卷十七
［注释］
①《论语·雍也》：“子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”②叶采解：“学是终身事，则不求速成，不容半涂而废，勉焉孳孳，死而后已可也。”③《论语·里仁》：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”仓猝匆忙之间，困顿挫折中，都不会离开仁。参考（2.3）注⑨。
［译文］
了解了一个道理和学问就一定爱好它，爱好它就一定追求它，追求它就一定得到它。古人这个学习过程是终身的事。假如真的能做到困顿挫折之中不忘你追求的道，仓促匆忙之间不忘你追求的道，哪里有学不到道的道理呢？
2.56 古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。①欲趋道，舍儒者之学不可。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①文章之学研究语言修辞与文章作法，训诂之学训释经传字句，儒者之学研究经传义理。大致可对应后世的文学、语言学、哲学。程颐又说：“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”（《二程遗书》卷十八）异端，凡反正统的学说称作异端。先秦儒者以杨、墨为异端，二程所称异端，多指佛老。本书第十三卷题《异端之学》。
［译文］
古代的学问只有一种，今天的学问却分而为三，异端之学还不算在内。这三种学问，第一种叫做文章之学，第二种叫做训诂之学，第三种叫做儒者之学。想要学到圣人之道，除了儒者之学是不行的。
2.57 问：作文害道否？曰：害也。凡为文，不专意则不工。若专意，则志局于此，又安能与天地同其大也？①《书》曰：“玩物丧志。”②为文亦玩物也。吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”③古之学者惟务养情性，其他则不学。今为文者，专务章句悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？曰：古者学为文否？曰：人见六经，便以谓圣人亦作文，不知圣人亦摅发胸中所蕴自成文耳。所谓“有德者必有言”也。④曰：游、夏称文学⑤，何也？曰：游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”⑥此岂词章之文也？ ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①圣人之德，与天地同其大。按《礼记·中庸》：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”后人解此章之意，言圣人之至诚无息，其德业功用，与天地同其大。②见《尚书·旅獒》。沉迷于喜爱的事物，会丧失意志。③吕大临，字与叔，张载、程颐门人。元凯，杜预字。杜预长于《左传》之学，自称有“左传癖”。相如：即司马相如，汉赋作者。相传《长门赋》为相如所作，后人批评此文为俳谐之文，不当与之庄论。俳：即俳优，古代以乐舞谐戏为业的艺人，《荀子·正论》：“今俳优、侏儒、狎徒，詈侮而不斗者，是岂巨知见侮之为不辱者！”颜氏：指颜回。心斋：本庄子语，指摒除私欲，在虚静状态下悟道。④见《论语·宪问》，原意是说，有德的人一定会有与其德相应的有价值的言论，后世文论家则解作道德修养提高了，自然能写出好的文章。《二程遗书》卷二十五载程颐之解：“孔子曰：‘有德者必有言’，何也？和顺积于中，英华发于外也。故言则成文，动则成章。”⑤子游、子夏在孔门以文学称。先秦时之文学概念与后世不同，乃指文献之学。参见（2.49）注③。⑥见《周易·贲卦》。天文：指天上的文饰。人文：指人类的伦常秩序。
［译文］
有人问：作文危害学道吗？程颐回答：危害。大凡作文，不专心则写不好。如果专心了，那么心志局限在做文章上，又怎么能够心胸与天地一样大呢？《尚书》上说：“玩物丧志。”作文也是玩物啊。吕大临有一首诗说：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”古代的学者只专意于涵养性情，其他则不学。今天写文章的人，专意追求辞章语言的悦人耳目。既然务求取悦于人，不是俳优又是什么呢？问的人又说：古代的人学作文吗？程颐回答说：人们看见了六经，就认为圣人也作文，不知道圣人只是抒发胸中蕴蓄，自然成文罢了。这就是孔子说的“有德行的人一定有美好的言词”。问的人又说：子游、子夏以文学见称，是怎么说呢？程颐回答：子游、子夏什么时候曾经拿着笔学写文章呢？就比如《周易》说的：“观察天文以弄清四时变化，观察人文以教化天下。”这里说的文难道就是文章的文吗？
2.58 涵养须用敬，进学则在致知。①
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①按此就知行关系言。涵养指涵养德性，进学指进修学业。《朱子语类》卷九《学三·论知行》载朱熹语：“程子云：‘涵养须用敬，进学则在致知。’分明自作两脚说，但只要分先后轻重：论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”
［译文］
涵养性情应该敬慎，进修学业则在于获得知识。
2.59 莫说道将第一等让与别人，且做第二等。①才如此说，便是自弃。虽与不能居仁由义者差等不同，②其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《二程遗书》原文前尚有“问：学者须志于大，何如？曰：志无大小……”几句，可知此第一等第二等就志之大小言。下文有：“自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”②《孟子·离娄上》：“孟子曰：自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。”《孟子·尽心上》：“居仁由义，大人之事备矣。”参考（1.14）及注。
［译文］
不要说将第一等的志向让与别人，自己先去做第二等的追求。刚刚这么一说，你就是拒而不为而自弃于善。虽然和那些不能安居于仁行事由义的人程度不同，但自卑却是同样的。说到为学就应该以圣人之道作为志向，说到做人就应该以成为圣人为志向。
2.60 问：“必有事焉”，当用敬否？曰：敬是涵养一事。“必有事焉”，须用集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。①又问：义莫是中理否？曰：中理在事，义在心。②
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①此条就孟子养气之论发。《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”“是集义之所生者。”“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”必有事焉，即一定要从事于养气的话。集义，即积累正义。朱熹对弟子问有：问：“孟子之所谓有事者集义而已。程子之论，每以‘有事于敬’为言，何也？”朱熹答：“孟子之学，以集义为养气之本；程子之学，以敬为入德之门。此其言之所以异也。然义非敬则不能以自集。故孟子虽言集义，而必先之以持敬。敬非义不能以自行。故程子虽言持敬，而于其门人‘有事于敬’之问，亦未尝不以集义为言也。”②《朱子语类》卷九十七载朱熹答人问：“季容甫问：中理在事，义在心，如何？曰：中理只是做得事来中理，义则所以能中理者也。义便有拣择取舍。《易传》曰：‘在物为理，处物为义。’”中理，符合理。
［译文］
有人问：“一定要从事于养气的话”，应该用敬去培养吗？程颐回答说：敬是涵养性情方面的事。“一定要从事于养气”，应该用积累义。只知道用敬，不知道积累义，那是什么事也没有做。又问：义的意思莫不是符合理吗？程颐回答说：符合理体现在处事上，义却存在于人的心里。
2.61 问：敬、义何别？①曰：敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也②。且如欲为孝，不成只守着一个孝字。须是知所以孝之道，所以侍奉当如何，温凊③当如何，然后能尽孝道也。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①朱熹解：“敬者守于此而不易之谓，义者施于彼而合宜之谓。此二者工夫不可偏废。”②都无事也：什么也没有从事，什么也没做。此与孟子“必有事焉”（一定要从事积累正义的话）相对。参考（2.60）及注。③温凊：冬温夏凊的省称，即冬天温被使暖，夏天扇席使凉，古人所言侍奉父母之礼。凊（qìng）：凉。《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”
［译文］
有人问：敬和义有什么区别？程颐回答说：敬只是守持自身的方法，义就明白了有是有非。顺着理去做这就是义啊。若只守着一个敬字，不懂得集义，那是什么事也没有做呀。比如想尽孝，不可能只守着一个孝字。应该是懂得如何尽孝的方法，比如说侍奉在父母身边应该怎么做，应该如何使父母冬天温暖夏季凉爽，然后才能尽孝道啊。
2.62 学者须是务实，不要近名①方是。有意近名，则是伪也。大本已失，更学何事？②为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。③ ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①近名：追求名声。《庄子·养生主》：“为善无近名，为恶无近刑。”唐韩愈《除崔群户部侍郎制》：“清而容物，善不近名。”②大本：根本，根基。儒者之学，诚与忠信为大本。《礼记·中庸》：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”伪则不诚，故大本已失。③利心：利欲之心。《荀子·非十二子》：“今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足而佯无欲者也。”《二程遗书》卷十六载程颐语：“不独财利之利，凡有利心便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。”《近思录》卷七录此语，见（7.28），可参读。
［译文］
学道的人应该是追求实际的学问和修养，不要追求名声才对。有意求名，就是作伪。那么为学的根本（即诚）已经丢掉，还学什么呢？为求名和为求利，尽管有清高和浊俗的不同，但其利己之心却是一样的。
2.63 “回也其心三月不违仁。”①只是无纤毫私意。有少私意，便是不仁②。 ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①见《论语·雍也》孔子之言。回即颜回。三月：言长时间。②叶采解：“仁者天理之公，心德之全也。有一毫私意介乎其间，则害乎仁之全体矣。”按二程以公解仁，如说：“仁之道，要之只消一个公字。”见（2.52）。
［译文］
“颜回他的心长久地不离开仁。”只是因为他心中没有一纤一毫的私意。有一点点私意，就是不仁。
2.64 “仁者先难而后获。”①有为而作，皆先获也。②古人惟知为仁而已，今人皆先获也。 ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①《论语·雍也》：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”杨伯峻译：“仁德的人付出一定的力量，然后收获果实，可以说是仁德了。”②有为而作：朱熹解：“先计其效而后为其事，则其事虽公，而意则私。”先获：先考虑计较收获。
［译文］
“仁者先付出劳动而后收获。”事先设定了目的目标去做事，都是先考虑收获。古人只知道去为仁而已，今人都是先考虑收获。
2.65 有求为圣人之志，然后可与共学；学而善思，然后可与适道；思而有所得，则可与立；立而化之，则可与权。①
——《二程遗书》卷二十五
［注释］
①《论语·子罕》：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”《二程遗书》卷六载程颐语：“‘可与共学’，所以求之也；‘可与适道’，知其所往也；‘可与立’者，笃志固执而不变也；‘权’与权衡之权同，称物而知其轻重者也。人无权衡，则不能知轻重。圣人则不以权衡而知轻重矣，圣人则是权衡也。”可与立：即立于礼，依礼行事。化之：融会贯通，能自然合于礼。朱熹解：“可与权，谓能权轻重使合义也。”
［译文］
一个人有了追求成为圣人的志向，这就可以和他共同学习了；学习中善于思考，这就可以和他一起学而有成、学得圣人之道了；思考又能有收获，这就可以和他一起事事依礼而行了；能立于礼又能融会贯通，就可以同他一起通权达变而使行为合义了。
2.66 古之学者为己，其终至于成物；今之学者为物，其终至于丧己。① ——《二程遗书》卷二十五
［注释］
①《论语·宪问》：“古之学者为己，今之学者为人。”古代物、我为相对概念，我之外皆为物，包括自我以外的人、事、物。故此处“为物”与“为人”意同。按“为己”、“为人（物）”之论，（2.14）与本条，一卷中两见，而前后不同。《朱子语类》卷四十四载朱熹就此答人问：“问：伊川云：‘为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。’后又云：‘古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己。’两说不同，何也？曰：此两段意思自别。前段是低底为人，后段是好底为人。前为人，只是欲见知于人而已；后为人，却是真个要为人，然不曾先去自家身已上做得工夫，非惟是为那人不得，末后和己也丧了。”为人，此作“为物”，意同。
［译文］
古人学道是为了自身修养，结果最终成就了外物；今人学道是为了给人看，结果将自身之本善也丧失了。
2.67 君子之学必日新①。日新者，日进也。不日新者必日退。未有不进而不退者，惟圣人之道无所进退，以其所造极也。②
——《二程遗书》卷二十五
［注释］
①《礼记·大学》：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。”原意是说：商汤浴盘上的铭文说：“如果今天沐浴更新了自身，那就天天沐浴更新，每日不断地清洗更新自身。”日新：每日更新，所以程颐解为日进。②叶采解：“圣人，理造乎极，行止乎成，则无所进退。”江永按：“圣人之学，亦日新不已。盖有独觉其进，而人不知者。”
［译文］
君子的学道一定要日新，日新的意思就是日日进步。不日日进步的必然日日后退。没有既不进也不退的，惟有圣人的学问没有进退，那是因为他的造诣已经达到了极致。
2.68 明道先生曰：性静者可以为学。①
——《二程外书》卷一
［注释］
①程颢论学重视静观和内心体悟工夫，故有此说。江永按：“智以静而明，行以静而笃。”明胡居仁《居业录》卷二云：“人心要深沉静密，方能体察道理，故程子以性静者可以为学。若躁动浅露，则失之矣。”
［译文］
程颢说：性情沉静的人可以学圣人之道。
2.69 弘而不毅，则无规矩；毅而不弘，则隘陋。①
——《二程外书》卷二
［注释］
①《二程外书》原文上文有两句：“弘，宽广也；毅，奋然也。”可与（2.48）参读。
［译文］
只广博地学习而不奋然力进，学问上就没有个规矩；只奋然直前而不宽广地博学，学问就会狭隘浅陋。
2.70 知性善，以忠信为本，此“先立其大者”。①
——《二程外书》卷二
［注释］
①按《孟子·告子上》：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”程颐这里阐明什么是“大者”。《二程粹言》卷下所载可能更为明白：“不知性善，不可以言学。知性之善，而以忠信为本，是曰‘先立乎其大者’也。”首先是明白人性本善，如此确立学以至于圣人之信心，此是为学之前提，而后以忠信作为为学之根本，此即所谓“大者”。《论语·述而》云：“子以四教：文、行、忠、信。”《程氏经说》卷七载程颐之解说：“子以四教：文、行、忠、信。教人以学文修行而存忠信也。忠信，本也。一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中谓之孚，见于事谓之信。”
［译文］
懂得性善，以忠信为修德进学的根本，这就是孟子所谓“先立其大者”（先确立了为学向善的重大的基本的东西）的意思。
2.71 伊川先生曰：人安重则学坚固。①
——《二程外书》卷六
［注释］
①安重：安详稳重。叶采云：“躁扰轻浮，则所知者易忘，所守者易隳。”可与（2.68）参读。
［译文］
程颐说：为人安稳厚重，为学所得就保持得坚固。
2.72 “博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”①五者废其一，非学也。 ——《二程外书》卷六
［注释］
①《礼记·中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。”《中庸》以学、问、思、辨、行为学习的五个环节，程颐强调五者缺一不可。
［译文］
“广泛地学习，仔细地询问，慎重地思考，明白地辨别，实实在在地实行。”这五个方面丢掉一个，就不叫学习。
2.73 张思叔请问，其论或太高，伊川不答。良久曰：“累高必自下。”① ——《二程外书》卷十一
［注释］
①张绎，字思叔，程颐门人。程颐曾说：“吾晚得二士”，即张绎与尹焞，张绎高识，尹焞行笃，均为程颐称赏。江永按：“思叔与尹彦明同事伊川先生，思叔以高识，彦明以笃行，俱为程子所称。然又谓尹焞鲁，张绎俊。俊者他日过之，鲁者终有守也。故思叔请问，常有过高之病，‘累高必自下’，所以抑而救之也。”累：堆积。《老子》：“九层之台，起于累土。”
［译文］
张绎向程颐请教，有时他的发问议论太高，程颐不回答。停好大一会儿，才说：“要堆积很高一定得从下层开始。”
2.74 明道先生曰：人之为学，忌先立标准。①若循循不已，自有所至矣。 ——《二程外书》卷十二
［注释］
①朱熹解：“学者固当以圣人为标准，然岂可日日比并而较量之乎？”“学者固当以圣人为师，然亦何须先立标准？才立标准，心里只计较思量几时得到圣人，便有个先获之心。”
［译文］
程颢说：人的为学，忌讳的是先设定目标、目的。如果只管循循而进，永不止息，自然会达到一定地步的。
2.75 尹彦明见伊川后半年，方得《大学》、《西铭》看。①
——《二程外书》卷十二
［注释］
①尹焞，字彦明，程颐门人。程颐称张绎高识，尹焞行笃。又言尹焞鲁，张绎俊。《西铭》为张载《正蒙·乾称篇》首段，又称《订顽》，本书（2.89）为其全文。《朱子语类》卷九十五载：“问：尹彦明见程子后半年，方得《大学》、《西铭》看，此意如何？曰：也是教他自就切己处思量，自看平时个是不是，未欲便把那书与之读。”
［译文］
尹焞见程颐入门下学习，半年后，才得到《大学》、《西铭》这些书看。
2.76 有人说无心。伊川曰：无心便不是，只当云无私心。①
——《二程外书》卷十二
［注释］
①叶采解：“苟欲无心，则必一切绝灭思虑，槁木死灰而后可，岂理也哉？故圣贤未尝无心，特是心之所存所用者，无非本天理之公，而绝乎人欲之私耳。”江永按：“无心之说入于空寂。”无心则成佛家之说。
［译文］
有人谈论人应无心。程颐说：无心就不对了，只应该说无私心。
2.77 谢显道见伊川①，伊川曰：“近日事何如？”对曰：“天下何思何虑？”②伊川曰：“是则是有此理，贤却发得太早。”在伊川直是会锻炼得人，说了，又道：“恰好著工夫也。”③
——《二程外书》卷十二
［注释］
①谢良佐，字显道，二程门人，与游酢、杨时、吕大临并称程门四大弟子。②《周易·系辞下》：“天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”又《系辞上》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”意为上天无思无虑无为，万物皆顺其性而自然发展。人应效法上天的法则，顺应万物之理与其天然本性。此处程颐问谢良佐做什么，他以此回答，显得玄远而不着实地。③朱熹解：“人所患者不能见得大体。谢氏合下便见得大体处，只是下学之工夫却欠。程子道：‘恰好著工夫’，便是教他着下学的工夫。”按所谓“下学”，与“上达”相对。《论语·宪问》：“下学而上达。”意思说学习普通的知识，悟得了很高的道理。此处即是说谢良佐“上达”之理发得早，应先下“下学”即基础的工夫。贤：指代对方，如说“君”，也称作“你”用。
［译文］
谢良佐见程颐，程颐问：“近来的事情怎么样啊？”谢良佐回答说：“天下事有什么思虑？”程颐说：“是也倒是有这个理，你却领悟得太早了。”在程颐这是很会锤炼人的，说了前边的话，又道：“你现在正好在普通知识的学习上下些工夫。”
2.78 谢显道云：昔伯淳教诲，只管著他言语。伯淳曰：“与贤说话，却似扶醉汉，救了一边，倒了另一边。只怕人执着一边。”① ——《二程外书》卷十二
［注释］
①朱熹解：“上蔡（指谢良佐，上蔡人，学者称上蔡先生）因发于明道‘玩物丧志’之一言，故其所论每每过高，如‘浴沂御风’，‘何思何虑’之类，皆是堕于一偏。如扶醉汉，直是如此。”按程颢主张为学“且省外事”，只在敬心诚意上下工夫，认为记诵博识，学习礼文、制度等都是“玩物丧志”，见（2.19）、（2.27）。程颐又说谢良佐欠了下学工夫（2.77）。所以说谢良佐难免“堕于一偏”。执著：拘泥。
［译文］
谢良佐说：过去听程颢先生的教诲，我只管领受他的话。程颢说：“和你说话，倒像扶醉汉，从这边扶起，又倒到那边了。人就怕执著于一边。”
2.79 横渠先生曰：“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；“利用安身”，素利吾外，致养吾内也；“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未或致知也。①
——张载《正蒙·神化》
［注释］
①《周易·系辞下》：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”这条是张载对此的阐发。朱熹云：“精熟义理而造于神，事素定乎内而乃所以求利乎外也。通达其用而身得其安，素利乎外乃所以致养其内也。盖内外相应之理。”“入神是入至于微妙处。”“事未至而先知其理谓之豫。”
［译文］
张载说：“精熟义理，达到神妙的境界，做到见微知著”，事情未出现时胸中早已熟知这事的道理，如此运用事理处理事务就有利；“有利于外在行事的应用了，自己的内心就安”，这是说一向有利于我外在的行事了，又反过来涵养了我的内心；至于说到“穷尽宇宙的奥秘，了解万物变化的法则”，那是内外涵养达到了德行极盛时自然会到来，那是圣人的德行，不是努力就可以勉强达到的。所以除了提高自己的德行外，君子不去获取别的知识。
2.80 形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。① ——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①形而后：人的形体形成后。按照张载的学说，人乃气凝而成，故人之形体形成也就有了气质之性。气质之性：相对于天地之性而言。天地之性，又称天命之性、义理之性、本然之性，是先天的，纯善的本性。气质之性，则因人而别。人禀气而生，气有清浊，故性有善有不善。天地之性，万物各禀其一分，故人人都有善的天性。人为不善，是天性被蔽塞了。如开启闭塞，返于天命，自能恢复本然善性。反之：即恢复其本然之性。《孟子·尽心下》：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”朱熹《四书集注》：“反之者，修为以复其性而至于圣人也。”参考（1.48）、（2.30）注。弗性者：不把它当做自己的本性。君子不以气质之性作为自己的本性，而求复其本然之性。与张载同时的道士张伯端（984或987？～1082），有一段关于气质之性与天地之性的话，对理解此条颇有帮助：“形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月。气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形而气质具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。今则徐徐划除，主于气质尽，而本元始见。”（《青华秘文》卷上《神为主论》）
［译文］
人的形体形成后，就有了气质之性。如果善于恢复先天的本性，那么天地之性就保存在那里。所以气质之性，君子是不把它当做自己的本性的。
2.81 德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。①穷理尽性，则性天德，命天理。②气之不可变者，独死生修夭而已。
——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①张载认为：“为学大益，在自求变化气质。”此条是对“变化气质”的具体论述。德：指德行。气：指气质。性和命，都是天所赋予人者，在天称作命，体现于人称作性。人身上德行胜，则性命由德行主导，性就能全其本然，命能顺其自然，其本然天然的善就能表现出来。人身上气质胜，则性命由气质主导，性就不能全其本然，命不能顺其自然，其本然天然的善就不能表现出来。②《周易·说卦》：“穷理尽性以至于命。”穷理，穷究事物之理。尽性，充分发挥自己以及他人和物的本性。能穷理尽性，则与天地同其德，那么我之所受之性为天德，天所赋予我之性为天理。天命天德天理，都是天地原来的至善之物。天德：注见（2.34）。
［译文］
德行不能战胜气质，性命都受气质左右；德行战胜了气质，性命都顺从其德性。人能穷尽事理充分发挥本性，那么他禀受的就是天德，上天赋予他的是天理。人所禀之气不能改变的，只有死生寿夭而已。
2.82 莫非天也，阳明胜则德行用，阴浊胜则物欲行。①领恶而全好者②，其必由学乎？ ——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①莫非天也：德行之善与物欲之恶皆出于天。张载认为，天地万物人类皆由气凝结而成。先天之气称太和，太和分出阴阳二气，清明者为阳，重浊者为阴。人禀清气而生则善，禀浊气而生则恶。②《礼记·仲尼燕居》：“子贡退，言游进，曰：‘敢问礼也者，领恶而全好者与？’子曰：‘然’。”注：“领，犹治也；好，善也。”领恶而全好：即治理恶劣习性，保全良好品行。
［译文］
人的善恶无不出于上天。阳明之气胜那么德行就表现出来，阴浊之气胜那就私欲肆行。治理恶劣习性、保全良好品行，大概一定得通过学习吧。
2.83 大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。①世人之心，止于见闻之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。②孟子谓尽心则知性知天以此。③天大无外，故有外之心，不足以合天心。 ——张载《正蒙·大心》
［注释］
①大其心：推广你的心，使其心达到大而无外、包容万物。《礼记·中庸》：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”朱熹云：“体犹体认之体，谓以身入事物之中究见其理也。”体物即体认物理。②叶采解：“万物一体，性本无外。苟拘于耳目之偏狭，则私意蔽固，藩篱尔汝，安能体物而不遗？惟圣人能尽此性，故心大而无外，其视物与己本无间然也。”③《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”杨伯峻译：“充分扩张善良的本心，这就是懂得了人的本性；懂得了人的本性，就懂得天命了。”张载认为“心”之中有“性”有“天”。合性与知觉为心，合虚与气为性，太虚是为天。所以能尽心则知性知天。
［译文］
推广你的心，就能够体认天下万物之理；有一物之理未能体认，则你的心与物有隔，未能包容天地。世俗人的心，被他的见闻局限了；圣人则能充分发扬自己的本性，从其天德良知体察万物，不被耳目的见闻束缚其心。他们看待天下，没有一种事物不与我同体。孟子说的尽心就能知性就能知天，原因就在此。天广大到了再也没有外的地步，所以有外物之心，算不得合于天心。
2.84 仲尼绝四①，自始学至成德，竭两端之教也。②“意”，有思也；“必”，有待也；“固”，不化也；“我”，有方也。③四者有一焉，则与天地为不相似矣。④ ——张载《正蒙·中正》
［注释］
①此条为摘编《正蒙·中正》之语而成。《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”即不悬空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不自以为是。仲尼：孔子字。朱熹解：“横渠之意，以绝为禁止之辞，是言圣人将这四者使学者禁绝而勿为。毋字亦是禁止之意。”②《论语·子罕》：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”两端，即从头到尾，即此所谓“自始学至成德”。张载说，孔子自始至终都如此教导学生。③这是张载对意、必、固、我的解释。《二程遗书》卷十一则云：“‘意’者任意，‘必’者必行，‘固’者固执，‘我’者私己。”朱熹：“学者则思不可无，但不可有私意耳。”“方，所也，犹言有限隔也。”④此句意为：四种毛病有一种，就做不到大其心而与天地相似的地步了。
［译文］
孔子禁止学生犯四种毛病，从始学一直到德行形成，始终都教导学生如此。他说的“意”，是未学而先思，是先获私心；“必”，绝对肯定就有对立；“固”，拘泥固执就不能融会贯通；“我”，是限于一处而有局限。这四种毛病有一种，就做不到大其心而与天地相似的地步了。
2.85 上达反天理，下达徇人欲者与？①
——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①《论语·宪问》：“下学而上达，知我者其天乎？”前人以为“下学”乃下学人事，“上达”是上达天命。下达：《论语·宪问》：“君子上达，小人下达。”张伯行按：“人有是心，虚灵不昧，无有不达之理，但趋向不同耳。反天理则愈趋而愈高，徇人欲则愈趋而愈下。朕明圣知，达天德也；机械变诈，达世情也。”叶采解则说：“反天理，则所趋日以高明；徇人欲，则所趋日以沉溺。”即所谓上达、下达。反天理：恢复天理，参考（2.80）注。
［译文］
“上达”是恢复天理，“下达”就是曲从人欲吧？
2.86 “知崇”，天也，形而上也。①“通昼夜而知”，其知崇矣。②知及之，而不以礼性之，非己有也。③故知礼成性而道义出，如天地位而易行。④ ——张载《正蒙·至当》
［注释］
①此条讲认识和修养的关系。《周易·系辞上》：“夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑。崇效天，礼法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”知崇礼卑，晋韩康伯注：“知以崇为贵，礼以卑为用。”崇效天卑法地：注：“极知之崇象天高而统物，备礼之用象地广而载物也。”《周易·系辞上》：“形而上者谓之道。”这几句实借《周易·系辞上》之言，说明人的认识之高明。②朱熹解云：“‘知崇，天也’，言知识高明如天。‘形而上’指此理。‘通昼夜而知’，通犹兼也，兼阴阳昼夜之道而知。知昼不知夜，知夜不知昼，则知皆未尽也。”通昼夜而知：见《周易·系辞上》：“通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”③朱熹解：“性者我所得于天底。道义是众人共由底。”张载《经学理窟》：“礼所以持性，盖本出于性。持性，反本也。凡未成性，须礼以持之。”④知礼成性：吕大临《横渠先生行状》记张载之教：“学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。闻者莫不动心有进。”
［译文］
《周易》上说圣人“崇高的知识”，人的认识能力高明如天，就如崇高的天统观万物。是对超乎形器之上的道的认识。“通晓幽明、死生、鬼神、昼夜的变化，懂得其中的奥秘”，认知太崇高了。一个人如果达到了如此高的认知，但却不能用谦卑的礼来守持使之固定下来成为自己的本性，那这认知还不是他所有的。所以懂得了礼并用以守持形成本性，那么大家共同遵守的道义也就从中产生，这就像《周易》上说的“天地的位置设定了，易理就可以在天地间流行了”。
2.87 困之进人也，为德辨，为感速。①孟子谓“人有德慧术知者，常存乎疢疾”以此。② ——张载《正蒙·三十》
［注释］
①《正蒙》原书上文有“困而不知变，民斯为下矣。不待困而喻，贤者之常也”两句。这里讲困境促人进取之理，源于《论语·季氏》“生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣”。《周易·系辞下》：“困，德之辨也。”辨为明辨之义。茅星来解：“德辩，谓以处困之亨与否，辩其德之至不至也；感速，谓吾之感发速也。”②《孟子·尽心上》：“孟子曰：人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。”意思是说：人之所以有道德、智慧、本领、知识，常常是由于他经历过灾患。疢（chèn）疾：灾患。
［译文］
困境之所以能促使人进取，是因为困境的考验可以辨别人的德行修养，又由于人在困境中遇感而发迅速。孟子因此说：“人之所以有道德、智慧、本领、知识，常常是由于他经历过灾患。”
2.88 言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。① ——张载《正蒙·有德》
［注释］
①朱熹说：“横渠此语极好。君子终日乾乾不可食息间，亦不必终日读书。或静坐存养，亦是学者。虽静坐，亦有所存主始得，不然兀坐而已。”“一息之间亦有养，一瞬之顷亦有存。”
［译文］
说话要遵循师长的教诲，行动要道守一定的法度；白天应该有所作为，晚间应该有所收获；一息一瞬之间，都要存养性情。
2.89 横渠先生作《订顽》曰①：乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。②故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。③民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。④尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。⑤圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。⑥“于时保之”，子之翼也；“乐且不忧”，纯乎孝者也。⑦违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才。⑧其践形，惟肖者⑨也。知化，则善述其事；穷神，则善继其志。⑩不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。⑪恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。⑫不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。⑬体其受而归全者，参乎！⑭勇于从而顺令者，伯奇⑮也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成⑯也。存，吾顺事；没，吾宁也。⑩（本注：明道先生曰：“《订顽》之言，极醇无杂，秦汉以来学者所未到。”又曰：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体⑱也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位自别。有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。”又曰：“《订顽》立心便达得天德⑲。”又曰：“游酢得《西铭》读之，即涣然不逆于心，曰：此中庸之理也，能求于言语之外者也。”⑳本注：杨中立问曰：“《西铭》言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，何如？”㉑伊川先生曰：“横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同其功，岂墨氏之比哉！《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。㉒分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，以至于无父之极，义之贼也。㉓子比而同之，过矣。且彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？”） ——张载《西铭》
［注释］
①此条两节，这一节是《正蒙·乾称篇》首段。张载曾将《乾称篇》首段和末段分别录出，贴在东西两窗上作为自己的座右铭。首段题作《订顽》，末段题作《砭愚》。程颐赏识二篇文字，但以为《订顽》、《砭愚》之名易起争端，即改《订顽》为《西铭》，改《砭愚》为《东铭》。朱熹将《西铭》从《乾称篇》分出，另作注释，成为独立一篇。此条即《西铭》全文。在这一篇中，张载用家庭和宗法关系来比附天地、人类及万物的关系，以此为理论根据，阐述个人应该如何对待他人和万物。②《周易·说卦》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”朱熹解：“人禀气于天，赋形于地，以藐然之身而位乎中，子道也。”混然中处：意谓与天地相合而位于天地之中。这一节说明“我”作为人是天地之子。③《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”又：“夫志，气之帅也，体之充也。”天地之塞：指气，气构成了我的身体。天地之帅：即主导气的志，也即气的本性形成了我的本性。这几句具体解释“我”如何是天地之子。④同胞：同父母所生的兄弟姊妹。与：同伴。人类既然同为天地所生，同父同母，皆为兄弟。万物同禀天地之气而生，都是人类的朋友。“民吾同胞，物吾与也”，是张载对待人类与万物态度的理论基点。大君：君主。宗子：宗法社会中享有继承权的嫡长子。国君是天地父母的嫡长子。家相：一家的总管，大管家。⑤《孟子·离娄上》：“孟子曰：道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲长其长而天下平。”人人孝敬自己的父母，尊重自己的长辈，天下自然治平。《孟子·梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”⑥合德：《周易·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”圣人是兄弟中其德配天地的，贤人是兄弟中禀赋了天地秀气出类拔萃的。疲癃（lóng）：衰老多病。茕（qióng）：没有兄弟，孤独。颠连：狼狈困苦的样子。无告：无处求告。⑦《诗经·周颂·我将》：“畏天之威，于时保之。”时：是。翼：扶助，恭敬。朱熹解：“畏天以自保者，犹其敬亲之至也；乐天而不忧者，犹其爱亲之纯也。”《孟子·梁惠王下》：“乐天者保天下，畏天者保其国。”⑧违：不从父母之命。悖德：违背道德。害仁：即贼仁。《孟子·梁惠王下》：“贼仁者谓之贼。”济：帮助，成就。践形：《孟子·尽心上》：“惟圣人然后可以践形。”意谓将仁义实践于形色之中。⑨惟肖者：像父母的儿子。⑩《周易·系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”孔颖达疏：“穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。”《礼记·中庸》：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”《诗经·大雅·抑》：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”屋漏，室内西北角隐僻处。⑩《诗经·小雅·小宛》：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”忝，羞辱。所生，指父母。《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。”匪懈：不懈怠。⑫《孟子·离娄下》：“禹恶旨酒而好善言。”旨酒是美酒。崇伯子指禹，因为禹的父亲封崇伯。顾养：善于保养本性。酒能乱性，恶旨酒则善养本性。《战国策·魏策二》：“梁王魏婴觞诸侯于范台，酒酣，请鲁君举觞。鲁君兴，避席择言曰：‘昔者帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，遂疏仪狄，绝旨酒，曰：后世必有以酒亡其国者。’”《左传》隐公元年：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡尔类’，其是之谓乎？”锡同赐。锡类：把恩德赐给朋类。颍考叔为颍之封人。⑩《孟子·离娄上》：“舜尽事亲之道而瞽叟底豫，瞽叟底豫而天下化。”瞽叟是舜父，冥顽。底，致。豫，乐。舜尽事亲之道使瞽叟快乐，从而使天下化之。不弛劳：不松懈地劳累。《礼记·檀弓》：“晋献公将杀其世子申生，申生辞于狐突……再拜稽首乃卒，是以为恭世子。”恭是申生死后的谥号，因为他顺从父亲，所以谥为恭。申生是自缢死的。待烹是等待杀戮之意。时重耳劝申生出逃，申生说：“君谓我欲弑君也，天下岂有无父之国哉？”无所逃，无所逃于天地之间，该死时就要像申生恭顺天命。《庄子·人间世》：“仲尼曰：天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”见（2.29）注。⑩《礼记·祭义》：“曾子闻诸夫子曰：父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，不辱其亲，可谓全矣。”体其受：身体受之于父母。⑩《颜氏家训·后娶篇》载，周大夫尹吉甫的儿子伯奇，是为孝子，为后母所间，被放逐。⑯玉女于成：说天宝贵你，使你得到成功。女：汝。⑰朱熹解：“孝子之身存，则其事亲也不违其志而已，没则安而无所愧于事也；仁人之身存则其事天也不逆其理而已，没则安而无所愧于天也。”⑱仁之体：叶采解：“仁者本以天地万物为一体。”⑩天德：叶采解：“普万物而无私，天德也。”注见（2.34）。⑳游酢，字定夫，建州建阳（今属福建）人，学者称廌山先生，与杨时、吕大临、谢良佐并称程门四大弟子。中庸之理：天下之至德至理。《论语·雍也》载孔子语：“中庸之为德也，其至矣乎！”孔子以中庸为德，二程则以理论中庸，程颢说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”（《二程遗书》卷七）叶采解：“《西铭》以人物之生，同禀是气以为体，同具是理以为性。虽有差等，实无二本也。今一视同仁者，亦所以尽一己之性而全天命之本然耳。此即中庸之理也。”㉑杨中立：杨时，字中立，南剑州将乐（今属福建）人，程门四大弟子之一，晚年隐居龟山，学者称龟山先生。兼爱：先秦时墨家的主张，提出“兼相爱，交相利”，主张“爱无差等”，反对儒家的亲亲思想。《墨子》有《兼爱》上、中、下三篇。㉒《正蒙》：张载著，九卷十七篇。“谓之正蒙者，养蒙以圣功之正也”（王夫之《张子正蒙注·序论》），即从蒙童起，就应该以圣学之正进行培养教育。《近思录》多条出自《正蒙》。理一而分殊：宋理学之重要哲学用语，即“万物皆是一理”，“一物之理即万物之理”（《二程遗书》卷二上），宇宙间有一最高的“理”，而万物各自的理是这最高之理的体现。朱熹曾用佛教“月印万川”比之。参考（3.9）及注。《孟子·滕文公上》载孟子批评墨者夷子说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”就人说，一本即一个根源，只有一个父母。二本，言我之父母与人之父母没有区别。㉓《孟子·滕文公下》：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”无父，把自己的父亲看得和别人的父亲一样，眼中没有父亲。叶采解：“《西铭》以天地为父母，万物为同体，是理一也。然而贵贱、亲疏、上下，各有品节之宜，是分殊也。若墨氏惑于兼爱，则泛然并施，而无差等，施之父母者犹施之路人，是亲疏并立，而为二本也。”
［译文］
张载作《订顽》一篇说：象征天的乾称作父亲，象征地的坤称作母亲。我们这些藐小的人，与天地一体而居于天地之中。所以充塞于天地之间的气，形成了我们的身体；统帅天地之气的志，形成了我们的本性。人民，都是我们的同胞；万物，都是我们的朋友。国君，是我们这个天地父母的嫡长子；国君的大臣，是嫡长子家的总管。尊重老年人，那是敬重我们的兄长；怜爱孤弱者，那是关怀我们的幼童。圣人，是符合了天地德行的人；贤者，是禀赋了天地秀气的人。凡是天下衰老多病、鳏寡孤独的人，都是我们兄弟中困苦不堪又求告无门的。畏惧天以自保的，是亲敬天地这个父母的人；乐于天命而不忧的，是上天纯孝的儿子。不从父母之命的称作违背道德，危害仁德的叫做贼人，助人为恶的是不才之子，那些实践仁义于形色的，是天地的好儿子。通晓天地变化的人就善于成就上天的事业，穷究天地奥妙的人善于继承上天的意志。在人所不见的地方不做亏心事，是不辱没父母的孝子，能够存心养性，是勤于事天。讨厌美酒，大禹善于保养本性；培育英才，就好像颍考叔把孝行带给了他的同类。不懈怠地勤苦事亲而使其冥顽的父亲快乐，这是虞舜的功绩；逃不出孝道无处不在的天地之间只好等待父亲赐死，这是申生的恭顺。从父母那里得来的身体还要完完整整地归还给父母的，大概是曾参吧！勇于顺从父亲错误的命令的，是孝子伯奇。承受先人的恩泽而富贵，要使我们的生活丰厚；生活于贫贱忧愁之中，那是上天看重了你要使你得到成功。我活着，就顺应天地父母去事奉他；我死了，也因为无愧于天地父母而心安理得。（本注：程颢说：“《订顽》的语言，极其醇正而没有驳杂的东西，秦汉以来的学者没有达到这样的地步。”又说：“《订顽》一篇，意思极其完备，讲的乃是仁的根本。学者们要体会其中之意，使其思想成为自己的德性，那你的境界就已经很高了。到这个境界自然就不同了。有了见解，不要追求极高极远，恐怕那样对学道没有什么帮助。”又说：“《订顽》从立意上就已上达于天德。”又说：“游酢得到《西铭》一读，心中不通之处即涣然冰释，感到与自己之心贴切相合，他说：这讲的是中庸之理，能在言语之外领会其深意的呵。”又本注：杨时问道：“《西铭》讲仁之本体不讲仁的实行，这恐怕会流而成为墨家的兼爱，先生认为如何呢？”程颐回答说：“张载的言论，确实有过于高远的，那是在《正蒙》中。而《西铭》这书，推究理而保存义，阐扬前代圣人所未说明的道理，和孟子发明性善、养气之说一样有大功于圣学，这怎么是墨家之说所能比的呢？《西铭》阐明了理一分殊之理，墨家却是两个根源而无区分。如果只强调分殊［即物各自之理，此处又具体指对亲疏不同的人爱有差等］而不明理一［总天地万物之理］，那容易导致私情胜而失去仁爱；而爱无分别的罪过，则成同样的爱一切而没有了义［不是按照亲疏之理合宜地处之］。确立了分殊［此处又具体指爱之差等］而上推理一［此处又具体指以万物一体之情怀泛爱一切］，以防止私情过胜之流弊，这是走向仁的途径。没有差别地迷失于兼爱，以至于走向眼中没有父亲的极端，那是害义。你把两者相比认为它们相同，错了。况且张载是想使人们推广实行，本来是为了用，你反说他没有说到应用，不是很奇怪吗？”）
横渠先生又作《砭愚》曰①：戏言出于思也，戏动作于谋也。②发于声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑③，不能也。过言非心也，过动非诚也。④失于声，缪（谬）迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。或者⑤谓出于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲且遂非，不知孰为甚焉？（本注：横渠学堂双牖，右书《订顽》，左书《砭愚》。伊川曰：“是起争端。”改《订顽》曰《西铭》，《砭愚》曰《东铭》。） ——张载《东铭》
［注释］
①这一节是《正蒙·乾称篇》的末段，张载贴于东窗，题作《砭愚》，程颐改作《东铭》。朱熹说：“横渠学力绝人，尤勇于改过，独以戏为无伤。一日忽曰：‘凡人之过犹有出于不知而为之者，至戏，则皆有心为之也。其为害尤甚。’遂作《东铭》。”此篇专为戏谑不庄的言行之危害而发。砭：救治。②戏言：开玩笑的话。《吕氏春秋·重言》：“周公对曰：臣闻之，天子无戏言。”戏动：不庄重的动作，或戏弄别人的行为。③己疑：怀疑自己。④过言：说错的话，即失误的话。过动：因失误做错的行为动作。⑤或者：此处是有时之意。
［译文］
又作《砭愚》说：戏谑的话出于内心的思考，戏谑的动作产生于心中的谋划。从你的声音发出来，由你的手脚做出来。要说不是出于你的本心，说不清楚；想要人家不怀疑你是成心如此，不能够。失误的话不是出于内心，失误的动作不是你的本意。由于失声而说出了，由于错误地迷了手脚而做出来了。说这是自己本来真要如此的，是欺诬自己；想要别人信从自己，是欺诬他人。有时候把出于自心的错误，归咎为自己在开玩笑；有时反而把缺乏考虑的失误，又自诬为出于自己的本心。不知道要戒慎那些出于你本心的言行，错了就归咎为不是出于你本心的开玩笑。助长人的傲气，促成人的过错，不知道有什么比戏谑更严重的了。（本注：张载学堂的两面窗户，右窗写了《订顽》，左窗写了《砭愚》。程颐说：“这容易引起争端。”把《订顽》改名《西铭》，把《砭愚》改名《东铭》。）
2.90 将修己，必先厚重以自持。①厚重知学，德乃进而不固②矣。忠信进德，惟尚友而急贤。③欲胜己者亲，无如改过之不吝。④ ——张载《正蒙·乾称》
［注释］
①修己：修养自身。《论语·宪问》：“子路问君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安人。’……”厚重：敦厚持重。自持：自我约束。②固：固陋。③忠信进德：内心忠信以进修德业。《周易·乾·文言》曰：“君子所以进德修业，忠信，所以进德也。”尚友：上与古人为友。《孟子·万章下》：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人；颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”急贤：重贤，急于求贤。南朝梁任昉《求荐贤士诏》：“庶同则哲之明，称朕急贤之旨。”本指帝王急于求贤德之士，这里是急于与贤者游以增进德行。④胜己者：《礼记·射义》：“射者仁之道也。射求正诸己，己正而后发。发而不中，则不怨胜己者，反求诣己而已矣。”《尚书·商书·仲虺之诰》：“惟王不迩声色，不殖货利。德懋懋官，功懋懋赏。用人惟已，改过不吝。克宽克仁，彰信兆民。”
［译文］
人要修养自己的品德，一定要先厚重自持。性格厚重又勤于学习，德行就会提高而不固陋了。内积忠信以进修德业，途径只有推重朋友，迫切地与贤人交游。要想与那些德行胜过自己的人成为朋友，最重要的是毫不吝惜地改掉自己身上的错误。
2.91 横渠先生谓范巽之曰①：吾辈不及古人，病源何在？巽之请问，先生曰：此非难悟。设此语者，盖欲学者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脱然如大寐得醒耳②。
——张载《横渠文集》
［注释］
①范育，字巽之，邠州人。张载门人，官终户部侍郎。本条原注出自《横渠文集》。按《横渠文集》佚，今《张横渠集》中仅存《文集抄》一卷数篇。《横渠文集》卷十四《性理拾遗》据《近思录》补作拾遗。故凡出自文集者，详细出处及篇名多已无法注出。②朱熹解：“横渠说此语，正要学者将此题目时时自省，积久贯熟，而自得之耳。”
［译文］
张载对范育说：我们这些人赶不上古人，病根在哪里？范育请张载说明，张载说：这不难理解。我提出这个问题，是想让今天学道的人时时记住不要忘掉，或许多游心于圣学渐至纯熟，有一天脱然悟彻圣人之道，就像大梦得醒一样。
2.92 未知立心，恶思多之致疑；既知所立，恶讲治之不精。①讲治之思，莫非术内，虽勤而何厌？②所以急于可欲者，求立吾心于不疑之地，然后若决江河以利吾往。③“逊此志，务时敏，厥修乃来。”故虽仲尼之才之美，然且敏以求之。④今持不逮之资，而欲徐徐以听其自适，非所闻也。⑤
——张载《横渠文集》
［注释］
①立心：即孟子所谓“立其大者”，如知性善等，参考（2.70）。朱熹解：“未知立心，则或善或恶，故胡乱思量，惹得许多疑起。既知所立，则是此心已立于善而无恶。”②讲治：讲习研治，张载《经学理窟·学大原下》：“学不长者无他术，惟是与朋友讲治，多识前言往行以畜其德。”此处分别未立心之“思”与既立心讲治之“思”，立吾心于不疑之地后，应勤于讲治，勤于思。术内：术，思想，学说，这里专指圣贤之学说。术内，即说所讲所思，都是圣贤之学。厌：满足。③可欲：即所求，学者所求即圣人之道。这几句说：之所以急迫地追求道术，是要求得确立内心主见以稳立于不致疑惑的地步，然后就像江河决口一样使我迅猛地前进。利：急速，迅猛。《淮南子·墬形训》：“轻土多利，重土多迟。”高诱注：“利，疾也。”④《尚书·商书·说命下》：“学于古训乃有获。事不师古以克永世，匪说攸闻。惟学逊志，务时敏，厥修乃来。”此为傅说对商王所说的话，大意是说：学习古代圣贤的教导才会有收获。做事不效法古代圣贤而能长治久安，我傅说没有听说过。只有学习，使心志谦逊，专心且时刻努力，学识和修养才能得来。《论语·述而》：“子曰：我非生而知之者。好古，敏以求之也。”⑤张载治学主张敏以求之，二程主张从容涵养，原因是张载重视外在的知识学习，二程主张省却外事，重在内心体悟。朱熹批评张载“说得太紧”。可与（2.17）、（2.22）、（2.54）、（2.68）比较阅读。
［译文］
学者还未确立为学的根本和趋向时，要反对的是胡乱思量弄得满脑子疑惑；在已经确立了根本和趋向后，要反对的是研治得不精细不深入。研治时的思考与前边说的胡思乱想不同，这时的思考都在圣贤学说道理之内，即使勤于思考又有什么满足呢？所以急于追求道术的人，先要求得确立内心为学之根本以稳立于不致疑惑的地步，然后就像江河决口一样使我顺利前进。平定你的心志，务要时时勤敏，你要修得的道就会到来。所以即使像孔子那样高的才智，仍要敏以求之。今天凭着我们赶不上孔子的资质，却想慢慢去学以任凭它自己走向成德，如此治学我是没有听说过的。
2.93 明善为本，固执之乃立，扩充之则大，易视之则小。在人能弘而已。① ——张载《横渠文集·性理拾遗》
［注释］
①《礼记·中庸》：“诚身有道，不明乎道，不诚乎身矣。”郑玄注：“言知善之为善，乃能行诚。”此言人的修养，明善是根本，坚定地守持不失才能使善性树立，加以扩充你的善就大，忽视而不在意则会变小。善也在于人去弘扬而已。
［译文］
明白什么是善，这是修身进学的根本，然后坚定地守持不失才能使善性树立，加以扩充你的善就大，忽视而不在意则会变小。善也在于人去弘扬。
2.94 今且只将“尊德性而道问学”为心，日自求于问学者有所背否？于德性有所懈否？此义亦是博文约礼，下学上达。①以此警策②一年，安得不长？每日须求多少为益：知所亡，改得少不善，此德性上之益；读书求义理，编书须理会有所归着，勿徒写过，又多识前言往行，此问学上益也。③勿使有俄顷闲度，逐日似此，三年，庶几有进。 ——张载《横渠文集》
［注释］
①《礼记·中庸》：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”尊德性即尊崇人之天赋的善性，道问学即通过学习培养人的善性。宋代理学家发挥《礼记》之说，以“尊德性”和“道问学”为两种基本的治学与修养方法，朱熹说：“大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。”（《晦庵集》卷五十四《答项平父》）“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”（《中庸章句》）张载“尊德性”与“道问学”并重，后来朱熹重道问学，陆九渊重尊德性，形成朱、陆两派在方法论上的重大分歧。《论语·子罕》载颜回曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”用文献来丰富我的知识，用礼节来约束我的行为。《论语·宪问》：“下学而上达。”下学人事，上达天命，即通过学习普通知识而悟彻高深的道理。②警策：谓以鞭策马。曹植《应诏》诗：“仆夫警策，平路是由。”引申为督教而使之警戒振奋。③多少：或多或少，一些。知所亡：懂得了原来不懂的东西，《论语·子张》：“子夏曰：日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”归着：归宿，归趣。苏轼《缴词头奏状·张诚一》：“今既体量，未见归着，即合置司推鞠，尽理施行。”前言往行：指前代圣贤美好的言行，《周易·大畜》：“君子以多识前言往行，以畜其德。”
［译文］
现在且只把提高德性、追求学问作为你的抱负，每天自己检查一下你自己在学习方面有放弃的时候吗？在修养德性上有所懈怠吗？这意思也就是孔子的博文约礼，下学上达。用这样的方式鞭策自己一年，怎么会不长进呢？每天要求得有些收获：懂得了你原来不懂的东西，改掉了一些缺点，这是德性上的收获；读书以探求书中义理，编书须要懂得有编书的目的，不要徒劳无益地写过去，再就是多记取些前代圣贤的美言善行，这是学问上的收获。不要让片刻的时光白白度过。天天如此，三年差不多会有进步。
2.95 为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。① ——张载《横渠语录》卷中
［注释］
①叶采解：“天地以生生为心，圣人参赞化育，使万物各正其性命，此为天地立心也；建明义理，扶植纲常，此为生民立道也；继绝学，谓缵述道统；开太平，谓有王者起，必取法利泽，垂于万世。”按：宋代理学家认为儒家道统自尧、舜、禹、汤、周文王，至于孔子，至于孟子。孟子既没，其道不传。至宋儒兴，才倡明了千载不传之学。故称“为去圣继绝学”。为生民立道，《横渠文集·性理拾遗》作“为生民立命”。
［译文］
为学要志于成为圣人，为天地确立起生生之心，为百姓指明一条共同遵行的大道，继承孔孟等以往的圣人不传的学问，为天下后世开辟永久太平的基业。
2.96 载所以使学者先学礼者，只为学礼，则便除去了世俗一副当习熟缠绕。①譬之延蔓之物，解缠绕即上去。苟能除去了一副当世习，便自然脱洒②也。又学礼，则可以守得定。
——张载《横渠文集》卷十二语录
［注释］
①礼：古代《仪礼》等书所规定的社会和道德规范。一副：相当于一整套之意。习熟：惯常、常见。叶采解：“学礼则可以消除习俗之累，又有据依而自守。”二程弟子谢良佐说：“横渠教人以礼为先，大要欲得正容谨节，其意谓世人汗漫无守，便当以礼为地，教他就上面做工夫。”（《上蔡语录》卷一）从另一角度说明了这几句话的意思。②脱洒：即洒脱，超脱，无所拘束，即摆脱习熟缠绕后的超脱自在。
［译文］
我之所以让学生们先学礼，只是因为学了礼，就除去了世俗一套习惯的缠绕。这习俗就像拖着藤蔓的东西，解开了缠绕就能生长上去了。如果除去了一套当世习俗，人就自然会洒脱一些。再就是学了礼，人的行为就有个依据，这样善行就能保持住。
2.97 须放心宽快公平以求之，乃可见道，况德性自广大。①《易》曰：“穷神知化，德之盛也。”岂浅心可得？
——张载《横渠易说·系辞下》
［注释］
①语出《周易·系辞下》，参考（2.89）注。此条是对“穷神知化，德之盛也”的解说。原文此前有“大抵思虑静乃能照物”一句。叶采解：“人之德性，本自广大，故必广大其心求之。偏狭固滞，岂足以见道也？”
［译文］
需要把心境放得宽和公平，这样去探求道，才能认识圣人之道，况且如此一来，你的德性自然就会广大。《周易》上说：“穷究天地的微妙，通晓万物的变化，是圣人盛大的德行啊！”难道这是狭隘的心胸能够得到的吗？
2.98 人多以老成则不肯下问，故终身不知。①又为人以道义先觉②处之，不可复谓有所不知，故亦不肯下问。从不肯问，遂生百端欺妄人，我宁终身不知。 ——张载《论语说》
［注释］
①《论语·公冶长》：“敏而好学，不耻下问。”此条就此而发。原注出《论语说》，此书已佚。今本《横渠文集》卷十四《性理拾遗》录此，言出自《近思录》。老成：年高有德，《后汉书·和帝纪》：“今彪聪明康强，可谓老成黄耇矣。”李贤注：“老成，言老而有成德也。”下问：向年龄、地位、学问等低于自己的人请教。②道义先觉：早于常人明白天道义理的人。《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”张载批评这些人以义理先觉自居，既然是义理先觉就不能说自己还有不懂的东西。
［译文］
人大多因为自己已到老成就不肯向晚辈后学请教询问，所以有些东西一辈子也没有懂得。再就是这些人自认为是明白道义在先的人，不能再说自己有什么不懂，所以也不肯去问晚辈后学。就从这个不肯问，带来了数不清的欺骗他人，自己则宁可一辈子不懂。
2.99 多闻不足以尽天下之故。苟以多闻而待天下之变，则道足以酬其所尝知，若劫之不测，则遂穷矣。①
——张载《孟子说》
［注释］
①《周易·系辞上》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”只有掌握了道的人才能“尽天下之故”。故：事故，事情，孔颖达疏：“故，谓事故，言通天下万事也。”叶采解：“心通乎道则能尽夫事理之所以然，故应变而不穷。不通乎道而徒事乎记问，则见闻有限而事变无涯，卒然临之以所未尝知者，则穷矣。”穷：术穷，无能为力。此条原注出自《孟子说》，此书已佚。今本《横渠文集》卷十四《性理拾遗》注出《孟子说》。
［译文］
知识再丰富也不能够穷尽天下的事变。如果一个人要凭他的知识丰富来应付天下之变，那么他就可以应付那些他所懂得的事。如果逼迫他到了变化莫测的境地，他就无能为力了。
2.100 为学大益，在自求变化气质①。不尔，皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。 ——张载《横渠语录》卷中
［注释］
①张载认为人有天地之性，有气质之性。人禀气而生，气有清浊，人有善有不善。但人的气质，可以通过后天的学习来改变，这就是学问变化气质的观点。此条又见《经学理窟·义理》，其下云：“故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”
［译文］
为学的最大收益，在自求变化气质。不如此，都是为人的弊病，学到底也不能有所醒悟，认识不到圣人之道的深奥处。
2.101 文要密察，心要洪放。① ——张载《横渠语录》
［注释］
①《礼记·中庸》：“文理密察，足以有别也。”文是外在的脉络分明，理是内在的条理顺正。密是仔细，察是清楚。本就行事言。叶采解：“文不密察则见理粗疏，心不洪放则所存狭滞。”张载《经学理窟·礼乐》云：“学者行礼时，人不过以为迂。彼以为迂，在我乃是径捷，此则从吾所好。文则要密察，心则要洪放，如天地自然，从容中礼者盛德之至也。”又《经学理窟·学大原下》云：“惟得是心弘放得如天地简易，简易然后能应物皆平正。”洪放，弘放，皆宏放意，宏远旷达，开阔旷放。
［译文］
外在的表现要细密详察，内心则要豪放旷达。
2.102 不知疑者只是不便实作。既实作，则须有疑。有不行处是疑也。① ——张载《经学理窟·气质》
［注释］
①不便实作：即没有下切实功夫。按此处与（2.92）“未知立心，恶思多之致疑”之“疑”不同，这里之“疑”是学习中发现问题而出现的疑问，（2.92）条之“疑”是迷乱无主而堕入疑惑。叶采解：“始学之士，知必有所不明，行必有所不通，殊不知疑者，是未尝实用功也。”茅星来解：“作非止作事，凡讲习讨论、省察克治之类皆是。不行，谓行有所不通也。”
［译文］
人的学习不知道有疑问，只因为他没有把所学的东西去下一番实行的功夫。下了实行的功夫就会有疑问了。有实行不了的地方就是疑问。
2.103 心大则百物皆通，心小则百物皆病①。
——张载《经学理窟·气质》
［注释］
①按此处心大当为心识通达之意，心小则是心识狭窄窒碍不通之意。朱熹解：“通是透得那道理处，病则是窒碍了。”叶采解：“心大则宽平弘远，故处己待人，无往而不达；心小则偏急固陋，无所处而不为病也。”
［译文］
心胸宽广，一切事理无不通达；心胸狭隘，事事隔碍不通。
2.104 人虽有功，不及于学，心亦不宜忘。心苟不忘，则虽接人事，即是实行，莫非道也。①心若忘之，则终身由之，只是俗事。 ——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①功：事情，事业，《诗经·豳风·七月》：“嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。”朱熹《诗集传》：“功，葺治之事。”江永按：“学不止读书，接人事，无非道，即无非学。实行与俗事，特以心之所存者不同耳。”
［译文］
人即使有事功之劳，来不及学习，心中也不应该忘掉为学。只要心里不忘，即使接人处事，也就是学道的实践，无非都是学道。心里如果忘了为学，那么即使终身依道而行，也只能是俗事。
2.105 合内外，平物我，此见道之大端。①
——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①叶采解：“合内外者，表里一致，就己而为言也；平物我者，物我一体，合人己而为言也。”
［译文］
消除了内心与外物的界限，公平地对待外物与自我，这就认识到了道的大的方面。
2.106 既学而先有以功业为意者，于学便相害。既有意，必穿凿创意作起事端也。德未成而先以功业为事，是代大匠斲，希有不伤手也。① ——张载《经学理窟·学大原上》
［注释］
①功业：一般指功勋事业。叶采解：“功业立言立事皆是也”，则建立事功与立言垂世都包括在内。《老子》：“代司杀者是代大匠斲，代大匠斲者，希有不伤手者也。”江永按：“学成自能立功业。若先以此为志，则穿凿创造，有害于道矣。”
［译文］
刚开始学道就先追求功业，对学习是有害的。既然心里想着建立功业，学习中肯定会穿凿创意强出新见兴起纷争。德性未成却先去追求功业，那是替大匠运斧砍削，少有不伤手的。
2.107 窃尝病孔、孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源。①勇于苟作，持不逮之资，而急知后世。明者一览，如见肺肝然，多见其不知量也。②方且创艾其弊，默养吾诚。③顾所患日力不足，而未果他为也。④ ——张载《横渠文集佚存·与赵大观书》
［注释］
①病：不满。嚣然：茅星来解：“众说争持之貌。”②多：按茅星来解意为“适”，恰恰意，多见其不知量，恰恰暴露了他们的不知自量。③创艾：戒惧，戒除。叶采解：“不知反约穷源故浮浅而无实，默养吾诚则反约穷理之事也。”④日力不足：时间和力量不足。未果他为：别的事也还没有做成。茅星来解：“此一节言汉唐以下，儒者不知反约穷源，而急知后世之病。”按宋代理学家认为，孟子死后，圣学淹没不明，直到宋代诸儒，才重新发明。
［译文］
我心下不满意孔孟去世之后，儒者们乱吵吵的样子，他们不知道回归圣学的精要，探究儒道的源本。反而敢于随意著述，凭着他们远不及圣人的资质，却急切地要求知于后世。明眼人一看，就如照见他们的肺肝一般，恰恰暴露了他们不知自量。我正要借鉴而戒除他们的弊病，默默地涵养我的诚实与真诚。只是担心时间和力量不足，别的事也还没有做成。
2.108 学未至而好语变者，必知终有患。盖变不可轻议，若骤然语变，则知操术已不正。① ——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①叶采解：“变者非常行之道，权宜之事也。非见理明、制义精者不足以与此。”此处变即权，权，通达权变之意。《论语·子罕》：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”可见知权知变，是学至极致才能做到的。
［译文］
学道未达到极致却好谈论权变的人，可以肯定他终究会有祸患。因为权变不可轻易谈论。如果一个人骤然就谈论权变，就能说明他的学术是不正的。
2.109 凡事蔽盖不见底，只是不求益。有人不肯言其道义所得所至，不得见底，又非“于吾言无所不说”①。
——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①江永解：“学者于师友之前不肯自言其所得之浅深，惟恐人之知其底里，与颜子之‘无所不说’而‘如愚’者异矣。”按《论语·先进》载孔子说颜回“于吾言无所不说（悦）”。
［译文］
遇事都遮盖着不让人看出自己深浅的人，只不过是不求长进。有人不肯说自己对圣人道义学得了什么，达到了什么地步，叫人看不清他的深浅，可是又不像颜回那样好学，并不像孔子说颜回那样“对我的话没有不喜欢的”。
2.110 耳目役于外，揽外事者，其实是自惰，不肯自治，只言短长，不能反躬者也。① ——张载《经学理窟·义理》
［注释］
①耳目役于外：只关注外事而不反躬内省修养身心。叶采解：“急于自治何暇务外？厚于反躬何暇议人？”自治：修养自身德性，程颐《辞免西京国子监教授表》：“伏念臣才识迂疏，学术肤浅，自治不足，焉能教人？”反躬也作反身，反求诸己，意为内省自心以求自正。《礼记·乐记》：“不能反躬，天理灭矣。”
［译文］
人的耳目为外物所役使，兜揽外事，其实是自弃，不肯修养自身，只说短道长，是不能修心自正的人啊。
2.111 学者大不宜志小气轻。志小则易足，易足则无由进；气轻则以未知为已知，未学为已学。①
——张载《经学理窟·学大原下》
［注释］
①志小：志向短小。气轻：气性轻浮。程颐主张学者应志向远大：“言学便以道为志，言人便以圣为志。”又说：“人安重则学坚固。”见（2.59）、（2.71），可参考。
［译文］
学道的人极不宜志向短小气性轻浮。志向短小就容易满足，容易满足就无法上进；气性轻浮就会把不懂的当做懂的，把没学过的当成学过的。
