南平市图书馆

1.21 “生之谓性。”①性即气，气即性，“生”之谓也。②人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。③有自幼而善，有自幼而恶（本注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。④善固性也，然恶亦不可不谓之性也。⑤盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。⑥凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。⑦皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。⑧故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自“天命”以至于“教”，我无加损焉。此舜“有天下而不与焉”者也。⑨
  ［译文］
  告子说：“天生具有的资质叫做性。”性就是气禀，气禀就是性，这就是告子说的“生”（天生具有）的意思。人初生时禀受的气，从道理说应是有善有恶，但不是人的本性中有善恶两个东西相对而产生而存在。有的人自幼就善，有的人自幼就恶（就如后稷生下来就聪明懂理，子越椒一生下来，人们就知道他必定使若敖氏灭亡之类），这是气禀不同使然的。善固然是人性，但是恶也不能不称作性。这“生之谓性”、“人生而静”以前的事说不得，才说“生之谓性”，他已不是初生之时了，才说“人生而静”，他已感于物而动了，于是就不再是初生时、未动时之性了。大凡人说到性时，只是说“继承天的法则的就是善”，孟子言人性善就是就这种意义说的。《周易》说的“继承天的法则为善”，就像孟子说的“人性之善，犹如流水趋向低下之处”一样。同样都是水，有的一直流到大海，终究也没有污染，这哪里还需要人力去澄清呢？有的流得还不远，就已经逐渐混浊了；有的流得很远了，才有些混浊。有混浊得严重的，有混浊得较轻些的。清浊虽然不同，然而不可因其混浊而不称其为水。如此，那就不能不用人力加以澄清了。所以用力勤而勇猛的就很快变清，用力缓迟怠惰的就慢慢澄清。等到水变清了，那却还是原来的水。也不是拿清水来换去了浊水，也不是取出浊水放到一边去了。水的清，是性善的比喻。所以并不是善与恶在本性中为两个东西相对，各自表现出来。这个理，就是天命。顺着这天命遵从这天命，就是道。循着天命加以修治，以得到天命赋予各人那一份，便是教。《中庸》上说的从“天命”到“教化”这一整个过程，我既不附加上些什么也不减损去些什么。这就像舜虽然居有天下却不加干预一样啊。

［注释］ ①《孟子·告子上》所载告子之语，意谓人天生的自然资质叫做性，它无所谓善恶。按儒家的人性论，孟子提出性善论，认为人性都是善的。宋代理学家则提出人性有“义理之性”或称“天地之性”，又有“气质之性”。认为“义理之性”是纯善的，而“气质之性”，由于人的气质之禀各有清浊，故有善有不善。此条阐述人性，即以此为理论基础。告子“生之谓性”为性无善恶说，所谓“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。是为孟子所批判的。程颢借告子之语加以发挥，则在于说明气禀之性有善有不善。此所谓“性”，指气质之性。②程颢认为，告子所说的性，不是人天生纯善的义理之性，而是可善可恶的气质之性。朱熹解：“天之付与万物者谓之命，物之禀受于天者谓之性。然天命流行，必二气五行交感凝聚然后能生物也。性、命，形而上者也；气则形而下者也。形而上者，一理浑然，无有不善；形而下者，则纷纭杂糅，善恶有所分矣。”又说：“此章内‘性’字，有指堕在气质中者而言，有指其本原至善者而言。”“性即气”之性，“指堕在气质中者而言”，即气质之性；此处的气，指人生禀赋之气，气有清浊，故性有善恶。从这一意义上说，性便是气，气便是性（人性中禀气而成之成分）。叶采则说：“人之有生，气聚成形，理亦具焉，是谓之性。性与气本不相离也，故曰性即气，气即性。”说人是由气凝聚而成其形体的，当然人就有气质之性，在气聚而成形的同时，“理”也就禀赋于人而成为其义理之性。没有“气”聚而成形，就不会有理的禀赋，也没有义理之性，“性与气本不相离”，所以从这一角度说“性即气，气即性”。③这句中的“性”，乃合义理之性与气质之性而言。朱熹解：“以其气之或纯或驳，而善恶分焉，故非性中本有二物相对也。”又说：此“理”字“只当做合字看”，可解作应该、应当，也即“照常理说应当如此”之意。叶采解：“气禀杂糅，善恶由分，此亦理之所有。然原是性之本则善而已，非性中原有善恶二者并生也。”④这几句是在孟子人性本善的理论前提下，解释人为什么有生而恶者。“自幼而善”者与孟子性善论没有矛盾，如何解释“自幼而恶”者呢？程颢说是“气禀有然”，也即说此非“天命使然”，气禀之恶不能否定天命之善，于是也就不会和性善论发生矛盾。克岐克嶷：语出《诗经·生民》，言后稷始生，“诞实匍匐，克岐克嶷”，说他刚会爬的时候，就很聪明很乖巧。岐、嶷，《毛传》：“岐，知意也。嶷，识也。”子越椒：斗椒。《左传》宣公四年：“初，楚司马子良生子越椒。子文曰：‘必杀之！是子也，熊虎之状而豺虎之声，弗杀，必灭若敖氏矣。’”春秋楚先祖熊鬻出自子芈姓，其后楚子熊鄂生熊仪，名若敖，子孙以若敖为氏。若敖氏常执楚政。若敖氏子文为楚令尹，若敖氏之子良生子子越椒，子文预言子越椒长大必为若敖氏之祸，后来若敖氏果然因子越椒叛楚而被灭全族。⑤叶采解：“原天命赋予之初，固有善而无恶。及气禀拘滞之后，则其恶者谓非性之本然则可，谓之非性则不可。性一也，所指之地不同耳。”⑥这几句为天命之“性”廓清界限。人生而静：出自《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”程颢认为：“生之谓性”的“性”、“人生而静”的“静”，都只能就未生之时而言，但未生之时又无所谓“性”，无所谓“静”，但一到生时，这本善的纯然天命之性，也就“堕在气质中”，不是纯然天命之性了。这句的“性”字指“本原至善者而言”。同样道理，“人生而静”，但一生时就“感于物而动”，没有真正的“静”了。⑦这一节回到孟子的性善论。“凡人说性，只是说‘继之者善’也……”此一语提示，“继之者善”之性与“生之谓性”是在不同的意义上讨论性的，因此“性”的概念也就不同。《周易》所谓“继之者善”，不是说的气质之性，而是孟子说的本善之性。《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”意思是说：一阴一阳交互作用这一天的法则就称作“道”，继承这一天的法则就是“善”，使这一法则体现在人的身上就是天赋的人性。《周易》说的“继承之者善”，就像孟子说的“人性之善，犹水之就下”一样。《孟子·告子上》载孟子反驳告子“性犹湍水也……”之论，说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”⑧从“皆水也”至“则性善之谓也”，承孟子以水喻性再作比喻：孟子以水之就下喻人性之无不善，此处以水之清浊喻性之善与不善：原初之水是纯清的，以喻人天命之性之纯善。水出地而流，受污染而浊，污染有人受气成形之时禀气之浊，有出生后后天习染之污。其“有流而至海，终无所污”，则禀气纯清，后天也未受污染，其他则所受污染程度不同。“清浊虽不同”，但都是人性。“澄治之功”就是恢复本善之功，即周敦颐“复焉执焉”之意（见1.2），故云“及其清也，则却只是元初水”。澄治之法为学，学以“变化气质”（参考2.100）。⑨《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”上天所给予人的禀赋叫做性，遵循天命而行就是道，修明此道就是教。“我无加损焉”，即：天命——性——道——教这样一个序列中，是不能人为地加入什么，也不能人为地减去什么的（澄治之功在“教”，是此序列完结之处）。《论语·泰伯》：子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”程颢引以作比：此“无加损”，就如舜虽然居有天下却不加干预一样。