南平市图书馆 内容
1.1 濂溪先生曰①：无极而太极②。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。③分阴分阳，两仪立焉。④阳变阴合，而生水、火、木、金、土。⑤五气顺布，四时行焉。⑥五行，一⑦阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。⑧无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。⑨二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。⑩形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。⑪圣人定之以中正仁义（本注：圣人之道，仁义中正而已）而主静（本注：无欲故静），立人极焉。⑫故圣人与“天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。⑬君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”⑭又曰：“原始反终，故知死生之说。”⑮大哉易也，斯其至矣！
——周敦颐《周元公集》卷一《太极图说》
［注释］
①濂溪先生：即周敦颐，字茂叔，宋代理学奠基人。居于道州营道（今湖南道县），有濂溪，周敦颐用以名其在庐山之书堂，故学者称濂溪先生。他提出的太极、理、气、性、命等，成为理学哲学的基本范畴。按此条为周敦颐《太极图·易说》全文，又名《太极图说》。《太极图》为周敦颐所绘，他利用道士修炼之图，改造为表现其天地生成、万物化生观念的图式。《太极图说》是对《太极图》的解说。其说认为有形有象的二气五行，都出于原始的、绝对实体的“太极”，而太极就是无形无象的“无极”，由它产生出阴阳、五行和宇宙间万事万物。此篇反映了周氏的宇宙生成论、万物化生论、人性论。此图与文载周敦颐《周元公集》卷一。朱熹作《太极图解》加以发挥，其说遂成为理学的理论基础，而此文也就成为宋代理论最重要的典籍之一。现存《太极图说》是经朱熹整理的。历代学者多有解说，而至今研究者仍认为“文字简约，意思含混”，不易把握。②无极而太极：无极概念源于《老子》，第二十八章云：“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。”无极指无形无象的宇宙原始状态。太极：语本《周易·系辞上》：“易有太极，是生两仪。”何谓太极，以及太极与无极的关系，前人有不同解说，此处涉及首句文字之异同。按一般认为此句原作“自无极而为太极”，则是太极本于无极，无极生太极。无极为无，太极为有，则如老子“有生于无”，无极为世界本源，太极以及阴阳、天地、五行、万物俱为无极派生。朱熹认为此句当做“无极而太极”，则太极本即无极，“非太极之外复有无极”，太极即是宇宙的本源和中心。无极而又太极者，意谓太极是理，总天地万物之理便是太极，无极表示理之无形无迹。③根：根基。互为其根，是说一动和一静，循环往复，互为起点，相互依存。根非本原之义，阴、阳都以太极为本，而不能互为根本。④两仪：天地。按《周易·系辞上》之说：“易有太极，是生两仪。”“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时……”太极的动静分出阴阳，也即乾坤，乾之静专动直生大，坤之静翕动辟生广。与广大对应的就是天地。周敦颐这里将天地之生成看做太极动静的结果。⑤阳变阴合：是说阳气变动，阴气便与之配合。阴阳一变一合，生成水火木金土五行。按《周易·系辞上》云：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”四象即春夏秋冬四季，八卦即是天、地、风、雷、水、火、山、泽八种自然现象。周敦颐则将五行之说引入。五行即金、木、水、火、土，古人认为是构成世界的五种物质元素。《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”《孔子家语·五帝》：“天有五行，水、火、金、木、土，分时化育，以成万物。”⑥五气：五行之气。按：五行在地为质，在天为气。顺布：流布。水、火、木、金、土五行之气流布，推动了春、夏、秋、冬四季的运行。⑦一：归一，归本之义。⑧各一其性：五行不仅是五种物质，每一种物质还各具一种独特的素质和特性。朱熹解：“五行之生，随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性也。’”《尚书·洪范》：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”分别为“五行之性”与“五行之味”。明曹端《通书述解》卷上云：“五常仁义礼智信，五行之性也。”⑨真：本真。精：精微。真、精，都是指最微妙精粹的东西。二五：二气与五行，即阴阳和水火木金土。这几句言人之生成。朱熹解：“真以理言，无妄之谓也；精以气言，不二之名也。妙合者，无极、二、五，本混融而无间也。凝者，聚也，气聚而成形也。”乾：《易》卦名，象征天，阳性。坤：卦名，象征地，阴性。⑩交感：交互感应。《周易·咸卦·彖辞》：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感而天地万物之情可见矣。”《尚书·泰誓上》：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”秀：指天地阴阳之秀气。⑪知：智。五性，五行之性。五性感动：五行之性感外物而动。《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。”性感于外物而生情。按照儒家的说法，性本善，情则有善有不善，所以说“五性感动而善恶分”。朱熹解：“此言众人具动静之理而常失之于动也。盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀，独得其秀，故以心为最灵。而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。然形生于阴，神发于阳，五行之性，感物而动，而阳善阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。盖二气、五行，化生万物，其在人者又如此。自非圣人，全体太极，有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立，而违禽兽不远矣。”这是周敦颐的人性论。⑩无欲故静：语本《老子》：“无欲故静，天下将自定。”人极：指做人的最高标准。极，准则。⑬圣人与“天地合其德”：《周易·乾卦·文言》关于大人之描述：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”⑭《周易·说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”按：《说卦》言圣人之作《易》，“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义”。⑩《周易·系辞上》：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”原始反终：推求本始，反观终极。
［译文］
周敦颐说：无极即是太极。太极动而生阳，动到极处归于静；静生阴，静到极处又复动。一动和一静，互为起点。太极动静分出阴阳，形成了天地。阴阳变化配合，而生成水、火、木、金、土五行。五行之气流布，推动了春、夏、秋、冬四季的运行。五行归一于阴阳；阴阳归一于太极；太极本于无极。五行的生成，各随其气质禀性。无极的本真，阴阳五行之精微，神妙交合而凝聚成形，象征天的乾成为男，象征地的坤形成女。乾坤阴阳二气交相感应，化育生成万物，万物生生不息而变化无穷。其中只有人类，禀赋了天地的秀气而成为万物之灵。形体已经形成了，神智也感发而有了心智，其中的五行之气感于外物而动呈现出了善恶，于是引出了错综纷杂的万事。面对这纷繁的万事善恶，圣人使自己定止于中正仁义（本注：所谓的圣人之道，也就是守持仁义中正而已），而其心主于“静”（本注：没有欲望所以就静），这样就树立起了做人的最高标准。符合这一标准的圣人，就如《周易》上说，其德性与天地相合，其光明与日月等同，其进退之序与四季相符，其奖善惩恶与鬼神所降吉凶同一。君子修养中正仁义所以就吉，小人违背中正仁义所以就凶。故《周易》上说：“建立天的法则，称作阴和阳；建立地的法则，称作刚和柔；建立人的法则，称作仁和义。”又说：“追溯万物的开始，回顾万物的终了，就可以明白死生的道理。”伟大啊易，这真是至高无上的了。
1.2 诚无为，几善恶。①德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。②性焉安焉③之谓圣，复焉执焉④之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神。⑤ ——周敦颐《通书·诚几德》
［注释］
①此条为周敦颐语。按《近思录》体例，凡一条冠以某某先生曰，以下与此为同一人语者，不另标明。诚：周敦颐所谓“诚”，指“无欲故静”的境界。周敦颐以“诚”为做圣人之最高精神境界，“诚者，圣人之本”（《通书·诚上》）。“诚”之概念，来自《孟子》和《中庸》。《孟子·离娄上》：“诚者天之道也；思诚者，人之道也。”诚为最高的道德规范。《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”几善恶：语本《周易·系辞下》：“几者，动之微，吉之先见者也。”②周敦颐认为德即“仁义礼智信”。所谓“五常”，也即所谓“五行之性”。宋熊节《性理群书句解》卷十七熊刚大注：“道之有得于身谓之德，于爱则谓之仁，处事得其宜谓之义，万物各得其理谓之礼，周乎万事而通达则谓之智，凡事固守而不易则谓之信。即五行之性也。”③性焉安焉：朱熹解：“性者独得于天，安者本全于己。圣者，大而化之之称。此不待学问勉强，而诚无不立，几无不明，德无不备者。”独得于天谓之“性”，不待学问勉强而德与诚自然全于其身谓之“安”，即所谓“不思而得，不勉而中”。④复焉执焉：回复本有之诚，谓之“复”；守持不失之，谓之“执”。贤人需要努力恢复自己本然之善之诚，并且守持不失，这就与圣人之不思而得、不勉而中差一等。⑤发微：朱熹解：“发，动也；微，幽也。”充周：使诚扩充而周遍。神：指圣人之德神妙而不可测。周敦颐以“诚、神、几”为圣人之德性。《通书·圣章》云：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”
［译文］
诚的本性是虚静无为，念头一动就有善恶。德之体有五用：爱人叫仁，合宜为义，顺理称礼，通达是智，守持为信。安于诚之本性天生而诚的是圣人，恢复诚的本性而又守持不失的是贤人，诚之意念发动而微妙而不可见，扩充诚使之周遍而不可穷是圣人神秘莫测的妙用。
1.3 伊川先生曰①：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”②中也者，言“寂然不动”者也，故曰：“天下之大本。”“发而皆中节谓之和”。和也者，言“感而遂通”者也。③故曰：“天下之达道。”④
——《二程文集》卷九《答吕大临论中书》
［注释］
①伊川先生：程颐，字正叔，号伊川，学者称伊川先生。洛阳人，与兄程颢同学于周敦颐，并称“二程”，相对于其兄称“小程”，为理学创始人之一。此条当据《答吕大临论中书》摘编而成。今本《二程文集》卷九《答吕大临论中书》题下注：“此书其全不可复见，今只据吕氏所录到者编之。”“中”是传统儒学和理学的一个重要概念，认为人之喜怒哀乐没有被激发出来的时候，处于不喜不怒、无哀无乐、不偏不倚的心境，是谓“中”。②《礼记·中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”③《周易·系辞上》：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”④本条是以《周易》之“寂然不动”、“感而遂通”解释《中庸》之所谓“已发”、“未发”。朱熹解：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中；发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”
［译文］
程颐说：人之喜怒哀乐没有表现出来时，称作中。中的意思，就是《周易》上说的无思无为时的无声无息无动无为寂然不动，所以说中是“天下之大本”。喜怒哀乐表现出来全都适度，叫做和。和的意思，就是《周易》上说的感应而能贯通天下，所以说和是“天下之达道”。
1.4 心一也，有指体而言者（本注：寂然不动是也），有指用而言者（本注：感而遂通天下之故是也），惟观其所见何如耳。① ——《二程文集》卷九《答吕大临论中书》
［注释］
①体：指事物之本体、本质。用：指表象或功用。“寂然不动”，“感而遂通天下之故”出《周易·系辞上》，见（1.3）注。本条说：“心”的概念从语言表达上是一样的，但它有时指本体而言，有时指功用而言。“寂然不动”，如说喜怒哀乐之未发，即性，性即理，在理学理论体系中具有本体论的意义。“感而遂通”，则是已发，则是情感、意识、精神类的概念。参考（1.39）。此处对“心”的解释，大致同于张载“心统性情”之义，见（1.50）。
［译文］
心的概念只有一个，有时指它的本体而言（无思无为寂然不动时就是），有时指它的表象功用而言（感物而动于是贯通天下之理就是），只看你看到的是心之本体还是心之功用了。
1.5 乾，天也。天者，乾之形体；乾者，天之性情。乾，健也，健而无息谓之乾。①夫天，专言之则道也，“天且弗违”是也。②分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。③ ——《程氏易传·乾传》
［注释］
①本条是程颐《易传·乾传》解释《周易·乾卦》：“天行健，君子以自强不息”一句的解说。程颐说：乾、天、健是几个相关的概念。②专言：与下文“分而言之”对，即不分形体、功用等等总而言之。“天且弗违”出《周易·乾卦·文言》，见（1.1）注⑩。天与人与鬼神都不违背的，是“道”。③朱熹解：“鬼神之神，此神字说得粗。如《系辞》言‘神也者，妙万物而为言’，此所谓‘妙用谓之神’也。言‘知鬼神之情状’，此所谓‘功用谓之鬼神’也。”参考（1.2）注⑦。朱熹又说：“功用言其气也，妙用言其理也。功用是有迹底，妙用是无迹底。”
［译文］
乾，象征天。天，是乾的形体；乾，是天的性情。乾的意思是健，健而不息就称作乾。天的含义，只提到天时是就总体而言指道，“上天尚且不违背”就是指的这个道。分开来说，就形体说称作天，就作为主宰者说称它为帝，就其运行四时化生万物等功用说称作鬼神，就其不可测的妙用说称神，就其性情说称它为刚健的乾。
1.6 四德之元，犹五常之仁。①偏言则一事，专言则包四者。②
——《程氏易传·乾传》
［注释］
①四德：《周易·乾卦》：“乾：元、亨、利、贞。”是为乾之四德。元有大与始之意，亨是通，利是祥和，贞是正与固。五常：即仁、义、礼、智、信，见汉董仲舒《举贤良对策》。本条阐释乾之四德元、亨、利、贞的关系，拿五常中的仁与义、礼、智、信的关系作比较，“元”和“亨、利、贞”并举时，它只表示“元”（大与始），如果只说“元”，它就包含了“亨、利、贞”之意。②《朱子语类》卷二十五载朱熹答人问：“问：仁如何包四者？曰：《易》便说得好：‘元者善之长。’义、礼、智莫非善，这个却是善之长。又曰：义、礼、智，无仁则死矣，何处更讨义、礼、智来？”
［译文］
《乾》卦元、亨、利、贞四德中的元，地位就像仁、义、礼、智、信五常中的仁。偏指一义时就指“元”一项意义，如果只说元，它就包含了元、亨、利、贞四者。
1.7 天所赋为命，物所受为性。① ——《程氏易传·乾传》
［注释］
①此为对《周易·乾卦》用九彖辞的解说，其辞有云：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”
［译文］
所谓性、命，其实是一回事：就上天所赋予万物的角度说称命，就万物所禀受的角度说称性。
1.8 鬼神者，造化之迹也。① ——《程氏易传·乾传》
［注释］
①造化：造化者，或称造物者。迹：形迹，显现于外有形可见者。朱熹云：“如日月星辰风雷，皆造化之迹。天地之间，只是此一气耳，来者为神，往者为鬼。”又云：“造化之妙，不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。”天地之造物，神妙而无迹可求，只能从气的往来屈伸来观察其迹：气来聚而成物，来为“伸”，伸者神也；气归则物败灭，“归”者鬼也。
［译文］
鬼神，是那不可见的神妙的造化者表现出的迹象。
1.9 《剥》之为卦，诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果不见食，将有复生之理。上九亦变，则纯阴矣。①然阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。②圣人发明此理，以见阳与君子之道不可亡也。或曰：剥尽则为纯《坤》，岂复有阳乎？曰：以卦配月，则《坤》当十月。以气消息言，则阳剥为《坤》，阳来为《复》，阳未尝尽也。③《剥》尽于上，则《复》生于下矣。故十月谓之阳月，恐疑其无阳也。④阴亦然。圣人不言耳。 ——《程氏易传·剥传》
［注释］
①此条为对《周易·剥卦》上九爻辞的解说，其辞云：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”按《剥》卦之体为〓，下五爻为阴（称六），独上一爻为阳（称九）。这一卦，由纯阳的《乾》（〓）卦自下而上渐次阳消阴长而来。进一步，上九爻再变成阴（上六），就成了纯阴的《坤》（〓）卦。依《易》理，消于上则复于下，最下一爻进而变成阳（初九），则演变为《复》（〓）卦了。《易》中，阳象征君子，阴象征小人。此条就此讲阳与君子之道不可亡之理。不见食：不被剥食。②息：一息。阴阳之变以气论，故言间不容息。朱熹解“阳无可尽”云：《剥》九月，《坤》十月，《复》十一月。《坤》纯阴，阳气阙了三十日。但《复》之一阳不是顿然而生，才立冬便萌，一分一分积累到复处，方成一阳。③消息：卦变方式之一。一个卦体中，凡阳爻去而阴爻来，称“消”，阴爻去而阳爻来，称“息”。《周易》有十二消息卦，依阴阳消息的次序排列为复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤。从《复》到《乾》，阳爻逐渐增加，从下往上增长，阴爻逐渐减少，为阳息阴消。从《姤》到《坤》，阴爻逐渐增加，从下往上增长，阳爻逐渐减少，为阴息阳消。这几句说：按二气消息变化说，《剥》卦上九一阳剥去为《坤》，《坤》卦一阳爻来于下（最下一爻变为阳）就成《复》，阳气未尝消尽。参考（1.33）、（3.56）注。④剥：剥落，侵蚀。由《乾》到《剥》，是阳爻渐为剥落。阳月：汉董仲舒《雨雹对》：“十月，阴虽用事，而阴不孤立。此月纯阴，疑于无阳，故谓之阳月。”
［译文］
《剥》这一卦，是由《乾》卦渐次剥落而来，到《剥》卦，各阳爻消剥已尽，独有上九一阳爻尚存，其卦象，就像一个硕大的果子放在上面而没有被吃掉，将有阳气复生之理。如果上九爻也变成阴爻上六，那就成了纯阴的《坤》卦了。但是阳气没有能完全消亡的道理，上九变于上那么初九就会生于下，其中没有可容一息的间隙。圣人发明这一道理，以显示阳和君子之道是不可消亡的。有人说：阳爻剥尽了，就成了纯阴的《坤》卦，难道还有阳吗？回答是：以卦来配月份，那么《坤》卦正当十月。按二气消息说，那么《剥》卦上九一阳剥去为《坤》，《坤》卦一阳爻来于下（最下一爻变为阳）就成《复》，阳气未尝消尽。《剥》卦阳尽于上时，《复》卦阳就生于下了。所以《坤》卦相配的十月称作阳月，是担心人们怀疑《坤》卦无阳啊。阴也是这样。只是圣人没有说明罢了。
1.10 一阳复于下，乃天地生物之心也。①先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。②非知道者，孰能识之？
——《程氏易传·复传》
［注释］
①此条为对《周易·复卦》彖辞的解说，彖辞云：“复其见天地之心乎！”儒家认为，天地以生物（生长发育万物）为心。朱熹解：“十月积阴，阳气收敛，天地生物之心固未尝息，但无端倪可见。一阳既复，则生意发动，乃始复见其端绪也。”②动之端乃天地之心：《复》（〓）卦由《坤》（〓）阳息阴消而来，十月为《坤》（〓），乃纯阴之卦，至《复》（〓），始一阳动于下。初九爻为一阳之始，阳为动；下卦为《震》，震为动，初九为《震》之下，故称“动之端”。按朱熹解：“凡生物都从这里起，岂不是天地之心？”
［译文］
《复》卦在纯阴的《坤》卦之后一阳复生于下，这显示了天地生物之心。前代儒者都认为太极凝然不动的静时见天地之心，是因为不知道动而未动之初才见天地之心。不是深明大道的人，谁能认识到这一层呢？
1.11 仁者天下之公，善之本也。① ——《程氏易传·复传》
［注释］
①此为对《周易·复卦》六二爻彖辞的解说。其辞曰：“休复之吉，以下仁也。”休复，休止既往之非而复归于善道。下仁，下顺仁德之君子。叶采解：“仁者以天地万物为一体，故曰‘天下之公’。四端万善，皆统乎仁，故曰：‘善之本。’”按：善端者，恻隐之心为仁之端，羞恶之心为义之端，辞让之心为礼之端，是非之心为智之端。世间万善皆由此四端而成，而仁义礼智又统于仁。四端之说，见《孟子·公孙丑上》。
［译文］
仁是天下之大公，是一切善的根本。
1.12 有感必有应。①凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也。②感通之理③，知道者默而观之可也。 ——《程氏易传·咸传》
［注释］
①此条为对《周易·咸卦》九四爻辞的解说。按《周易·咸卦》之《彖》辞说：“咸，感也，柔上而刚下，二气相应而相与，止而说（悦）。”如此《咸》卦之咸，就是感的意思。其九四爻辞云：“憧憧往来，朋从尔思。”而《周易·系辞下》解此两句有云：“天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来则信（即伸）也，屈信相感而利生焉。”程颐由此生发解说。《咸》（〓）卦艮下兑上，艮为少男，兑为少女，为感应。②朱熹云：因这一件事又生出一件事，便是感与应。因第二件事又生出第三件事，第二件事又是感，第三件事又是应。③按《咸》卦辞云：“咸，亨，利，贞，取女吉。”亨者，通也。程颐解：物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之道通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。
［译文］
凡有感就必然有应。凡有动都成为感，凡感所动之处必有应，所应而动又成为感，所感之处又有应，因此感与应连续下去而无止息。因感而通的道理，明白大道的人去默默地观察好了。
1.13 天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变易，乃恒道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？① ——《程氏易传·恒传》
［注释］
①《周易·恒卦》彖辞云：“恒，久也。”又云：“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天地而久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”本条讲“恒”的辩证法：恒并非固定不变，不变不能恒久。
［译文］
天下的运动规律，是终而复始，所以能恒久而不穷。恒并不是定于一处的意思，定于一而不变就不能恒久。只有随时变易，才是恒久之道。天地常久之道，天下常久之理，非明于道的人谁能了解呢？
1.14 人性本善，有不可革者，何也？曰：语其性，则皆善也；语其才，则有下愚之不移。①所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。②人苟以善自治，则无不可移者。虽昏愚之至，皆可以渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居③，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛④是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。⑤惟其有与人同，所以知其非性之罪也。 ——《程氏易传·革传》
［注释］
①此条为《周易·革卦》上六爻辞之解。《革》卦九五云“大人虎变”；上六云：“君子豹变，小人革面。”因而涉及人性论问题。按《论语·阳货》载孔子云：“唯上智与下愚不移。”而《孟子·告子上》则载孟子云：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”而《易》又有“小人革面”之说。孔、孟、《易》之人性论是否矛盾？此条解答这一问题。宋理学家将人性分为“天命之性”与“气质之性”，“性”指天命之性，或称义理之性，“才”是气质之性，或称材质。天命之性无不善，气质之性则有善有不善。详见（1.40）解。革为革除、改变义。不可革者：不可变易的人，即不可变而向善的小人，孔子所谓“下愚之不移”者。②《孟子·离娄上》：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。”自暴，谓自我戕害；自弃，言自我抛弃，也即放弃向善。孟子说：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”③圣人与居：和圣人居住在一起。④商辛：殷纣，号帝辛。⑤革：变易。面：指其外表。这里解释《周易·革卦》之“小人革面”与孔子所谓“下愚之不移”是否矛盾：他们内心虽拒绝向善，但由于害怕君威而少犯罪过，那就表现得与一般人一样了。又按《革》卦上六象辞说：“小人革面，顺以从君也。”程传：“虽不移之小人，则亦不敢肆其恶，革易其外，以顺从君上之教令，是革面矣。”
［译文］
人性原本是善的，但又说有些不善的小人是不可变易的，这是怎么说呢？回答是：要说人天生的本性，那么都是善的；要说人的材质，那就有下等昏愚而不能改变的了。所谓的“下愚”有两种：一种是自我戕害的称作自暴，一种是自己放弃上进称为自弃。人只要以善自我修治，那就没有不可改变的。即使是昏愚到了极点，也都可以渐渐磨砺而渐进的。只有自暴者以不诚信而拒不向善，自弃者以不去做而弃绝向善，即使和圣人住在一起，也不能教化他使他接受善心。这样的人就是孔子说的“下愚”的人。但是天下自暴自弃的人，并非都昏愚，往往强梁乖戾并且才力有过人之处，像殷纣就是这样的人。因为这样的人自绝于善，所以圣人称他们为下愚。然而考察一下他们的结局，那确确实实是昏愚的。已经称他们是下愚了，而他们又能革面，这又是怎么说呢？回答是：他们内心虽拒绝向善，但他们害怕君威而少犯罪过，那就表现得与一般人一样了。正因为他们有与人相同的一面，所以就可以说明他们之愚恶不是本性之罪了。
1.15 在物为理，处物为义。① ——《程氏易传·艮传》
［注释］
①《周易·艮卦》彖辞云：“艮，止也。时止则止，时行则行。”程传：“止之道，唯其时。行止动静不以时则妄，不失其时，则顺理而合义。”本条因“顺理而合义”一语，阐释“理”与“义”之区别。处：区处，处理；筹划安排。朱熹解：“理不外乎事物之间是非可否。处之得宜，所谓义也。”
［译文］
“理”和“义”是同一概念的两种表述：就作为事物本身的法则说称作“理”，按照此“理”处置事物得其宜则称“义”。
1.16 动静无端，阴阳无始，非知道者孰能识之？①
——《程氏经说·易说》
［注释］
①此为对《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”等的解说。端、始：开端、开始。理学家认为，宇宙之本源乃一太极。太极动而生阳，静而生阴，动极而静，静极复动。动静阴阳，互为其根，故无始无端。参考（1.1）及注。
［译文］
太极一动一静，如此循环，没有开端；一阴一阳，二气相交，也没有开始。如此微妙难明，不是明白大道的人谁能理解呢？
1.17 仁者天下之正理，失正理则无序而不和。①
——《程氏经说·论语解》
［注释］
①《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”此条是其解说。按《礼记·乐记》：“乐者天地之和也，礼者天地之序也。”乐使上下和谐，礼使尊卑有别，尊卑有别就是“序”，即秩序。和谐与秩序也是相依存的，无序也就会失去和谐。
［译文］
仁是天下的正理，失去这个正理那就会使天下没有尊卑之序，无序也就不会和谐。
1.18 明道先生曰：天地生物，各无不足之理。常思天下君臣父子兄弟夫妇，有多少不尽分处？① ——《二程遗书》卷一
［注释］
①明道先生：程颢，字伯淳，学者称明道先生。洛阳人，与弟程颐同学于周敦颐，并称“二程”，相对于其弟则称“大程”，为宋代理学重要奠基人。此条叶采解：“分者，天理当然之则。天之生物，理无亏欠。而人之处物，每不尽理。”张伯行解：“分者，职所当为；理者，性分所固有。”尽分：尽其职分所当为。
［译文］
程颢说：天地化生万物，各种事物无一不赋予其足份的天理。但我常想天下君臣、父子、兄弟、夫妇之间处事，有多少不能尽其职分的地方呀！
1.19 “忠信所以进德”，“终日乾乾”①，君子当终日“对越在天”②也。盖“上天之载，无声无臭”，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。③孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。④故说神“如在其上，如在其左右”，大小大事，而只曰：“诚之不可掩如此夫！”⑤彻上彻下，不过如此。⑥“形而上为道，形而下为器”，须著如此说。⑦器亦道，道亦器⑧，但得道在，不系今与后，己与人。⑨ ——《二程遗书》卷一
［注释］
①语出《周易·乾卦》，其九三爻辞曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”乾乾：努力不懈。君子终日不懈进取，晚上还要保持戒惧。《文言》曰：“君子所以进德修业，忠信，所以进德也。”君子要增进道德，营修功业。通过讲求忠信来增进道德。②对越在天：语出《诗经·周颂·清庙》，言周人在宗庙里祭祀文王，“济济多士，秉文之德，对越在天”。对，配。越，于。这些众多之士，都秉承着文王的德教，他们的道德都不愧对天上的文王之灵。③《诗经·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”上天之载即上天之事。郑玄笺：“天之道难知也，耳不闻声音，鼻不闻香臭。仪法文王之事，则天下咸信而顺之。”《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”④《孟子·公孙丑上》：“我知言，我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生也，非义袭而取之也。”这种至大至刚之气，是由于正义的经常积累所产生的，不是偶然的正义行为所能取得的。养气说成为后世儒学重要的命题。人有性有气，人的德行气禀也必须从性和气两个方面才能说明，“论性不论气，不备”（见2.30），故这里说孟子补充了“浩然之气”说后，忠信进德之论才完备。⑤《礼记·中庸》：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”齐明盛服，斋戒沐浴，静心洁身，穿上庄重的礼服。齐，斋。祭祀时“洋洋乎如在其上，如在其左右”，即孔子“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）意。大小大：宋时俗语，何等，多么。此处大小大事，即不管多么大的事。《礼记·中庸》言鬼神之德：“夫微之显，诚之不可掩如此夫！”鬼神就情状说是隐微的，而其功德却是显著的，其诚信是如此地不可掩蔽呀！⑥彻上彻下：指上而天地鬼神，下而人事万物。朱熹解云：“此只是解‘终日乾乾’，故说此一段。从‘上天之载’说起，虽是无声无臭，其阖辟变化之体则谓之易，然所以能阖辟变化之理则谓之道，其功用著见处则谓之神。此皆就天上说。及说到性、道、教，是就人身上说。上下说得如此仔细，都说了，可谓尽矣。故说‘神如在’。又皆是此理显著之迹。看甚事都离这个事不得，上而天地鬼神，下而万事万物，都不出此，故曰：‘彻上彻下，不过如此。’”⑦《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形而上形而下是宋代理学讨论的一个重要问题。形即形质，形体。张载说：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（《横渠易说·系辞上》）朱熹解：“道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则。”（《朱子语类》卷七十五）⑧朱熹云：“有此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离。却不是于形器之外别有所谓理。”⑨这几句讲道无所不合，说明道的普遍存在和普遍适用性。
［译文］
《周易》上说：“忠信所以进德。”又说“君子终日乾乾”。君子应当一天到晚使自己的德行与上天之德相配。上天之事，虽然没有声响气味，但就其本体说称作易，就其运行之理说称作道，就其妙用说称作神，就其赋予人的一分说称作性，顺着这本性去行事就称作道，修养身心以明此道就称作教。孟子又在心性修养中发挥出“浩然之气”的说法，如此一来可以说是说得很完整了。所以说到神的时候就说：“就像在我的上边，就像在我的左右。”不论什么样的事，体现着神的精爽，就只说：“神的至诚的德行不可掩藏以至于如此呀。”上而天地鬼神，下而人事万物，都不过如此。抽象而超越形体之上的事理、规则称作道，具体有形可见的东西称作器，理论上须得这么分开来说。但事实上器也就是道，道也就是器，二者是不可分割的。只要有道在，便不拘今日与以后，也不拘自身与他人，都能无所不合。
1.20 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。①仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。②如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。③能近取譬④，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①《内经·痹论篇》：“皮肤不营，故为不仁。”唐王冰注：“不仁者，皮顽不知有无也。”又《痿论篇》云：“脾气热则胃干而渴，肌肉不仁，发为肉痿。”王冰注：“脾与胃以膜相连，脾气热则胃液渗泄，故干而且渴也。脾主肌肉，今热薄于内，故肌肉不仁而发为肉痿。”茅星来解：“痿与痹分为二，程子概举而兼言之。又专属手足，亦约略言之耳。”名状：形容，描述。②茅星来引元人陈栎语：“仁者之心视人、物即己身也，体认得人、物皆为己，则此心之仁，周流贯通，何所不至？不然则私意间隔，与人、物自不相连属矣。”③博施济众：《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”广泛地给人民以好处，又能帮助大家生活得好那就不仅是仁，一定是圣德了。仁是自己要站得住也让别人站得住，自己要行得通也让别人行得通。④能近取譬：能够就眼下的事实选择例子一步步去做。
［译文］
医书上称人的手足筋肉痿缩枯死为不仁，这话是对不仁的最好形容。仁德的人把天地万物看做一体，没有一物不属于自身。把万物看做自身，还有什么仁爱之事做不到呢？如果不属于自身，自然与自己无关。就像手足不仁之病，气脉已经是不贯通了，就都不属于自身的一部分了。所以孔子说“博施济众”，乃是圣德之功用。仁是最难说明的，所以孔子只说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能够就眼下的事实选例一步步去做，就可以说是行仁的方法了。”如果能让人们这样去认识仁，就可以了解仁的大体了。
1.21 “生之谓性。”①性即气，气即性，“生”之谓也。②人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。③有自幼而善，有自幼而恶（本注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。④善固性也，然恶亦不可不谓之性也。⑤盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。⑥凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。⑦皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。⑧故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自“天命”以至于“教”，我无加损焉。此舜“有天下而不与焉”者也。⑨
——《二程遗书》卷一
［注释］
①《孟子·告子上》所载告子之语，意谓人天生的自然资质叫做性，它无所谓善恶。按儒家的人性论，孟子提出性善论，认为人性都是善的。宋代理学家则提出人性有“义理之性”或称“天地之性”，又有“气质之性”。认为“义理之性”是纯善的，而“气质之性”，由于人的气质之禀各有清浊，故有善有不善。此条阐述人性，即以此为理论基础。告子“生之谓性”为性无善恶说，所谓“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。是为孟子所批判的。程颢借告子之语加以发挥，则在于说明气禀之性有善有不善。此所谓“性”，指气质之性。②程颢认为，告子所说的性，不是人天生纯善的义理之性，而是可善可恶的气质之性。朱熹解：“天之付与万物者谓之命，物之禀受于天者谓之性。然天命流行，必二气五行交感凝聚然后能生物也。性、命，形而上者也；气则形而下者也。形而上者，一理浑然，无有不善；形而下者，则纷纭杂糅，善恶有所分矣。”又说：“此章内‘性’字，有指堕在气质中者而言，有指其本原至善者而言。”“性即气”之性，“指堕在气质中者而言”，即气质之性；此处的气，指人生禀赋之气，气有清浊，故性有善恶。从这一意义上说，性便是气，气便是性（人性中禀气而成之成分）。叶采则说：“人之有生，气聚成形，理亦具焉，是谓之性。性与气本不相离也，故曰性即气，气即性。”说人是由气凝聚而成其形体的，当然人就有气质之性，在气聚而成形的同时，“理”也就禀赋于人而成为其义理之性。没有“气”聚而成形，就不会有理的禀赋，也没有义理之性，“性与气本不相离”，所以从这一角度说“性即气，气即性”。③这句中的“性”，乃合义理之性与气质之性而言。朱熹解：“以其气之或纯或驳，而善恶分焉，故非性中本有二物相对也。”又说：此“理”字“只当做合字看”，可解作应该、应当，也即“照常理说应当如此”之意。叶采解：“气禀杂糅，善恶由分，此亦理之所有。然原是性之本则善而已，非性中原有善恶二者并生也。”④这几句是在孟子人性本善的理论前提下，解释人为什么有生而恶者。“自幼而善”者与孟子性善论没有矛盾，如何解释“自幼而恶”者呢？程颢说是“气禀有然”，也即说此非“天命使然”，气禀之恶不能否定天命之善，于是也就不会和性善论发生矛盾。克岐克嶷：语出《诗经·生民》，言后稷始生，“诞实匍匐，克岐克嶷”，说他刚会爬的时候，就很聪明很乖巧。岐、嶷，《毛传》：“岐，知意也。嶷，识也。”子越椒：斗椒。《左传》宣公四年：“初，楚司马子良生子越椒。子文曰：‘必杀之！是子也，熊虎之状而豺虎之声，弗杀，必灭若敖氏矣。’”春秋楚先祖熊鬻出自子芈姓，其后楚子熊鄂生熊仪，名若敖，子孙以若敖为氏。若敖氏常执楚政。若敖氏子文为楚令尹，若敖氏之子良生子子越椒，子文预言子越椒长大必为若敖氏之祸，后来若敖氏果然因子越椒叛楚而被灭全族。⑤叶采解：“原天命赋予之初，固有善而无恶。及气禀拘滞之后，则其恶者谓非性之本然则可，谓之非性则不可。性一也，所指之地不同耳。”⑥这几句为天命之“性”廓清界限。人生而静：出自《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”程颢认为：“生之谓性”的“性”、“人生而静”的“静”，都只能就未生之时而言，但未生之时又无所谓“性”，无所谓“静”，但一到生时，这本善的纯然天命之性，也就“堕在气质中”，不是纯然天命之性了。这句的“性”字指“本原至善者而言”。同样道理，“人生而静”，但一生时就“感于物而动”，没有真正的“静”了。⑦这一节回到孟子的性善论。“凡人说性，只是说‘继之者善’也……”此一语提示，“继之者善”之性与“生之谓性”是在不同的意义上讨论性的，因此“性”的概念也就不同。《周易》所谓“继之者善”，不是说的气质之性，而是孟子说的本善之性。《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”意思是说：一阴一阳交互作用这一天的法则就称作“道”，继承这一天的法则就是“善”，使这一法则体现在人的身上就是天赋的人性。《周易》说的“继承之者善”，就像孟子说的“人性之善，犹水之就下”一样。《孟子·告子上》载孟子反驳告子“性犹湍水也……”之论，说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”⑧从“皆水也”至“则性善之谓也”，承孟子以水喻性再作比喻：孟子以水之就下喻人性之无不善，此处以水之清浊喻性之善与不善：原初之水是纯清的，以喻人天命之性之纯善。水出地而流，受污染而浊，污染有人受气成形之时禀气之浊，有出生后后天习染之污。其“有流而至海，终无所污”，则禀气纯清，后天也未受污染，其他则所受污染程度不同。“清浊虽不同”，但都是人性。“澄治之功”就是恢复本善之功，即周敦颐“复焉执焉”之意（见1.2），故云“及其清也，则却只是元初水”。澄治之法为学，学以“变化气质”（参考2.100）。⑨《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”上天所给予人的禀赋叫做性，遵循天命而行就是道，修明此道就是教。“我无加损焉”，即：天命——性——道——教这样一个序列中，是不能人为地加入什么，也不能人为地减去什么的（澄治之功在“教”，是此序列完结之处）。《论语·泰伯》：子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”程颢引以作比：此“无加损”，就如舜虽然居有天下却不加干预一样。
［译文］
告子说：“天生具有的资质叫做性。”性就是气禀，气禀就是性，这就是告子说的“生”（天生具有）的意思。人初生时禀受的气，从道理说应是有善有恶，但不是人的本性中有善恶两个东西相对而产生而存在。有的人自幼就善，有的人自幼就恶（就如后稷生下来就聪明懂理，子越椒一生下来，人们就知道他必定使若敖氏灭亡之类），这是气禀不同使然的。善固然是人性，但是恶也不能不称作性。这“生之谓性”、“人生而静”以前的事说不得，才说“生之谓性”，他已不是初生之时了，才说“人生而静”，他已感于物而动了，于是就不再是初生时、未动时之性了。大凡人说到性时，只是说“继承天的法则的就是善”，孟子言人性善就是就这种意义说的。《周易》说的“继承天的法则为善”，就像孟子说的“人性之善，犹如流水趋向低下之处”一样。同样都是水，有的一直流到大海，终究也没有污染，这哪里还需要人力去澄清呢？有的流得还不远，就已经逐渐混浊了；有的流得很远了，才有些混浊。有混浊得严重的，有混浊得较轻些的。清浊虽然不同，然而不可因其混浊而不称其为水。如此，那就不能不用人力加以澄清了。所以用力勤而勇猛的就很快变清，用力缓迟怠惰的就慢慢澄清。等到水变清了，那却还是原来的水。也不是拿清水来换去了浊水，也不是取出浊水放到一边去了。水的清，是性善的比喻。所以并不是善与恶在本性中为两个东西相对，各自表现出来。这个理，就是天命。顺着这天命遵从这天命，就是道。循着天命加以修治，以得到天命赋予各人那一份，便是教。《中庸》上说的从“天命”到“教化”这一整个过程，我既不附加上些什么也不减损去些什么。这就像舜虽然居有天下却不加干预一样啊。
1.22 观天地生物气象（本注：周茂叔看）。①
——《二程遗书》卷六
［注释］
①《周易·系辞》云：“天地之大德曰生。”观天地生长发育万物之气象，体天地之仁德。周茂叔：周敦颐字茂叔。叶采解：“造化流行，发育万物，溥博周遍，生理条达，观之使人良心油然而生。”
［译文］
观察那天地生长万物的景象（本注：周敦颐在那里观看）。
1.23 万物之生意最可观。此“元者善之长也”，斯所谓仁也。① ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①元：指《周易·乾卦》“元、亨、利、贞”之元。元、亨、利、贞，乾之四德，四德俱善，而元居首，故云善之长。此又如仁、义、礼、智四善中之仁，居于长而统其他三善。参见（1.6）及注。“元者善之长也”，见《周易·乾·文言》。朱熹解：“物之初生，淳粹未散，最好看。及干叶茂盛，便不好看。”程颢由物之初生最可观，联想到“元、亨、利、贞”之“元”（有初始之意，居四善德之首而包其他三德，故《乾卦·文言》说“元者善之长也”）和仁、义、礼、智四善之首的仁，仁也统其他三善。
［译文］
世上万物初生时的形态最为好看。这就是《乾卦·文言》“元者善之长也”一句话的含义。这也就如仁、义、礼、智四善之首的仁。
1.24 满腔子是恻隐之心。① ——《二程遗书》卷三
［注释］
①腔子：身躯，当时洛阳俗语。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也。”发挥恻隐之心就成为仁。朱熹《朱子语类》卷五十三：“或问‘满腔子是恻隐之心’。曰：‘此身躯壳谓之腔子。’”就一身说，恻隐之意，充满躯体。扩而充之，“则天地万物，本一体也，无往而非恻隐之心矣（叶采解）。”
［译文］
浑身上下充满了同情他人之心。
1.25 天地自然之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。①
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①朱熹解：“东西、上下、寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对，天地间物，未尝无相对者。”有问：“对是物也，理安得有对？”曰：“如高下、小大、清浊之类，皆是有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。”他发现了这一普遍性的规律，激动得手舞足蹈。安排：不任随自然而施以心思人力、加以人为干预之意。
［译文］
天地及自然中的理，没有一种是孤立的，都一定有对应，全都是自然而然，并非谁有意安排。每每半夜想到这些，叫人不由激动得手舞足蹈。
1.26 中者“天下之大本”。天地之间，亭亭当当，直上直下之正理。①出则不是，惟“敬而无失”最尽。②
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”亭亭当当，直上直下：俗语，不偏不倚，即“中”的意思。这几句是用当时俗语解释“天下之大本”之意。所谓天下之大本，即“天地之间，亭亭当当，直上直下之正理”。朱熹解：“亭亭当当、直上直下，皆是形容‘中’之在我，其体段如此。”②出：即发。所谓“不是”，即不是“中”。未发之谓中，已发便“不是”中。敬而无失：见《论语·颜渊》：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。’”程颢认为，此“中”是很难解说的，如何保持“中”，他认为，子夏所说的“敬而无失”能最大限度地接近“中”。《二程遗书》卷二上载其语：“‘敬而无失’便是‘喜怒哀乐未发之谓中’也。敬不可谓之中，但‘敬而无失’即所以‘中’也。”
［译文］
“中”是天下大的根本，是天地之间不偏不倚、直上直下的正理。人的喜怒哀乐之情一表现出来就不是中了，只有谨慎地约束自己的感情而不失去中道，才是最大限度地接近中。
1.27 伊川先生曰：公则一，私则万殊。人心不同如面，只是私心①。 ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《二程遗书》所载原文中间尚有“至当归一，精义无二”两句，可助理解。人心不同如面：出《左传》襄公三十一年，子产语。
［译文］
程颐说：公心都是一样的，私心则形形色色。人心不同各如其面，原因只是各自怀着各自的私心。
1.28 凡物有本末，不可分本末为两段事。①洒扫应对是其然，必有所以然。② ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《论语·子张》：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也，本之则无，如之何？’”此条是对这一问题的阐发。按子游所说，末是具体行事之末节，本则指学问根基。到程颐这里，则洒扫应对之事为末，而洒扫应对之理为本。理只能于事见之，故不能分为两段（截然分开）。②所以然：即其理。程颐又说：“圣人之道，更无精粗，从‘洒扫应对’至‘精义入神’，通贯只一理。虽洒扫应对，只看所以然者如何。”参考（6.11）。
［译文］
一切事物都有根本和末节，但不能把根本和末节截然分成两回事。教育子弟要让他们进行洒水扫地之类道德实践，学会回答尊长的问话，这是应该如此，但一定还有为什么如此的道理。
1.29 杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆是不得中。至如“子莫执中”，欲执此二者之中，不知怎么执得？①识得则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排著便不中矣。② ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①杨子：杨朱，又称阳子居、阳生，战国初魏人，主张“全性葆真，不以物累形”，即不受外物之诱惑，一意于保全个人之天性与生命。墨子：墨翟，春秋鲁人，或说宋人，先秦时著名思想家，墨家学派创始人。战国时儒家视杨墨为异端。《孟子·尽心上》：“孟子曰：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执中者，为其贼道也，举一废百也。”子莫，战国鲁国之贤人。按孟子之说，子莫是执中而不懂得变通，不变通，则时推事移，所执便不是中而仅仅是其中的一点了。执于一点而丢弃其余，“举一废百”，自然是错误的。叶采解：“杨墨各守一偏，固皆失其中。子莫，鲁之贤人也，惩二者之偏，欲于二者之间而取中。夫中者随时而在，不能随时以权其宜，而胶于一定之中，则所执者亦偏矣。”②朱熹《晦庵集》卷四十《答何叔京》说：“程子谓子莫执中，比杨墨为近，而中则不可执也。当知子莫执中，与舜禹汤之执中不同，则知此说矣。盖圣人义精仁熟，非有意于执中而自然无过不及，故有执中之名，而实未尝有所执也。以其无时不中，故又曰‘时中’。若学未至，理未明，而徒欲求夫所谓中者而执之，则所谓中者，果何形状而可执也？殆愈执而愈失矣。子莫是也。”
［译文］
杨子拔一根毫毛而有利于天下都不肯干，墨子又摩秃头顶，走破脚跟，只要有利于天下，什么都干，他们都没有把握中道。至于说子莫要掌握适中，他要在杨子和墨子两者之间掌握适中，不知怎样能掌握得了？真的认识了中，那么事事物物上，都天然有一个中在上边，不需人去给它安排一个中。如果人为安排，安排着这中的时候，时推事移，它已经不是中了。
1.30 问：时中如何？①曰：“中”字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅中非中，而堂为中；言一国，则堂非中，而国之中为中。推此类可见矣。如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则非中也。居陋巷，在颜子时为中，若三过其门不入，则非中也。②
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《礼记·中庸》：“君子之中庸也，君子而时中。”时中，即时时刻刻合于中。时移事迁，中也随时而异，故时中不易。按《二程遗书》卷十八原文为：季明问：“君子时中，莫是随时否？”曰：“是也，‘中’字最难识……”②《孟子·离娄下》：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：禹、稷、颜回同道……禹、稷、颜子，易地则皆然。”程颐之意，是说清平之世有为于世为中，昏乱之世独处求志为中。
［译文］
有人问：怎样做到时中？程颐回答说：“中”字最难理解，须要默默理会贯通于心。且打个比方，如说一个厅，那么厅的中央是中；如果是说一家，那厅的中央就不再是中，而堂为中；如果说一国，那堂也不再是中，而国家的中心是中。由此类推就可以认识时中了。例如三过家门而不入，在禹、稷那样的清平时代是中，如果隐居在简陋的巷子里，就不是中了。隐居在陋巷中，在颜回那样的昏乱时代是中，如果他想忙忙碌碌建功立业，就不是中了。
1.31 无妄之谓诚，不欺其次矣。（本注：李邦直云：“不欺之谓诚。”便以不欺为诚。徐仲车云：“不息之谓诚。”《中庸》言“至诚无息”，非以无息解诚也。或以问先生，先生曰云云。）①
——《二程遗书》卷六
［注释］
①“诚”是传统儒学和宋代理学一个非常重要的观念，但何谓诚，宋以前人没有恰当的解说。以“无妄”解诚，本于《易》，《无妄》为《易》卦名。《程氏易传·无妄传》云：“无妄者，至诚也。至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓与天地合其德也。”以“无妄”解诚，是程颐的贡献，元代胡炳文说：“诚未易言，存诚未易能。汉儒无有能识此字者。宋李邦直以为不欺，徐仲车以为不息。子程子始曰‘无妄’，子朱子又加以‘真实’二字，诚之说始定。”（《云峰集》卷二《存诚堂记》）李邦直：李清臣，字邦直，宋哲宗时为中书侍郎。以不欺释诚，据《礼记·大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。”徐仲车：徐积，因聋不仕，后谥节孝处士。其以“不息”释诚，据《中庸》：“故至诚不息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”但他是误读，《中庸》“非以无息解诚也”，不息是不止义，非以释诚。不欺其次矣：朱熹解：“无妄者自然之诚，不欺是着力去做底，故曰‘其次’。”
［译文］
无妄就称作诚，其次诚的意思才是不欺（李清臣说：“不欺就称作诚。”于是就以不欺为诚。徐积说：“不息之谓诚。”《中庸》上有“至诚无息”的话，但那不是用“无息”解释“至诚”。有人去问程颐，程颐说了上面这两句话）。
1.32 冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。①如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯。②不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来教入涂辙③。既是涂辙，却只是一个涂辙④。 ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①冲漠：虚寂。朕：朕迹。冲漠无朕：空寂无形，指世界万物产生之前的虚寂状态。万象森然已具：是说万物之理已经具备了。森然：众多貌。这一节是程颐对周敦颐《太极图说》的理解，朱熹说：“此一段只是说‘无极而太极’。”（《朱子语类》卷九十五）程颐认为，理在事先，理存在于宇宙产生之前，是世界万物之本原。未有此事此物，先有此理，如未有君臣、父子之前，先有君臣、父子之理。只是待有此事此物时，此理便与之相应。按时间说，理未应物之时固然在先，理已应物之时固然在后。但已应时之理即未应时之理，理还是那个理，故无先无后。②此以树为喻，理为根本，事为枝叶。树虽有根本、枝叶之不同，但根本与枝叶一体而不可分，以喻理与事之一贯不可分。如君臣之理与君臣之事（君臣关系）即通体一贯而不可分。参考（1.28）“不可分本末为两段事”。③涂辙：即所由之路。“上面一段事”指理未应事之前，此“事”字非“事物”或“事务”之义，可解作情状、状态。理学家认为，先天存在的理不是虚无，理是实理，是一种客观存在。④一个涂辙：如君臣之理即君臣之事，君臣之事即君臣之理。事与理不可分，故称一个涂辙。朱熹回答弟子问此句之意：“恐是记者欠了字，亦晓不得。”
［译文］
在世界万物形成之前的无形无迹的虚寂状态中，万事万物之理早已具备了，理是恒久的，理只是那个理，未与物应时之理无所谓先，已与物应时之理也无所谓后。它就像一棵百尺高的大树，从根本到枝叶，都是贯通的，不能说世界万物产生以前，它既无形迹也无征兆，直到事物出现了，才等着人临时安排个路子把理引进来。既然是个路子，则只是这同样一个路子。
1.33 近取诸身，百理皆具。①屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。②屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。③生生之理，自然不息。如《复》卦言“七日来复”，其间元不断续。阳已复生，物极必返。④其理须如此。有生便有死，有始便有终。 ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《周易·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”古人认识世界，近处取法于自己的身体。②此条为批评张载“形溃反原”之说而发。张载的哲学本体论为气本论，认为世界万物都由气凝结而成。气本无形，是为太虚。太虚之气分而为阴阳。气相感相应，聚而为形质，成为物。气去而形散，复为无形的气。气之屈即气之去，气之伸即气之来。气之来则物禀气而生（伸、长），物之溃则气复去而返于太虚。“形溃反原”见张载《正蒙·乾称下》：“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形殊为物，形溃反原。反原者，其游魂为变，与所谓变者对。‘聚散存亡’为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”（按此言聚散存亡的变化，不同于佛教的轮回说）萤雀之化：《礼记·月令》：“季夏之月，腐草化萤。”《逸周书》：“季秋，雀入大水化为蛤。”另参考（1.47）③张载认为，人有生死，物有始终，但气是永恒的。程颐反对此说，认为气是生生不已的，永恒不变的是理而非气。《朱子语类》卷九十五记朱熹答弟子问：“问：屈伸往来，气也。程子云‘只是理’，何也？曰：其所以屈伸往来者，是理必如此。‘一阴一阳之谓道’，阴阳，气也；其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。”按道即理。④“七日来复”是其卦辞。按《复》卦之前为《坤》卦，《坤》卦之前为《剥》卦。由消息卦说，《乾》卦纯阳，由一阴始生于下的《姤》卦（〓），到仅余上九一阳爻的《剥》卦（〓），阳渐次剥落，至《坤》（〓）而为纯阴卦，再至《复》（〓）而一阳复生于下。自《姤》至《复》，前后经过七爻。按一月一爻则从五月到十一月，按一日一爻则共七日，七日而一阳复至，故曰“七日来复”。其间阴阳消长，并未间断，所以说“元不断续”。《坤》卦虽为纯阴，而其中已蕴含阳气，故对应《坤》卦之十月称“阳月”。《坤》为阴之极，至《复》则一阳复生，是“物极必返”。参考（1.9）注③。
［译文］
认识事理如果取法于自身，则人的一身体现具备了所有的理。只就气的屈伸往来说，只在这人的呼吸中就能见到。屈伸往来不过是屈伸往来之理，不一定把已经从物体上消散而回归太虚的气，又看做刚刚来禀赋于物的气。生生不已之理，自然是永无止息的。如《复》卦说：“七日来复。”这七日之中气的屈伸原本没有间断。就《周易》的消息卦看，纯阳的《乾》剥落直到纯阴的《坤》，到《复》卦阳气已经复生，这是物极必反。其中的道理应当如此。所以有生就有死，有始就有终。
1.34 明道先生曰：天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？① ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①程颢这里将世间万物的关系概括为感和应的关系。朱熹解：“阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感则一为应，循环相代，所以不已也。”明湛若水说：“感应之道广矣哉！其观于天地鬼神之屈伸也，日月之弦望也，昼夜之相代也，寒暑之往来也。其于物也亦然：鹤鸣而子和，钟动而谷应也。其于人也亦然：人心之寂感也，动静之无端也，闻言而沛然也，至诚之动物也。是故一感应而天下之道备矣。”（《格物通》卷八）
［译文］
程颢说：天地之间，事事物物的关系可以概括为一个感和应的关系，除此之外还有什么呢？
1.35 问仁，伊川先生曰：此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”①既曰“仁之端”，则不可便谓之仁。退之言：“博爱之谓仁。”②非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①孟子之言，分别见《孟子·告子上》、《孟子·公孙丑上》。爱自是情，仁自是性：是说仁属于“性”的范畴，爱则属于“情”的范畴。《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。”人先天与生俱来的禀赋为“性”，《荀子·正名》说“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。朱熹：“性之所感于物而动则谓之情。”（《晦庵集》卷六十四《答徐景光》）②退之：唐代韩愈，字退之，文章家、学者。其《原道》说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”
［译文］
有人问什么是仁，程颐回答说：这要诸位自己去思考，把圣贤谈到仁的话分类集结了来看，体会出来。孟子说：“同情他人之心是仁。”后人于是认为爱就是仁。爱属于情感，仁自是本性，怎么能简单地把爱当做仁？孟子说：“同情之心，是仁的萌芽。”既然说是“仁的萌芽”，不能就称作仁。韩愈说：“博爱叫作仁。”这是不对的。仁者固然博爱，但用博爱来解释仁，则不可。
1.36 问仁与心何异？曰：心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情耳。① ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①此条为改编而成，《二程遗书》所载原文为：“问：‘仁与心何异？’曰：‘心是所主处，仁是就事言。’曰：‘若是，则仁是心之用否？’曰：‘固是，若说仁者心之用则不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。’或曰：‘譬如五谷之种，必待阳气而生。’曰：‘非是。阳气发处却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。’”四端即《孟子·公孙丑上》所言“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。
［译文］
有人问：仁和心这两个概念有什么不同？程颐回答说：打个比方说，心就好比一粒谷种，它所包含的生长的本性就是仁，这本性遇阳气而发动时就变成情（也就是爱）了。
1.37 义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？说者谓训觉、训人，皆非也。①当合孔孟言仁处，大概研穷之，二三岁得之，未晚也。 ——《二程遗书》卷二十四
［注释］
①江永解：“《中庸》以‘人’训‘仁’，犹之以‘宜’训‘义’，古人训字，多用谐声。苟识得大意，则‘人’字未尝不可以训。要之‘仁’字之义，朱子‘心之德，爱之理’二言尽之矣。”按《礼记·中庸》云：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”按宜为合宜，别为区分（上下尊卑），知为见识。
［译文］
义解释为合宜，礼解释作区分，智解释为见识，仁应当如何解释？讲解的人说解释为觉，解释为人，都不对。应该把孔子、孟子谈论仁的话收集来结合着看，从大处深入研究，两三年能得出结论，也不算晚。
1.38 性即理也。①天下之理，原其所自，未有不善。“喜怒哀乐未发”，何尝不善？“发而中节”，则无往而不善。②凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。（本注：《易传》曰：成而后有败，败非先成者也。得而后有失，非得何以有失。）③ ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①此条也是编辑而成。按《二程遗书》原文，此为答弟子问“性如何”之语：“问：‘性如何？’曰：‘性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善……”先以“理”解“性”，接着以“性”解“理”。因为要以“性”解“理”，性本善，所以下文阐释“理无不善”。朱熹解：“在心唤作性，在事唤作理。”②程颐以性解理，则理之本原只能从“性”上考察，所以引《礼记·中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。未发之中为性，已发之和为情。而未发之中、已发之和，均无不善。③此注出自程颐《程氏易传·大有》之《彖》传：“元者物之先也，物之先岂有不善者乎？事成而后有败，败非先成者也；兴而后有衰，衰固后于兴也；得而后有失，非得则何以有失也？”
［译文］
性也就是理。天下的道理，考察一下它们的来源，没有不善的。喜怒哀乐之情没有表现出来时，哪有什么不善？表现出来如果全都适度，则表现在任何地方都没有不善的。大凡人说善恶，都是先说善后说恶；说吉凶，都是先说吉后说凶；说是非，都是先说是后说非。（注：在《易传》中他还说到成败、得失：成就了以后才会有失败，败不会在成的前边；得到以后才会有失去，不有得哪会有失？）
1.39 问：心有善恶否？曰：在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。①心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只可谓之水。至如流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①理学家关于“心”的概念有多种：有心理学意义上作为思维器官的心，有作为道德本体的心，有精神、意识的心。这里程颐所谓心，是具有哲学本体论意义的概念。（1.4）条说：“心一也，有指体而言者（本注：寂然不动是也），有指用而言者（本注：感而遂通天下之故是也）”。此即指其体而言者。明张九韶《理学类编》卷七载程颐之说：“心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”
［译文］
有人问：心有善恶吗？程颐回答说：命、理、性、心这些概念，体现在天的本然称为命，体现为义的当然叫做理，体现在人的身上称作性，就主宰人身说称为心，其实都是一回事。心原本是善的，表现为思虑，就有善有不善了。如果已经表现出来，那就只能称作情，而不能称作心了。比如水，只能称作水。至于流而成为水道，或流向东，或流向西，却称作流了。
1.40 性出于天，才出于气。①气清则才清，气浊则才浊。②才则有善有不善，性则无不善。 ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①理学家所说的“才”，或称材质，即所谓气质之性，与之对应的“性”，则是天地之性，或称天命之性、义理之性。关于才、性关系，孟子认为，才与性一，性无不善，才也无不善。“若夫为不善，非才之罪也”，“不能尽才者也”（《孟子·告子上》）。才指人的材质，性为人的本性。张载则认为性有天地之性与气质之性。天地之性无不善。人禀气而生，气有清浊，所禀之气清则善，所禀之气浊则不善。张载又称气质之性为才。程颐同意这一说法，本条就是对这一说法的阐发。“性出于天”，限定了“性”是上天所赋予人的天命之性，“才出于气”指明“才”指人禀气而生时所受之性，即气质之性。②《二程遗书》卷十九原文此处尚有“譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁，可以为榱桷者，才也”几句。
［译文］
人的本性出于天赋，材质则得之于气禀。所禀之气清则才清，所禀之气浊则才浊。材质有善有不善，天性则没有不善的。
1.41 性者自然完具，信只是有此者也。故四端不言信。①
——《二程遗书》卷九
［注释］
①此条见《二程遗书》卷九“仁者公也”条后小字注，朱熹《孟子精义》卷十一有引。按《近思录》体例，此条承上当为程颐语，而据朱熹《孟子精义》所引，则为程颢语。南宋真德秀《西山读书记》卷五所录上下文较完整，有利于理解程氏之意：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者全体，四者四肢。仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。仁者公也，人此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也，定分；信者，有此者也。万物皆有性，此五常，性也。若夫恻隐之类，皆情也。凡动者谓之情。性者自然完具，信只是有此，故四端不言信。”此处解释儒家学说中“仁、义、礼、智”四善端（四端）与“仁、义、礼、智、信”所谓五常之不一致处。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”此为“四端”。儒家又以仁、义、礼、智、信为五行或五常，见汉董仲舒《举贤良对策》。与五常相较，孟子“四端”没有说到信。完具：完备。朱熹说：“信是个真实无妄底道理，如仁、义、礼、智皆真实而无妄，故信字更不须说。”
［译文］
性的意思就说明它本身仁、义、礼、智都自然完备，信的意思仅仅是确有这些而已，所以孟子谈四善端而没有说到信。
1.42 心，生道也。①有是心，斯具是形以生。②恻隐之心，人之生道也。③ ——《二程遗书》卷二十一下
［注释］
①本条为程颐语。朱熹认为此四字“只恐有阙文。此四字说不尽”。生道：生物的道理，即天地生物（生长发育万物）之心。人禀赋天地生物之心而生，人之恻隐之心便体现了天地生物之心。②《朱子语类》卷五十三载朱熹语：“仁者天地生物之心，得之最先而兼统四者，所谓‘元者善之长也’。”“人先得那生底道理，所谓‘心，生道也，有是心斯具是形以生也’。”参考（1.6）、（1.23）及注。③按此条前两个“心”字，均指天地之心，最后一“心”字才指人之心。
［译文］
心，体现了天地生物之意。有了这个天地生物之心，人才具备了形体而生成。而人的恻隐之心，则是人的生物之心。
1.43 横渠先生曰①：气坱然太虚②，升降飞扬③，未尝止息。此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。④浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚结，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结。⑤糟粕煨烬，无非教也。⑥ ——张载《正蒙·太和》
［注释］
①横渠先生：张载，字子厚，居凤翔郿县横渠镇，学者称横渠先生。理学创始人之一，讲学关中，故称其学派为关学。二程以理为宇宙本体，张载则以气为宇宙本体，故称其学为气学。本条实为对《周易·系辞下》“天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生”的解说，见其《横渠易说》卷三，是张载的万物生成论。故可与（1.1）参读。②气：张载的气本论认为，世界万物是由气凝结而成的。这本原之气称为太和。太和之气分而为阴阳。纷纷乱乱的气游于空中，相感相遇而形成万事万物。坱（yǎng）然：茫茫无边的样子。太虚：气尚未形成事物时无形无容的状态。③升者为阳气清气，降者为阴气浊气。飞扬：指空中纷纷扰扰的游气。④机：机微，或写作几，与始同义。实者动者为阳，虚者静者为阴。此两句是说太和之气分判为阴阳刚柔之始。按张载之说，作为宇宙本体的太虚是气的无形和清虚的状态，所谓“太虚无形，气之本体”，其缊未分，称为太和。及至升降飞扬，就开始了虚实、动静、阴阳、刚柔的分化，此分化之气为游气。万物都是由游气凝结而成。⑤流形：流布成形，《周易·乾卦》：“云行雨施，品物流形。”疏：“言乾能用天地之德，使云气流行，雨泽施布，故品类之物，流布成形。”融结：融化与凝结。晋孙绰《游天台山赋》：“融而为川渎，结而为山阜。”⑥煨烬：灰烬。糟粕煨烬：是说形成山川万物的，都不过是太和之气的糟粕灰烬。无非教也，朱熹解：“示人以理。”按所谓教，即以理示人。天地之所以以太和之气之糟粕灰烬凝聚为山川万物，是山川万物都体现着理，而人则通过山川万物认识理。
［译文］
张载说：气茫然无边，而又无形无容，在空中升降飞扬，从来不曾停止。当它升降飞扬时，也就开始了虚实、动静、阴阳、刚柔的分化。浮而上升的是阳气清气，降而下沉的是阴气浊气。气与气相感相遇而凝结，成为风雨，成为山川，万类品物流布而成形，融而为河流，结而为山丘。这些都不过是太和之气的糟粕灰烬，都无非是天地借之以向人们展示天地之理的。
1.44 游气纷扰，合而成质，生人物之万殊；①其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。② ——张载《正蒙·太和》
［注释］
①游气：游离之气，指太虚之气散开时的状态。朱熹解：“游，流行之意。纷扰，参错不齐也。”按张载之说，太和分为阴阳之气，其散出而纷乱的气，称作游气，世上万物由游气感遇凝结而成。②阴阳两端，循环不已：如昼夜循环，日月运行，寒暑往来。朱熹解：“阴阳循环如磨，游气纷扰如磨中出者。《易》曰：‘阴阳相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。’此阴阳之循环也。‘乾道成男，坤道成女’，此游气之纷扰也。”而这阴阳循环，日月运行，一寒一暑，即天地之大义。大义：此处义即理，正道，大道理。《周易·家人·彖》：“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”
［译文］
游离之气纷纷乱乱，聚合而成为形质，生成了千差万别的人和物；那阴阳二气循环不已，建立了天地之间大的方面。
1.45 天体物不遗，犹仁体事而无不在也。①“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。②“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”③无一物之不体也。 ——张载《正蒙·天道》
［注释］
①《礼记·中庸》：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。’”注：“体，犹生也。可，犹所也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。”体事：朱熹解：“谓事事是仁做出来。”天体物不遗，是说天是一切物之本体，同时万物也都具备天理。仁体事而无所不在，即仁心做成了所有的事，仁在所有的事上体现出来，无处不在。②《礼记·中庸》：“优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。”礼仪，行礼的仪式。礼仪三百指《周礼》一书所记三百六十官的各种礼仪，三百是举其成数而言。威仪，礼仪的细节，具体行事之礼。威仪三千指《仪礼》一书所记三千事之礼。③语出《诗经·大雅·板》。昊天：上天。王：同往。旦：即明。游衍：游逛。
［译文］
一切的物都是由上天生成的，就像所有的事都是由仁心做成的。“礼仪三百，威仪三千”，没有一物不是仁的体现。“上天的眼睛最明亮，和你一同共来往；上天的眼睛最明亮，和你一起同游逛。”没有一事不体现着仁心。
1.46 鬼神者，二气之良能也。① ——张载《正蒙·神化》
［注释］
①张载以气解鬼神。物之生灭变化，在于气之往来屈伸。气来而物禀气以生，是伸，称作神；气往而形体溃散，气反归于太虚，以其归，故称鬼。良能：自然具备的功能。《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也。”朱熹注：“屈伸往来，是二气自然能如此。”张载认为，气之屈伸往来，是阴阳之气自身具有的功能。二程不同意此说，认为屈伸往来者是气，而之所以能屈伸往来，是由于气有屈伸往来之理，理是气之屈伸往来的所以然。参考（1.33）。
［译文］
鬼神造物的神妙功用，是阴阳二气天然具备的良能。
1.47 物之初生，气日至而滋息。物生既盛，气日反而游散。①至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。②
——张载《正蒙·动物》
［注释］
①朱熹解：“造化之妙，不可得而见。然气之往来屈伸者，足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。横渠‘物之初生’一章，尤说得分晓。”本条所表达的，也是张载“形溃反原”说之意，参考（1.33）注②。②张载认为，神取“伸”之意，鬼取“归”之意。
［译文］
事物初生之时，所禀之气一天天来聚，它就一天天滋长生息。及至极盛时，气一天天离散而去返归太虚。气来称作神，因为它使事物伸展生长；气之返回称作鬼，因为它回归了。
1.48 性者万物之一源①，非有我之得私也②。惟大人为能尽其道。③是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。④彼自蔽塞而不知顺吾性者，则亦未如之何矣。⑤
——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①张载所谓的性有二：一为太和之气所固有的性，是天地之性。一为因人而殊的性，是气质之性。这里指天地之性。②朱熹解：“所谓性者，人物所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，物亦有是。”③大人：《周易·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”此大人即圣人。尽其道：懂得万物与我同此一性的道理。尽其道也即尽其性，充分发挥上天所赋予的善的本性。尽其性则能“民吾同胞，物吾与也”，就能“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。④叶采解：“已有所立必与夫人以俱立，己有所知必使夫人以周知，爱必兼爱使人皆得所爱也，成不独成，使人皆有所成也。”⑤张载认为，凡一切人与物莫不具有此天地之性，但人有智愚善不善，是由于此性被蔽塞而不能开通。参考（1.51）。顺吾性：即《礼记·中庸》所谓“率性”，遵循着天性而行。
［译文］
天地本原之性是万物之性的同一根源，不是一人所能独有的。只有德行崇高的大人懂得万物与我同一性的道理，视自身与万物为一体。所以他要立身一定让众人都能立身，他的智慧要遍及于一切事物，他的爱一定是广泛地爱一切人与物，他不追求一己成就而使人都有所成就。虽然如此，对那些自己蔽塞了天性而不知道顺着天性发展的人，也是拿他没有办法。
1.49 一故神①。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心至此而后觉也。此所谓“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”也。② ——《横渠易说》卷三《系辞上》
［注释］
①此条是对《周易·系辞上》关于“神”的解说。《系辞上》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”“阴阳不测之谓神”。又《周易·说卦传》：“神也者，妙万物而为言者也。”张载借助《周易》“神”的概念，建立自己关于事物发展变化的“神化”理论。一故神：张载有“一物两体”说：“一物两体，气也”。一物，即一元之气，是为宇宙万物的本体，两，即气所包含的阴阳对立的两面。“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。”一物两体，即存在于统一体中对立的两个方面。由于矛盾双方存在于统一体中，所以其变化神妙不测；由于统一体中存在着对立的两个方面，才推动着统一体的变化。②由于四肢同为一体，所以不管何处，触之即觉，这就是“感而遂通”，其感觉到达之神速莫测，“不行而至，不疾而速”，这就是“神”。
［译文］
天地万物本为一体，所以才有神妙不测的神奇。这可以用人身来作比，四肢都是一体，所以碰到任何一个地方都能感觉到，不用等到心想到那个地方而后才感觉得到。这就是《周易》上说的“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”的意思啊。
1.50 心统性情者也。① ——张载《性理拾遗》
［注释］
（①张载关于心的概念，不指器官而言，是本性与知觉的结合。《正蒙·太和》：“合性与知觉，有心之名。”张载“心统性情”说为朱熹继承，《朱子语类》卷五：“性是未动，情是已动，心包已动未动。”
［译文］
“心”包含了未与物接寂然不动的“性”和感于物而动的“情”。
1.51 凡物莫不有是性。①由通、蔽、开、塞，所以有人物之别；②由蔽有薄厚，故有知愚之别。③塞者牢不可开。厚者④可以开，而开之也难；薄者开之也易。开则达于天道⑤，与圣人一⑥。
——张载《性理拾遗》
［注释］
①此处“是性”指天地之性。（1.48）言“性者万物之一源”，故“凡物莫不有是性”。②天性通者、开者为人，塞者为物。③朱熹说：“此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰：蔽有浅深，故为昏、明；蔽有开塞，故为人、物。”吕大临字与叔，初从张载学，后师事二程，成为程门四大弟子之一。④厚者：蔽之厚者。⑤天道：张载所谓天道，有时近于自然运行规律，“天道，四时行，百物生”（《正蒙·天道》）有时则指性与理义。“所谓性，即天道也”（《正蒙·乾称》），“理义即是天道也。《易》言理于义一也，求是即为理义。言理义不如且言求是易晓。”“天道即性也。故思知人，不可不知天；能知天，斯知人矣。知人与穷理尽性以至于命同意”（《横渠易说》卷三）。此处达于天道即穷理尽性以至于命。⑥朱熹云：“此似欠了生知之圣。”按开而达于天道者，是学而至于圣人，“与圣人一”，此圣人即生知之圣。
［译文］
大凡世间万物无不具有天地本善之性。由于此性或通透、或蒙蔽、或开畅、或闭塞之种种不同，所以有了人和物的区别。又由于这本善之性被蒙蔽的薄厚不同，所以又有聪明与愚暗的差别。那些天性完全被堵塞着的，坚牢不可开启；蒙蔽得厚的可以开启，但开启起来很困难；蒙蔽得薄的开启就容易。而一旦开启了就与天道相通，这人也就和圣人一样了。
——周敦颐《周元公集》卷一《太极图说》
［注释］
①濂溪先生：即周敦颐，字茂叔，宋代理学奠基人。居于道州营道（今湖南道县），有濂溪，周敦颐用以名其在庐山之书堂，故学者称濂溪先生。他提出的太极、理、气、性、命等，成为理学哲学的基本范畴。按此条为周敦颐《太极图·易说》全文，又名《太极图说》。《太极图》为周敦颐所绘，他利用道士修炼之图，改造为表现其天地生成、万物化生观念的图式。《太极图说》是对《太极图》的解说。其说认为有形有象的二气五行，都出于原始的、绝对实体的“太极”，而太极就是无形无象的“无极”，由它产生出阴阳、五行和宇宙间万事万物。此篇反映了周氏的宇宙生成论、万物化生论、人性论。此图与文载周敦颐《周元公集》卷一。朱熹作《太极图解》加以发挥，其说遂成为理学的理论基础，而此文也就成为宋代理论最重要的典籍之一。现存《太极图说》是经朱熹整理的。历代学者多有解说，而至今研究者仍认为“文字简约，意思含混”，不易把握。②无极而太极：无极概念源于《老子》，第二十八章云：“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。”无极指无形无象的宇宙原始状态。太极：语本《周易·系辞上》：“易有太极，是生两仪。”何谓太极，以及太极与无极的关系，前人有不同解说，此处涉及首句文字之异同。按一般认为此句原作“自无极而为太极”，则是太极本于无极，无极生太极。无极为无，太极为有，则如老子“有生于无”，无极为世界本源，太极以及阴阳、天地、五行、万物俱为无极派生。朱熹认为此句当做“无极而太极”，则太极本即无极，“非太极之外复有无极”，太极即是宇宙的本源和中心。无极而又太极者，意谓太极是理，总天地万物之理便是太极，无极表示理之无形无迹。③根：根基。互为其根，是说一动和一静，循环往复，互为起点，相互依存。根非本原之义，阴、阳都以太极为本，而不能互为根本。④两仪：天地。按《周易·系辞上》之说：“易有太极，是生两仪。”“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时……”太极的动静分出阴阳，也即乾坤，乾之静专动直生大，坤之静翕动辟生广。与广大对应的就是天地。周敦颐这里将天地之生成看做太极动静的结果。⑤阳变阴合：是说阳气变动，阴气便与之配合。阴阳一变一合，生成水火木金土五行。按《周易·系辞上》云：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”四象即春夏秋冬四季，八卦即是天、地、风、雷、水、火、山、泽八种自然现象。周敦颐则将五行之说引入。五行即金、木、水、火、土，古人认为是构成世界的五种物质元素。《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”《孔子家语·五帝》：“天有五行，水、火、金、木、土，分时化育，以成万物。”⑥五气：五行之气。按：五行在地为质，在天为气。顺布：流布。水、火、木、金、土五行之气流布，推动了春、夏、秋、冬四季的运行。⑦一：归一，归本之义。⑧各一其性：五行不仅是五种物质，每一种物质还各具一种独特的素质和特性。朱熹解：“五行之生，随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性也。’”《尚书·洪范》：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”分别为“五行之性”与“五行之味”。明曹端《通书述解》卷上云：“五常仁义礼智信，五行之性也。”⑨真：本真。精：精微。真、精，都是指最微妙精粹的东西。二五：二气与五行，即阴阳和水火木金土。这几句言人之生成。朱熹解：“真以理言，无妄之谓也；精以气言，不二之名也。妙合者，无极、二、五，本混融而无间也。凝者，聚也，气聚而成形也。”乾：《易》卦名，象征天，阳性。坤：卦名，象征地，阴性。⑩交感：交互感应。《周易·咸卦·彖辞》：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感而天地万物之情可见矣。”《尚书·泰誓上》：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”秀：指天地阴阳之秀气。⑪知：智。五性，五行之性。五性感动：五行之性感外物而动。《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。”性感于外物而生情。按照儒家的说法，性本善，情则有善有不善，所以说“五性感动而善恶分”。朱熹解：“此言众人具动静之理而常失之于动也。盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀，独得其秀，故以心为最灵。而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。然形生于阴，神发于阳，五行之性，感物而动，而阳善阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。盖二气、五行，化生万物，其在人者又如此。自非圣人，全体太极，有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立，而违禽兽不远矣。”这是周敦颐的人性论。⑩无欲故静：语本《老子》：“无欲故静，天下将自定。”人极：指做人的最高标准。极，准则。⑬圣人与“天地合其德”：《周易·乾卦·文言》关于大人之描述：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”⑭《周易·说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”按：《说卦》言圣人之作《易》，“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义”。⑩《周易·系辞上》：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”原始反终：推求本始，反观终极。
［译文］
周敦颐说：无极即是太极。太极动而生阳，动到极处归于静；静生阴，静到极处又复动。一动和一静，互为起点。太极动静分出阴阳，形成了天地。阴阳变化配合，而生成水、火、木、金、土五行。五行之气流布，推动了春、夏、秋、冬四季的运行。五行归一于阴阳；阴阳归一于太极；太极本于无极。五行的生成，各随其气质禀性。无极的本真，阴阳五行之精微，神妙交合而凝聚成形，象征天的乾成为男，象征地的坤形成女。乾坤阴阳二气交相感应，化育生成万物，万物生生不息而变化无穷。其中只有人类，禀赋了天地的秀气而成为万物之灵。形体已经形成了，神智也感发而有了心智，其中的五行之气感于外物而动呈现出了善恶，于是引出了错综纷杂的万事。面对这纷繁的万事善恶，圣人使自己定止于中正仁义（本注：所谓的圣人之道，也就是守持仁义中正而已），而其心主于“静”（本注：没有欲望所以就静），这样就树立起了做人的最高标准。符合这一标准的圣人，就如《周易》上说，其德性与天地相合，其光明与日月等同，其进退之序与四季相符，其奖善惩恶与鬼神所降吉凶同一。君子修养中正仁义所以就吉，小人违背中正仁义所以就凶。故《周易》上说：“建立天的法则，称作阴和阳；建立地的法则，称作刚和柔；建立人的法则，称作仁和义。”又说：“追溯万物的开始，回顾万物的终了，就可以明白死生的道理。”伟大啊易，这真是至高无上的了。
1.2 诚无为，几善恶。①德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。②性焉安焉③之谓圣，复焉执焉④之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神。⑤ ——周敦颐《通书·诚几德》
［注释］
①此条为周敦颐语。按《近思录》体例，凡一条冠以某某先生曰，以下与此为同一人语者，不另标明。诚：周敦颐所谓“诚”，指“无欲故静”的境界。周敦颐以“诚”为做圣人之最高精神境界，“诚者，圣人之本”（《通书·诚上》）。“诚”之概念，来自《孟子》和《中庸》。《孟子·离娄上》：“诚者天之道也；思诚者，人之道也。”诚为最高的道德规范。《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”几善恶：语本《周易·系辞下》：“几者，动之微，吉之先见者也。”②周敦颐认为德即“仁义礼智信”。所谓“五常”，也即所谓“五行之性”。宋熊节《性理群书句解》卷十七熊刚大注：“道之有得于身谓之德，于爱则谓之仁，处事得其宜谓之义，万物各得其理谓之礼，周乎万事而通达则谓之智，凡事固守而不易则谓之信。即五行之性也。”③性焉安焉：朱熹解：“性者独得于天，安者本全于己。圣者，大而化之之称。此不待学问勉强，而诚无不立，几无不明，德无不备者。”独得于天谓之“性”，不待学问勉强而德与诚自然全于其身谓之“安”，即所谓“不思而得，不勉而中”。④复焉执焉：回复本有之诚，谓之“复”；守持不失之，谓之“执”。贤人需要努力恢复自己本然之善之诚，并且守持不失，这就与圣人之不思而得、不勉而中差一等。⑤发微：朱熹解：“发，动也；微，幽也。”充周：使诚扩充而周遍。神：指圣人之德神妙而不可测。周敦颐以“诚、神、几”为圣人之德性。《通书·圣章》云：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”
［译文］
诚的本性是虚静无为，念头一动就有善恶。德之体有五用：爱人叫仁，合宜为义，顺理称礼，通达是智，守持为信。安于诚之本性天生而诚的是圣人，恢复诚的本性而又守持不失的是贤人，诚之意念发动而微妙而不可见，扩充诚使之周遍而不可穷是圣人神秘莫测的妙用。
1.3 伊川先生曰①：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”②中也者，言“寂然不动”者也，故曰：“天下之大本。”“发而皆中节谓之和”。和也者，言“感而遂通”者也。③故曰：“天下之达道。”④
——《二程文集》卷九《答吕大临论中书》
［注释］
①伊川先生：程颐，字正叔，号伊川，学者称伊川先生。洛阳人，与兄程颢同学于周敦颐，并称“二程”，相对于其兄称“小程”，为理学创始人之一。此条当据《答吕大临论中书》摘编而成。今本《二程文集》卷九《答吕大临论中书》题下注：“此书其全不可复见，今只据吕氏所录到者编之。”“中”是传统儒学和理学的一个重要概念，认为人之喜怒哀乐没有被激发出来的时候，处于不喜不怒、无哀无乐、不偏不倚的心境，是谓“中”。②《礼记·中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”③《周易·系辞上》：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”④本条是以《周易》之“寂然不动”、“感而遂通”解释《中庸》之所谓“已发”、“未发”。朱熹解：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中；发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”
［译文］
程颐说：人之喜怒哀乐没有表现出来时，称作中。中的意思，就是《周易》上说的无思无为时的无声无息无动无为寂然不动，所以说中是“天下之大本”。喜怒哀乐表现出来全都适度，叫做和。和的意思，就是《周易》上说的感应而能贯通天下，所以说和是“天下之达道”。
1.4 心一也，有指体而言者（本注：寂然不动是也），有指用而言者（本注：感而遂通天下之故是也），惟观其所见何如耳。① ——《二程文集》卷九《答吕大临论中书》
［注释］
①体：指事物之本体、本质。用：指表象或功用。“寂然不动”，“感而遂通天下之故”出《周易·系辞上》，见（1.3）注。本条说：“心”的概念从语言表达上是一样的，但它有时指本体而言，有时指功用而言。“寂然不动”，如说喜怒哀乐之未发，即性，性即理，在理学理论体系中具有本体论的意义。“感而遂通”，则是已发，则是情感、意识、精神类的概念。参考（1.39）。此处对“心”的解释，大致同于张载“心统性情”之义，见（1.50）。
［译文］
心的概念只有一个，有时指它的本体而言（无思无为寂然不动时就是），有时指它的表象功用而言（感物而动于是贯通天下之理就是），只看你看到的是心之本体还是心之功用了。
1.5 乾，天也。天者，乾之形体；乾者，天之性情。乾，健也，健而无息谓之乾。①夫天，专言之则道也，“天且弗违”是也。②分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。③ ——《程氏易传·乾传》
［注释］
①本条是程颐《易传·乾传》解释《周易·乾卦》：“天行健，君子以自强不息”一句的解说。程颐说：乾、天、健是几个相关的概念。②专言：与下文“分而言之”对，即不分形体、功用等等总而言之。“天且弗违”出《周易·乾卦·文言》，见（1.1）注⑩。天与人与鬼神都不违背的，是“道”。③朱熹解：“鬼神之神，此神字说得粗。如《系辞》言‘神也者，妙万物而为言’，此所谓‘妙用谓之神’也。言‘知鬼神之情状’，此所谓‘功用谓之鬼神’也。”参考（1.2）注⑦。朱熹又说：“功用言其气也，妙用言其理也。功用是有迹底，妙用是无迹底。”
［译文］
乾，象征天。天，是乾的形体；乾，是天的性情。乾的意思是健，健而不息就称作乾。天的含义，只提到天时是就总体而言指道，“上天尚且不违背”就是指的这个道。分开来说，就形体说称作天，就作为主宰者说称它为帝，就其运行四时化生万物等功用说称作鬼神，就其不可测的妙用说称神，就其性情说称它为刚健的乾。
1.6 四德之元，犹五常之仁。①偏言则一事，专言则包四者。②
——《程氏易传·乾传》
［注释］
①四德：《周易·乾卦》：“乾：元、亨、利、贞。”是为乾之四德。元有大与始之意，亨是通，利是祥和，贞是正与固。五常：即仁、义、礼、智、信，见汉董仲舒《举贤良对策》。本条阐释乾之四德元、亨、利、贞的关系，拿五常中的仁与义、礼、智、信的关系作比较，“元”和“亨、利、贞”并举时，它只表示“元”（大与始），如果只说“元”，它就包含了“亨、利、贞”之意。②《朱子语类》卷二十五载朱熹答人问：“问：仁如何包四者？曰：《易》便说得好：‘元者善之长。’义、礼、智莫非善，这个却是善之长。又曰：义、礼、智，无仁则死矣，何处更讨义、礼、智来？”
［译文］
《乾》卦元、亨、利、贞四德中的元，地位就像仁、义、礼、智、信五常中的仁。偏指一义时就指“元”一项意义，如果只说元，它就包含了元、亨、利、贞四者。
1.7 天所赋为命，物所受为性。① ——《程氏易传·乾传》
［注释］
①此为对《周易·乾卦》用九彖辞的解说，其辞有云：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”
［译文］
所谓性、命，其实是一回事：就上天所赋予万物的角度说称命，就万物所禀受的角度说称性。
1.8 鬼神者，造化之迹也。① ——《程氏易传·乾传》
［注释］
①造化：造化者，或称造物者。迹：形迹，显现于外有形可见者。朱熹云：“如日月星辰风雷，皆造化之迹。天地之间，只是此一气耳，来者为神，往者为鬼。”又云：“造化之妙，不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。”天地之造物，神妙而无迹可求，只能从气的往来屈伸来观察其迹：气来聚而成物，来为“伸”，伸者神也；气归则物败灭，“归”者鬼也。
［译文］
鬼神，是那不可见的神妙的造化者表现出的迹象。
1.9 《剥》之为卦，诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果不见食，将有复生之理。上九亦变，则纯阴矣。①然阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。②圣人发明此理，以见阳与君子之道不可亡也。或曰：剥尽则为纯《坤》，岂复有阳乎？曰：以卦配月，则《坤》当十月。以气消息言，则阳剥为《坤》，阳来为《复》，阳未尝尽也。③《剥》尽于上，则《复》生于下矣。故十月谓之阳月，恐疑其无阳也。④阴亦然。圣人不言耳。 ——《程氏易传·剥传》
［注释］
①此条为对《周易·剥卦》上九爻辞的解说，其辞云：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”按《剥》卦之体为〓，下五爻为阴（称六），独上一爻为阳（称九）。这一卦，由纯阳的《乾》（〓）卦自下而上渐次阳消阴长而来。进一步，上九爻再变成阴（上六），就成了纯阴的《坤》（〓）卦。依《易》理，消于上则复于下，最下一爻进而变成阳（初九），则演变为《复》（〓）卦了。《易》中，阳象征君子，阴象征小人。此条就此讲阳与君子之道不可亡之理。不见食：不被剥食。②息：一息。阴阳之变以气论，故言间不容息。朱熹解“阳无可尽”云：《剥》九月，《坤》十月，《复》十一月。《坤》纯阴，阳气阙了三十日。但《复》之一阳不是顿然而生，才立冬便萌，一分一分积累到复处，方成一阳。③消息：卦变方式之一。一个卦体中，凡阳爻去而阴爻来，称“消”，阴爻去而阳爻来，称“息”。《周易》有十二消息卦，依阴阳消息的次序排列为复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤。从《复》到《乾》，阳爻逐渐增加，从下往上增长，阴爻逐渐减少，为阳息阴消。从《姤》到《坤》，阴爻逐渐增加，从下往上增长，阳爻逐渐减少，为阴息阳消。这几句说：按二气消息变化说，《剥》卦上九一阳剥去为《坤》，《坤》卦一阳爻来于下（最下一爻变为阳）就成《复》，阳气未尝消尽。参考（1.33）、（3.56）注。④剥：剥落，侵蚀。由《乾》到《剥》，是阳爻渐为剥落。阳月：汉董仲舒《雨雹对》：“十月，阴虽用事，而阴不孤立。此月纯阴，疑于无阳，故谓之阳月。”
［译文］
《剥》这一卦，是由《乾》卦渐次剥落而来，到《剥》卦，各阳爻消剥已尽，独有上九一阳爻尚存，其卦象，就像一个硕大的果子放在上面而没有被吃掉，将有阳气复生之理。如果上九爻也变成阴爻上六，那就成了纯阴的《坤》卦了。但是阳气没有能完全消亡的道理，上九变于上那么初九就会生于下，其中没有可容一息的间隙。圣人发明这一道理，以显示阳和君子之道是不可消亡的。有人说：阳爻剥尽了，就成了纯阴的《坤》卦，难道还有阳吗？回答是：以卦来配月份，那么《坤》卦正当十月。按二气消息说，那么《剥》卦上九一阳剥去为《坤》，《坤》卦一阳爻来于下（最下一爻变为阳）就成《复》，阳气未尝消尽。《剥》卦阳尽于上时，《复》卦阳就生于下了。所以《坤》卦相配的十月称作阳月，是担心人们怀疑《坤》卦无阳啊。阴也是这样。只是圣人没有说明罢了。
1.10 一阳复于下，乃天地生物之心也。①先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。②非知道者，孰能识之？
——《程氏易传·复传》
［注释］
①此条为对《周易·复卦》彖辞的解说，彖辞云：“复其见天地之心乎！”儒家认为，天地以生物（生长发育万物）为心。朱熹解：“十月积阴，阳气收敛，天地生物之心固未尝息，但无端倪可见。一阳既复，则生意发动，乃始复见其端绪也。”②动之端乃天地之心：《复》（〓）卦由《坤》（〓）阳息阴消而来，十月为《坤》（〓），乃纯阴之卦，至《复》（〓），始一阳动于下。初九爻为一阳之始，阳为动；下卦为《震》，震为动，初九为《震》之下，故称“动之端”。按朱熹解：“凡生物都从这里起，岂不是天地之心？”
［译文］
《复》卦在纯阴的《坤》卦之后一阳复生于下，这显示了天地生物之心。前代儒者都认为太极凝然不动的静时见天地之心，是因为不知道动而未动之初才见天地之心。不是深明大道的人，谁能认识到这一层呢？
1.11 仁者天下之公，善之本也。① ——《程氏易传·复传》
［注释］
①此为对《周易·复卦》六二爻彖辞的解说。其辞曰：“休复之吉，以下仁也。”休复，休止既往之非而复归于善道。下仁，下顺仁德之君子。叶采解：“仁者以天地万物为一体，故曰‘天下之公’。四端万善，皆统乎仁，故曰：‘善之本。’”按：善端者，恻隐之心为仁之端，羞恶之心为义之端，辞让之心为礼之端，是非之心为智之端。世间万善皆由此四端而成，而仁义礼智又统于仁。四端之说，见《孟子·公孙丑上》。
［译文］
仁是天下之大公，是一切善的根本。
1.12 有感必有应。①凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也。②感通之理③，知道者默而观之可也。 ——《程氏易传·咸传》
［注释］
①此条为对《周易·咸卦》九四爻辞的解说。按《周易·咸卦》之《彖》辞说：“咸，感也，柔上而刚下，二气相应而相与，止而说（悦）。”如此《咸》卦之咸，就是感的意思。其九四爻辞云：“憧憧往来，朋从尔思。”而《周易·系辞下》解此两句有云：“天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来则信（即伸）也，屈信相感而利生焉。”程颐由此生发解说。《咸》（〓）卦艮下兑上，艮为少男，兑为少女，为感应。②朱熹云：因这一件事又生出一件事，便是感与应。因第二件事又生出第三件事，第二件事又是感，第三件事又是应。③按《咸》卦辞云：“咸，亨，利，贞，取女吉。”亨者，通也。程颐解：物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之道通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。
［译文］
凡有感就必然有应。凡有动都成为感，凡感所动之处必有应，所应而动又成为感，所感之处又有应，因此感与应连续下去而无止息。因感而通的道理，明白大道的人去默默地观察好了。
1.13 天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变易，乃恒道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？① ——《程氏易传·恒传》
［注释］
①《周易·恒卦》彖辞云：“恒，久也。”又云：“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天地而久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”本条讲“恒”的辩证法：恒并非固定不变，不变不能恒久。
［译文］
天下的运动规律，是终而复始，所以能恒久而不穷。恒并不是定于一处的意思，定于一而不变就不能恒久。只有随时变易，才是恒久之道。天地常久之道，天下常久之理，非明于道的人谁能了解呢？
1.14 人性本善，有不可革者，何也？曰：语其性，则皆善也；语其才，则有下愚之不移。①所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。②人苟以善自治，则无不可移者。虽昏愚之至，皆可以渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居③，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛④是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。⑤惟其有与人同，所以知其非性之罪也。 ——《程氏易传·革传》
［注释］
①此条为《周易·革卦》上六爻辞之解。《革》卦九五云“大人虎变”；上六云：“君子豹变，小人革面。”因而涉及人性论问题。按《论语·阳货》载孔子云：“唯上智与下愚不移。”而《孟子·告子上》则载孟子云：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”而《易》又有“小人革面”之说。孔、孟、《易》之人性论是否矛盾？此条解答这一问题。宋理学家将人性分为“天命之性”与“气质之性”，“性”指天命之性，或称义理之性，“才”是气质之性，或称材质。天命之性无不善，气质之性则有善有不善。详见（1.40）解。革为革除、改变义。不可革者：不可变易的人，即不可变而向善的小人，孔子所谓“下愚之不移”者。②《孟子·离娄上》：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。”自暴，谓自我戕害；自弃，言自我抛弃，也即放弃向善。孟子说：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”③圣人与居：和圣人居住在一起。④商辛：殷纣，号帝辛。⑤革：变易。面：指其外表。这里解释《周易·革卦》之“小人革面”与孔子所谓“下愚之不移”是否矛盾：他们内心虽拒绝向善，但由于害怕君威而少犯罪过，那就表现得与一般人一样了。又按《革》卦上六象辞说：“小人革面，顺以从君也。”程传：“虽不移之小人，则亦不敢肆其恶，革易其外，以顺从君上之教令，是革面矣。”
［译文］
人性原本是善的，但又说有些不善的小人是不可变易的，这是怎么说呢？回答是：要说人天生的本性，那么都是善的；要说人的材质，那就有下等昏愚而不能改变的了。所谓的“下愚”有两种：一种是自我戕害的称作自暴，一种是自己放弃上进称为自弃。人只要以善自我修治，那就没有不可改变的。即使是昏愚到了极点，也都可以渐渐磨砺而渐进的。只有自暴者以不诚信而拒不向善，自弃者以不去做而弃绝向善，即使和圣人住在一起，也不能教化他使他接受善心。这样的人就是孔子说的“下愚”的人。但是天下自暴自弃的人，并非都昏愚，往往强梁乖戾并且才力有过人之处，像殷纣就是这样的人。因为这样的人自绝于善，所以圣人称他们为下愚。然而考察一下他们的结局，那确确实实是昏愚的。已经称他们是下愚了，而他们又能革面，这又是怎么说呢？回答是：他们内心虽拒绝向善，但他们害怕君威而少犯罪过，那就表现得与一般人一样了。正因为他们有与人相同的一面，所以就可以说明他们之愚恶不是本性之罪了。
1.15 在物为理，处物为义。① ——《程氏易传·艮传》
［注释］
①《周易·艮卦》彖辞云：“艮，止也。时止则止，时行则行。”程传：“止之道，唯其时。行止动静不以时则妄，不失其时，则顺理而合义。”本条因“顺理而合义”一语，阐释“理”与“义”之区别。处：区处，处理；筹划安排。朱熹解：“理不外乎事物之间是非可否。处之得宜，所谓义也。”
［译文］
“理”和“义”是同一概念的两种表述：就作为事物本身的法则说称作“理”，按照此“理”处置事物得其宜则称“义”。
1.16 动静无端，阴阳无始，非知道者孰能识之？①
——《程氏经说·易说》
［注释］
①此为对《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”等的解说。端、始：开端、开始。理学家认为，宇宙之本源乃一太极。太极动而生阳，静而生阴，动极而静，静极复动。动静阴阳，互为其根，故无始无端。参考（1.1）及注。
［译文］
太极一动一静，如此循环，没有开端；一阴一阳，二气相交，也没有开始。如此微妙难明，不是明白大道的人谁能理解呢？
1.17 仁者天下之正理，失正理则无序而不和。①
——《程氏经说·论语解》
［注释］
①《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”此条是其解说。按《礼记·乐记》：“乐者天地之和也，礼者天地之序也。”乐使上下和谐，礼使尊卑有别，尊卑有别就是“序”，即秩序。和谐与秩序也是相依存的，无序也就会失去和谐。
［译文］
仁是天下的正理，失去这个正理那就会使天下没有尊卑之序，无序也就不会和谐。
1.18 明道先生曰：天地生物，各无不足之理。常思天下君臣父子兄弟夫妇，有多少不尽分处？① ——《二程遗书》卷一
［注释］
①明道先生：程颢，字伯淳，学者称明道先生。洛阳人，与弟程颐同学于周敦颐，并称“二程”，相对于其弟则称“大程”，为宋代理学重要奠基人。此条叶采解：“分者，天理当然之则。天之生物，理无亏欠。而人之处物，每不尽理。”张伯行解：“分者，职所当为；理者，性分所固有。”尽分：尽其职分所当为。
［译文］
程颢说：天地化生万物，各种事物无一不赋予其足份的天理。但我常想天下君臣、父子、兄弟、夫妇之间处事，有多少不能尽其职分的地方呀！
1.19 “忠信所以进德”，“终日乾乾”①，君子当终日“对越在天”②也。盖“上天之载，无声无臭”，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。③孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。④故说神“如在其上，如在其左右”，大小大事，而只曰：“诚之不可掩如此夫！”⑤彻上彻下，不过如此。⑥“形而上为道，形而下为器”，须著如此说。⑦器亦道，道亦器⑧，但得道在，不系今与后，己与人。⑨ ——《二程遗书》卷一
［注释］
①语出《周易·乾卦》，其九三爻辞曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”乾乾：努力不懈。君子终日不懈进取，晚上还要保持戒惧。《文言》曰：“君子所以进德修业，忠信，所以进德也。”君子要增进道德，营修功业。通过讲求忠信来增进道德。②对越在天：语出《诗经·周颂·清庙》，言周人在宗庙里祭祀文王，“济济多士，秉文之德，对越在天”。对，配。越，于。这些众多之士，都秉承着文王的德教，他们的道德都不愧对天上的文王之灵。③《诗经·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”上天之载即上天之事。郑玄笺：“天之道难知也，耳不闻声音，鼻不闻香臭。仪法文王之事，则天下咸信而顺之。”《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”④《孟子·公孙丑上》：“我知言，我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生也，非义袭而取之也。”这种至大至刚之气，是由于正义的经常积累所产生的，不是偶然的正义行为所能取得的。养气说成为后世儒学重要的命题。人有性有气，人的德行气禀也必须从性和气两个方面才能说明，“论性不论气，不备”（见2.30），故这里说孟子补充了“浩然之气”说后，忠信进德之论才完备。⑤《礼记·中庸》：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”齐明盛服，斋戒沐浴，静心洁身，穿上庄重的礼服。齐，斋。祭祀时“洋洋乎如在其上，如在其左右”，即孔子“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）意。大小大：宋时俗语，何等，多么。此处大小大事，即不管多么大的事。《礼记·中庸》言鬼神之德：“夫微之显，诚之不可掩如此夫！”鬼神就情状说是隐微的，而其功德却是显著的，其诚信是如此地不可掩蔽呀！⑥彻上彻下：指上而天地鬼神，下而人事万物。朱熹解云：“此只是解‘终日乾乾’，故说此一段。从‘上天之载’说起，虽是无声无臭，其阖辟变化之体则谓之易，然所以能阖辟变化之理则谓之道，其功用著见处则谓之神。此皆就天上说。及说到性、道、教，是就人身上说。上下说得如此仔细，都说了，可谓尽矣。故说‘神如在’。又皆是此理显著之迹。看甚事都离这个事不得，上而天地鬼神，下而万事万物，都不出此，故曰：‘彻上彻下，不过如此。’”⑦《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形而上形而下是宋代理学讨论的一个重要问题。形即形质，形体。张载说：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（《横渠易说·系辞上》）朱熹解：“道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则。”（《朱子语类》卷七十五）⑧朱熹云：“有此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离。却不是于形器之外别有所谓理。”⑨这几句讲道无所不合，说明道的普遍存在和普遍适用性。
［译文］
《周易》上说：“忠信所以进德。”又说“君子终日乾乾”。君子应当一天到晚使自己的德行与上天之德相配。上天之事，虽然没有声响气味，但就其本体说称作易，就其运行之理说称作道，就其妙用说称作神，就其赋予人的一分说称作性，顺着这本性去行事就称作道，修养身心以明此道就称作教。孟子又在心性修养中发挥出“浩然之气”的说法，如此一来可以说是说得很完整了。所以说到神的时候就说：“就像在我的上边，就像在我的左右。”不论什么样的事，体现着神的精爽，就只说：“神的至诚的德行不可掩藏以至于如此呀。”上而天地鬼神，下而人事万物，都不过如此。抽象而超越形体之上的事理、规则称作道，具体有形可见的东西称作器，理论上须得这么分开来说。但事实上器也就是道，道也就是器，二者是不可分割的。只要有道在，便不拘今日与以后，也不拘自身与他人，都能无所不合。
1.20 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。①仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。②如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。③能近取譬④，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①《内经·痹论篇》：“皮肤不营，故为不仁。”唐王冰注：“不仁者，皮顽不知有无也。”又《痿论篇》云：“脾气热则胃干而渴，肌肉不仁，发为肉痿。”王冰注：“脾与胃以膜相连，脾气热则胃液渗泄，故干而且渴也。脾主肌肉，今热薄于内，故肌肉不仁而发为肉痿。”茅星来解：“痿与痹分为二，程子概举而兼言之。又专属手足，亦约略言之耳。”名状：形容，描述。②茅星来引元人陈栎语：“仁者之心视人、物即己身也，体认得人、物皆为己，则此心之仁，周流贯通，何所不至？不然则私意间隔，与人、物自不相连属矣。”③博施济众：《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”广泛地给人民以好处，又能帮助大家生活得好那就不仅是仁，一定是圣德了。仁是自己要站得住也让别人站得住，自己要行得通也让别人行得通。④能近取譬：能够就眼下的事实选择例子一步步去做。
［译文］
医书上称人的手足筋肉痿缩枯死为不仁，这话是对不仁的最好形容。仁德的人把天地万物看做一体，没有一物不属于自身。把万物看做自身，还有什么仁爱之事做不到呢？如果不属于自身，自然与自己无关。就像手足不仁之病，气脉已经是不贯通了，就都不属于自身的一部分了。所以孔子说“博施济众”，乃是圣德之功用。仁是最难说明的，所以孔子只说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能够就眼下的事实选例一步步去做，就可以说是行仁的方法了。”如果能让人们这样去认识仁，就可以了解仁的大体了。
1.21 “生之谓性。”①性即气，气即性，“生”之谓也。②人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。③有自幼而善，有自幼而恶（本注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。④善固性也，然恶亦不可不谓之性也。⑤盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。⑥凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。⑦皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。⑧故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自“天命”以至于“教”，我无加损焉。此舜“有天下而不与焉”者也。⑨
——《二程遗书》卷一
［注释］
①《孟子·告子上》所载告子之语，意谓人天生的自然资质叫做性，它无所谓善恶。按儒家的人性论，孟子提出性善论，认为人性都是善的。宋代理学家则提出人性有“义理之性”或称“天地之性”，又有“气质之性”。认为“义理之性”是纯善的，而“气质之性”，由于人的气质之禀各有清浊，故有善有不善。此条阐述人性，即以此为理论基础。告子“生之谓性”为性无善恶说，所谓“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。是为孟子所批判的。程颢借告子之语加以发挥，则在于说明气禀之性有善有不善。此所谓“性”，指气质之性。②程颢认为，告子所说的性，不是人天生纯善的义理之性，而是可善可恶的气质之性。朱熹解：“天之付与万物者谓之命，物之禀受于天者谓之性。然天命流行，必二气五行交感凝聚然后能生物也。性、命，形而上者也；气则形而下者也。形而上者，一理浑然，无有不善；形而下者，则纷纭杂糅，善恶有所分矣。”又说：“此章内‘性’字，有指堕在气质中者而言，有指其本原至善者而言。”“性即气”之性，“指堕在气质中者而言”，即气质之性；此处的气，指人生禀赋之气，气有清浊，故性有善恶。从这一意义上说，性便是气，气便是性（人性中禀气而成之成分）。叶采则说：“人之有生，气聚成形，理亦具焉，是谓之性。性与气本不相离也，故曰性即气，气即性。”说人是由气凝聚而成其形体的，当然人就有气质之性，在气聚而成形的同时，“理”也就禀赋于人而成为其义理之性。没有“气”聚而成形，就不会有理的禀赋，也没有义理之性，“性与气本不相离”，所以从这一角度说“性即气，气即性”。③这句中的“性”，乃合义理之性与气质之性而言。朱熹解：“以其气之或纯或驳，而善恶分焉，故非性中本有二物相对也。”又说：此“理”字“只当做合字看”，可解作应该、应当，也即“照常理说应当如此”之意。叶采解：“气禀杂糅，善恶由分，此亦理之所有。然原是性之本则善而已，非性中原有善恶二者并生也。”④这几句是在孟子人性本善的理论前提下，解释人为什么有生而恶者。“自幼而善”者与孟子性善论没有矛盾，如何解释“自幼而恶”者呢？程颢说是“气禀有然”，也即说此非“天命使然”，气禀之恶不能否定天命之善，于是也就不会和性善论发生矛盾。克岐克嶷：语出《诗经·生民》，言后稷始生，“诞实匍匐，克岐克嶷”，说他刚会爬的时候，就很聪明很乖巧。岐、嶷，《毛传》：“岐，知意也。嶷，识也。”子越椒：斗椒。《左传》宣公四年：“初，楚司马子良生子越椒。子文曰：‘必杀之！是子也，熊虎之状而豺虎之声，弗杀，必灭若敖氏矣。’”春秋楚先祖熊鬻出自子芈姓，其后楚子熊鄂生熊仪，名若敖，子孙以若敖为氏。若敖氏常执楚政。若敖氏子文为楚令尹，若敖氏之子良生子子越椒，子文预言子越椒长大必为若敖氏之祸，后来若敖氏果然因子越椒叛楚而被灭全族。⑤叶采解：“原天命赋予之初，固有善而无恶。及气禀拘滞之后，则其恶者谓非性之本然则可，谓之非性则不可。性一也，所指之地不同耳。”⑥这几句为天命之“性”廓清界限。人生而静：出自《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”程颢认为：“生之谓性”的“性”、“人生而静”的“静”，都只能就未生之时而言，但未生之时又无所谓“性”，无所谓“静”，但一到生时，这本善的纯然天命之性，也就“堕在气质中”，不是纯然天命之性了。这句的“性”字指“本原至善者而言”。同样道理，“人生而静”，但一生时就“感于物而动”，没有真正的“静”了。⑦这一节回到孟子的性善论。“凡人说性，只是说‘继之者善’也……”此一语提示，“继之者善”之性与“生之谓性”是在不同的意义上讨论性的，因此“性”的概念也就不同。《周易》所谓“继之者善”，不是说的气质之性，而是孟子说的本善之性。《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”意思是说：一阴一阳交互作用这一天的法则就称作“道”，继承这一天的法则就是“善”，使这一法则体现在人的身上就是天赋的人性。《周易》说的“继承之者善”，就像孟子说的“人性之善，犹水之就下”一样。《孟子·告子上》载孟子反驳告子“性犹湍水也……”之论，说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”⑧从“皆水也”至“则性善之谓也”，承孟子以水喻性再作比喻：孟子以水之就下喻人性之无不善，此处以水之清浊喻性之善与不善：原初之水是纯清的，以喻人天命之性之纯善。水出地而流，受污染而浊，污染有人受气成形之时禀气之浊，有出生后后天习染之污。其“有流而至海，终无所污”，则禀气纯清，后天也未受污染，其他则所受污染程度不同。“清浊虽不同”，但都是人性。“澄治之功”就是恢复本善之功，即周敦颐“复焉执焉”之意（见1.2），故云“及其清也，则却只是元初水”。澄治之法为学，学以“变化气质”（参考2.100）。⑨《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”上天所给予人的禀赋叫做性，遵循天命而行就是道，修明此道就是教。“我无加损焉”，即：天命——性——道——教这样一个序列中，是不能人为地加入什么，也不能人为地减去什么的（澄治之功在“教”，是此序列完结之处）。《论语·泰伯》：子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”程颢引以作比：此“无加损”，就如舜虽然居有天下却不加干预一样。
［译文］
告子说：“天生具有的资质叫做性。”性就是气禀，气禀就是性，这就是告子说的“生”（天生具有）的意思。人初生时禀受的气，从道理说应是有善有恶，但不是人的本性中有善恶两个东西相对而产生而存在。有的人自幼就善，有的人自幼就恶（就如后稷生下来就聪明懂理，子越椒一生下来，人们就知道他必定使若敖氏灭亡之类），这是气禀不同使然的。善固然是人性，但是恶也不能不称作性。这“生之谓性”、“人生而静”以前的事说不得，才说“生之谓性”，他已不是初生之时了，才说“人生而静”，他已感于物而动了，于是就不再是初生时、未动时之性了。大凡人说到性时，只是说“继承天的法则的就是善”，孟子言人性善就是就这种意义说的。《周易》说的“继承天的法则为善”，就像孟子说的“人性之善，犹如流水趋向低下之处”一样。同样都是水，有的一直流到大海，终究也没有污染，这哪里还需要人力去澄清呢？有的流得还不远，就已经逐渐混浊了；有的流得很远了，才有些混浊。有混浊得严重的，有混浊得较轻些的。清浊虽然不同，然而不可因其混浊而不称其为水。如此，那就不能不用人力加以澄清了。所以用力勤而勇猛的就很快变清，用力缓迟怠惰的就慢慢澄清。等到水变清了，那却还是原来的水。也不是拿清水来换去了浊水，也不是取出浊水放到一边去了。水的清，是性善的比喻。所以并不是善与恶在本性中为两个东西相对，各自表现出来。这个理，就是天命。顺着这天命遵从这天命，就是道。循着天命加以修治，以得到天命赋予各人那一份，便是教。《中庸》上说的从“天命”到“教化”这一整个过程，我既不附加上些什么也不减损去些什么。这就像舜虽然居有天下却不加干预一样啊。
1.22 观天地生物气象（本注：周茂叔看）。①
——《二程遗书》卷六
［注释］
①《周易·系辞》云：“天地之大德曰生。”观天地生长发育万物之气象，体天地之仁德。周茂叔：周敦颐字茂叔。叶采解：“造化流行，发育万物，溥博周遍，生理条达，观之使人良心油然而生。”
［译文］
观察那天地生长万物的景象（本注：周敦颐在那里观看）。
1.23 万物之生意最可观。此“元者善之长也”，斯所谓仁也。① ——《二程遗书》卷十一
［注释］
①元：指《周易·乾卦》“元、亨、利、贞”之元。元、亨、利、贞，乾之四德，四德俱善，而元居首，故云善之长。此又如仁、义、礼、智四善中之仁，居于长而统其他三善。参见（1.6）及注。“元者善之长也”，见《周易·乾·文言》。朱熹解：“物之初生，淳粹未散，最好看。及干叶茂盛，便不好看。”程颢由物之初生最可观，联想到“元、亨、利、贞”之“元”（有初始之意，居四善德之首而包其他三德，故《乾卦·文言》说“元者善之长也”）和仁、义、礼、智四善之首的仁，仁也统其他三善。
［译文］
世上万物初生时的形态最为好看。这就是《乾卦·文言》“元者善之长也”一句话的含义。这也就如仁、义、礼、智四善之首的仁。
1.24 满腔子是恻隐之心。① ——《二程遗书》卷三
［注释］
①腔子：身躯，当时洛阳俗语。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也。”发挥恻隐之心就成为仁。朱熹《朱子语类》卷五十三：“或问‘满腔子是恻隐之心’。曰：‘此身躯壳谓之腔子。’”就一身说，恻隐之意，充满躯体。扩而充之，“则天地万物，本一体也，无往而非恻隐之心矣（叶采解）。”
［译文］
浑身上下充满了同情他人之心。
1.25 天地自然之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。①
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①朱熹解：“东西、上下、寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对，天地间物，未尝无相对者。”有问：“对是物也，理安得有对？”曰：“如高下、小大、清浊之类，皆是有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。”他发现了这一普遍性的规律，激动得手舞足蹈。安排：不任随自然而施以心思人力、加以人为干预之意。
［译文］
天地及自然中的理，没有一种是孤立的，都一定有对应，全都是自然而然，并非谁有意安排。每每半夜想到这些，叫人不由激动得手舞足蹈。
1.26 中者“天下之大本”。天地之间，亭亭当当，直上直下之正理。①出则不是，惟“敬而无失”最尽。②
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”亭亭当当，直上直下：俗语，不偏不倚，即“中”的意思。这几句是用当时俗语解释“天下之大本”之意。所谓天下之大本，即“天地之间，亭亭当当，直上直下之正理”。朱熹解：“亭亭当当、直上直下，皆是形容‘中’之在我，其体段如此。”②出：即发。所谓“不是”，即不是“中”。未发之谓中，已发便“不是”中。敬而无失：见《论语·颜渊》：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。’”程颢认为，此“中”是很难解说的，如何保持“中”，他认为，子夏所说的“敬而无失”能最大限度地接近“中”。《二程遗书》卷二上载其语：“‘敬而无失’便是‘喜怒哀乐未发之谓中’也。敬不可谓之中，但‘敬而无失’即所以‘中’也。”
［译文］
“中”是天下大的根本，是天地之间不偏不倚、直上直下的正理。人的喜怒哀乐之情一表现出来就不是中了，只有谨慎地约束自己的感情而不失去中道，才是最大限度地接近中。
1.27 伊川先生曰：公则一，私则万殊。人心不同如面，只是私心①。 ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《二程遗书》所载原文中间尚有“至当归一，精义无二”两句，可助理解。人心不同如面：出《左传》襄公三十一年，子产语。
［译文］
程颐说：公心都是一样的，私心则形形色色。人心不同各如其面，原因只是各自怀着各自的私心。
1.28 凡物有本末，不可分本末为两段事。①洒扫应对是其然，必有所以然。② ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《论语·子张》：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也，本之则无，如之何？’”此条是对这一问题的阐发。按子游所说，末是具体行事之末节，本则指学问根基。到程颐这里，则洒扫应对之事为末，而洒扫应对之理为本。理只能于事见之，故不能分为两段（截然分开）。②所以然：即其理。程颐又说：“圣人之道，更无精粗，从‘洒扫应对’至‘精义入神’，通贯只一理。虽洒扫应对，只看所以然者如何。”参考（6.11）。
［译文］
一切事物都有根本和末节，但不能把根本和末节截然分成两回事。教育子弟要让他们进行洒水扫地之类道德实践，学会回答尊长的问话，这是应该如此，但一定还有为什么如此的道理。
1.29 杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆是不得中。至如“子莫执中”，欲执此二者之中，不知怎么执得？①识得则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排著便不中矣。② ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①杨子：杨朱，又称阳子居、阳生，战国初魏人，主张“全性葆真，不以物累形”，即不受外物之诱惑，一意于保全个人之天性与生命。墨子：墨翟，春秋鲁人，或说宋人，先秦时著名思想家，墨家学派创始人。战国时儒家视杨墨为异端。《孟子·尽心上》：“孟子曰：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执中者，为其贼道也，举一废百也。”子莫，战国鲁国之贤人。按孟子之说，子莫是执中而不懂得变通，不变通，则时推事移，所执便不是中而仅仅是其中的一点了。执于一点而丢弃其余，“举一废百”，自然是错误的。叶采解：“杨墨各守一偏，固皆失其中。子莫，鲁之贤人也，惩二者之偏，欲于二者之间而取中。夫中者随时而在，不能随时以权其宜，而胶于一定之中，则所执者亦偏矣。”②朱熹《晦庵集》卷四十《答何叔京》说：“程子谓子莫执中，比杨墨为近，而中则不可执也。当知子莫执中，与舜禹汤之执中不同，则知此说矣。盖圣人义精仁熟，非有意于执中而自然无过不及，故有执中之名，而实未尝有所执也。以其无时不中，故又曰‘时中’。若学未至，理未明，而徒欲求夫所谓中者而执之，则所谓中者，果何形状而可执也？殆愈执而愈失矣。子莫是也。”
［译文］
杨子拔一根毫毛而有利于天下都不肯干，墨子又摩秃头顶，走破脚跟，只要有利于天下，什么都干，他们都没有把握中道。至于说子莫要掌握适中，他要在杨子和墨子两者之间掌握适中，不知怎样能掌握得了？真的认识了中，那么事事物物上，都天然有一个中在上边，不需人去给它安排一个中。如果人为安排，安排着这中的时候，时推事移，它已经不是中了。
1.30 问：时中如何？①曰：“中”字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅中非中，而堂为中；言一国，则堂非中，而国之中为中。推此类可见矣。如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则非中也。居陋巷，在颜子时为中，若三过其门不入，则非中也。②
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①《礼记·中庸》：“君子之中庸也，君子而时中。”时中，即时时刻刻合于中。时移事迁，中也随时而异，故时中不易。按《二程遗书》卷十八原文为：季明问：“君子时中，莫是随时否？”曰：“是也，‘中’字最难识……”②《孟子·离娄下》：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：禹、稷、颜回同道……禹、稷、颜子，易地则皆然。”程颐之意，是说清平之世有为于世为中，昏乱之世独处求志为中。
［译文］
有人问：怎样做到时中？程颐回答说：“中”字最难理解，须要默默理会贯通于心。且打个比方，如说一个厅，那么厅的中央是中；如果是说一家，那厅的中央就不再是中，而堂为中；如果说一国，那堂也不再是中，而国家的中心是中。由此类推就可以认识时中了。例如三过家门而不入，在禹、稷那样的清平时代是中，如果隐居在简陋的巷子里，就不是中了。隐居在陋巷中，在颜回那样的昏乱时代是中，如果他想忙忙碌碌建功立业，就不是中了。
1.31 无妄之谓诚，不欺其次矣。（本注：李邦直云：“不欺之谓诚。”便以不欺为诚。徐仲车云：“不息之谓诚。”《中庸》言“至诚无息”，非以无息解诚也。或以问先生，先生曰云云。）①
——《二程遗书》卷六
［注释］
①“诚”是传统儒学和宋代理学一个非常重要的观念，但何谓诚，宋以前人没有恰当的解说。以“无妄”解诚，本于《易》，《无妄》为《易》卦名。《程氏易传·无妄传》云：“无妄者，至诚也。至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓与天地合其德也。”以“无妄”解诚，是程颐的贡献，元代胡炳文说：“诚未易言，存诚未易能。汉儒无有能识此字者。宋李邦直以为不欺，徐仲车以为不息。子程子始曰‘无妄’，子朱子又加以‘真实’二字，诚之说始定。”（《云峰集》卷二《存诚堂记》）李邦直：李清臣，字邦直，宋哲宗时为中书侍郎。以不欺释诚，据《礼记·大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。”徐仲车：徐积，因聋不仕，后谥节孝处士。其以“不息”释诚，据《中庸》：“故至诚不息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”但他是误读，《中庸》“非以无息解诚也”，不息是不止义，非以释诚。不欺其次矣：朱熹解：“无妄者自然之诚，不欺是着力去做底，故曰‘其次’。”
［译文］
无妄就称作诚，其次诚的意思才是不欺（李清臣说：“不欺就称作诚。”于是就以不欺为诚。徐积说：“不息之谓诚。”《中庸》上有“至诚无息”的话，但那不是用“无息”解释“至诚”。有人去问程颐，程颐说了上面这两句话）。
1.32 冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。①如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯。②不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来教入涂辙③。既是涂辙，却只是一个涂辙④。 ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①冲漠：虚寂。朕：朕迹。冲漠无朕：空寂无形，指世界万物产生之前的虚寂状态。万象森然已具：是说万物之理已经具备了。森然：众多貌。这一节是程颐对周敦颐《太极图说》的理解，朱熹说：“此一段只是说‘无极而太极’。”（《朱子语类》卷九十五）程颐认为，理在事先，理存在于宇宙产生之前，是世界万物之本原。未有此事此物，先有此理，如未有君臣、父子之前，先有君臣、父子之理。只是待有此事此物时，此理便与之相应。按时间说，理未应物之时固然在先，理已应物之时固然在后。但已应时之理即未应时之理，理还是那个理，故无先无后。②此以树为喻，理为根本，事为枝叶。树虽有根本、枝叶之不同，但根本与枝叶一体而不可分，以喻理与事之一贯不可分。如君臣之理与君臣之事（君臣关系）即通体一贯而不可分。参考（1.28）“不可分本末为两段事”。③涂辙：即所由之路。“上面一段事”指理未应事之前，此“事”字非“事物”或“事务”之义，可解作情状、状态。理学家认为，先天存在的理不是虚无，理是实理，是一种客观存在。④一个涂辙：如君臣之理即君臣之事，君臣之事即君臣之理。事与理不可分，故称一个涂辙。朱熹回答弟子问此句之意：“恐是记者欠了字，亦晓不得。”
［译文］
在世界万物形成之前的无形无迹的虚寂状态中，万事万物之理早已具备了，理是恒久的，理只是那个理，未与物应时之理无所谓先，已与物应时之理也无所谓后。它就像一棵百尺高的大树，从根本到枝叶，都是贯通的，不能说世界万物产生以前，它既无形迹也无征兆，直到事物出现了，才等着人临时安排个路子把理引进来。既然是个路子，则只是这同样一个路子。
1.33 近取诸身，百理皆具。①屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。②屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。③生生之理，自然不息。如《复》卦言“七日来复”，其间元不断续。阳已复生，物极必返。④其理须如此。有生便有死，有始便有终。 ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①《周易·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”古人认识世界，近处取法于自己的身体。②此条为批评张载“形溃反原”之说而发。张载的哲学本体论为气本论，认为世界万物都由气凝结而成。气本无形，是为太虚。太虚之气分而为阴阳。气相感相应，聚而为形质，成为物。气去而形散，复为无形的气。气之屈即气之去，气之伸即气之来。气之来则物禀气而生（伸、长），物之溃则气复去而返于太虚。“形溃反原”见张载《正蒙·乾称下》：“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形殊为物，形溃反原。反原者，其游魂为变，与所谓变者对。‘聚散存亡’为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”（按此言聚散存亡的变化，不同于佛教的轮回说）萤雀之化：《礼记·月令》：“季夏之月，腐草化萤。”《逸周书》：“季秋，雀入大水化为蛤。”另参考（1.47）③张载认为，人有生死，物有始终，但气是永恒的。程颐反对此说，认为气是生生不已的，永恒不变的是理而非气。《朱子语类》卷九十五记朱熹答弟子问：“问：屈伸往来，气也。程子云‘只是理’，何也？曰：其所以屈伸往来者，是理必如此。‘一阴一阳之谓道’，阴阳，气也；其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。”按道即理。④“七日来复”是其卦辞。按《复》卦之前为《坤》卦，《坤》卦之前为《剥》卦。由消息卦说，《乾》卦纯阳，由一阴始生于下的《姤》卦（〓），到仅余上九一阳爻的《剥》卦（〓），阳渐次剥落，至《坤》（〓）而为纯阴卦，再至《复》（〓）而一阳复生于下。自《姤》至《复》，前后经过七爻。按一月一爻则从五月到十一月，按一日一爻则共七日，七日而一阳复至，故曰“七日来复”。其间阴阳消长，并未间断，所以说“元不断续”。《坤》卦虽为纯阴，而其中已蕴含阳气，故对应《坤》卦之十月称“阳月”。《坤》为阴之极，至《复》则一阳复生，是“物极必返”。参考（1.9）注③。
［译文］
认识事理如果取法于自身，则人的一身体现具备了所有的理。只就气的屈伸往来说，只在这人的呼吸中就能见到。屈伸往来不过是屈伸往来之理，不一定把已经从物体上消散而回归太虚的气，又看做刚刚来禀赋于物的气。生生不已之理，自然是永无止息的。如《复》卦说：“七日来复。”这七日之中气的屈伸原本没有间断。就《周易》的消息卦看，纯阳的《乾》剥落直到纯阴的《坤》，到《复》卦阳气已经复生，这是物极必反。其中的道理应当如此。所以有生就有死，有始就有终。
1.34 明道先生曰：天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？① ——《二程遗书》卷十五
［注释］
①程颢这里将世间万物的关系概括为感和应的关系。朱熹解：“阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感则一为应，循环相代，所以不已也。”明湛若水说：“感应之道广矣哉！其观于天地鬼神之屈伸也，日月之弦望也，昼夜之相代也，寒暑之往来也。其于物也亦然：鹤鸣而子和，钟动而谷应也。其于人也亦然：人心之寂感也，动静之无端也，闻言而沛然也，至诚之动物也。是故一感应而天下之道备矣。”（《格物通》卷八）
［译文］
程颢说：天地之间，事事物物的关系可以概括为一个感和应的关系，除此之外还有什么呢？
1.35 问仁，伊川先生曰：此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”①既曰“仁之端”，则不可便谓之仁。退之言：“博爱之谓仁。”②非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①孟子之言，分别见《孟子·告子上》、《孟子·公孙丑上》。爱自是情，仁自是性：是说仁属于“性”的范畴，爱则属于“情”的范畴。《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。”人先天与生俱来的禀赋为“性”，《荀子·正名》说“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。朱熹：“性之所感于物而动则谓之情。”（《晦庵集》卷六十四《答徐景光》）②退之：唐代韩愈，字退之，文章家、学者。其《原道》说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”
［译文］
有人问什么是仁，程颐回答说：这要诸位自己去思考，把圣贤谈到仁的话分类集结了来看，体会出来。孟子说：“同情他人之心是仁。”后人于是认为爱就是仁。爱属于情感，仁自是本性，怎么能简单地把爱当做仁？孟子说：“同情之心，是仁的萌芽。”既然说是“仁的萌芽”，不能就称作仁。韩愈说：“博爱叫作仁。”这是不对的。仁者固然博爱，但用博爱来解释仁，则不可。
1.36 问仁与心何异？曰：心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情耳。① ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①此条为改编而成，《二程遗书》所载原文为：“问：‘仁与心何异？’曰：‘心是所主处，仁是就事言。’曰：‘若是，则仁是心之用否？’曰：‘固是，若说仁者心之用则不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。’或曰：‘譬如五谷之种，必待阳气而生。’曰：‘非是。阳气发处却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。’”四端即《孟子·公孙丑上》所言“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。
［译文］
有人问：仁和心这两个概念有什么不同？程颐回答说：打个比方说，心就好比一粒谷种，它所包含的生长的本性就是仁，这本性遇阳气而发动时就变成情（也就是爱）了。
1.37 义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？说者谓训觉、训人，皆非也。①当合孔孟言仁处，大概研穷之，二三岁得之，未晚也。 ——《二程遗书》卷二十四
［注释］
①江永解：“《中庸》以‘人’训‘仁’，犹之以‘宜’训‘义’，古人训字，多用谐声。苟识得大意，则‘人’字未尝不可以训。要之‘仁’字之义，朱子‘心之德，爱之理’二言尽之矣。”按《礼记·中庸》云：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”按宜为合宜，别为区分（上下尊卑），知为见识。
［译文］
义解释为合宜，礼解释作区分，智解释为见识，仁应当如何解释？讲解的人说解释为觉，解释为人，都不对。应该把孔子、孟子谈论仁的话收集来结合着看，从大处深入研究，两三年能得出结论，也不算晚。
1.38 性即理也。①天下之理，原其所自，未有不善。“喜怒哀乐未发”，何尝不善？“发而中节”，则无往而不善。②凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。（本注：《易传》曰：成而后有败，败非先成者也。得而后有失，非得何以有失。）③ ——《二程遗书》卷二十二上
［注释］
①此条也是编辑而成。按《二程遗书》原文，此为答弟子问“性如何”之语：“问：‘性如何？’曰：‘性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善……”先以“理”解“性”，接着以“性”解“理”。因为要以“性”解“理”，性本善，所以下文阐释“理无不善”。朱熹解：“在心唤作性，在事唤作理。”②程颐以性解理，则理之本原只能从“性”上考察，所以引《礼记·中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。未发之中为性，已发之和为情。而未发之中、已发之和，均无不善。③此注出自程颐《程氏易传·大有》之《彖》传：“元者物之先也，物之先岂有不善者乎？事成而后有败，败非先成者也；兴而后有衰，衰固后于兴也；得而后有失，非得则何以有失也？”
［译文］
性也就是理。天下的道理，考察一下它们的来源，没有不善的。喜怒哀乐之情没有表现出来时，哪有什么不善？表现出来如果全都适度，则表现在任何地方都没有不善的。大凡人说善恶，都是先说善后说恶；说吉凶，都是先说吉后说凶；说是非，都是先说是后说非。（注：在《易传》中他还说到成败、得失：成就了以后才会有失败，败不会在成的前边；得到以后才会有失去，不有得哪会有失？）
1.39 问：心有善恶否？曰：在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。①心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只可谓之水。至如流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。
——《二程遗书》卷十八
［注释］
①理学家关于“心”的概念有多种：有心理学意义上作为思维器官的心，有作为道德本体的心，有精神、意识的心。这里程颐所谓心，是具有哲学本体论意义的概念。（1.4）条说：“心一也，有指体而言者（本注：寂然不动是也），有指用而言者（本注：感而遂通天下之故是也）”。此即指其体而言者。明张九韶《理学类编》卷七载程颐之说：“心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”
［译文］
有人问：心有善恶吗？程颐回答说：命、理、性、心这些概念，体现在天的本然称为命，体现为义的当然叫做理，体现在人的身上称作性，就主宰人身说称为心，其实都是一回事。心原本是善的，表现为思虑，就有善有不善了。如果已经表现出来，那就只能称作情，而不能称作心了。比如水，只能称作水。至于流而成为水道，或流向东，或流向西，却称作流了。
1.40 性出于天，才出于气。①气清则才清，气浊则才浊。②才则有善有不善，性则无不善。 ——《二程遗书》卷十九
［注释］
①理学家所说的“才”，或称材质，即所谓气质之性，与之对应的“性”，则是天地之性，或称天命之性、义理之性。关于才、性关系，孟子认为，才与性一，性无不善，才也无不善。“若夫为不善，非才之罪也”，“不能尽才者也”（《孟子·告子上》）。才指人的材质，性为人的本性。张载则认为性有天地之性与气质之性。天地之性无不善。人禀气而生，气有清浊，所禀之气清则善，所禀之气浊则不善。张载又称气质之性为才。程颐同意这一说法，本条就是对这一说法的阐发。“性出于天”，限定了“性”是上天所赋予人的天命之性，“才出于气”指明“才”指人禀气而生时所受之性，即气质之性。②《二程遗书》卷十九原文此处尚有“譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁，可以为榱桷者，才也”几句。
［译文］
人的本性出于天赋，材质则得之于气禀。所禀之气清则才清，所禀之气浊则才浊。材质有善有不善，天性则没有不善的。
1.41 性者自然完具，信只是有此者也。故四端不言信。①
——《二程遗书》卷九
［注释］
①此条见《二程遗书》卷九“仁者公也”条后小字注，朱熹《孟子精义》卷十一有引。按《近思录》体例，此条承上当为程颐语，而据朱熹《孟子精义》所引，则为程颢语。南宋真德秀《西山读书记》卷五所录上下文较完整，有利于理解程氏之意：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者全体，四者四肢。仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。仁者公也，人此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也，定分；信者，有此者也。万物皆有性，此五常，性也。若夫恻隐之类，皆情也。凡动者谓之情。性者自然完具，信只是有此，故四端不言信。”此处解释儒家学说中“仁、义、礼、智”四善端（四端）与“仁、义、礼、智、信”所谓五常之不一致处。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”此为“四端”。儒家又以仁、义、礼、智、信为五行或五常，见汉董仲舒《举贤良对策》。与五常相较，孟子“四端”没有说到信。完具：完备。朱熹说：“信是个真实无妄底道理，如仁、义、礼、智皆真实而无妄，故信字更不须说。”
［译文］
性的意思就说明它本身仁、义、礼、智都自然完备，信的意思仅仅是确有这些而已，所以孟子谈四善端而没有说到信。
1.42 心，生道也。①有是心，斯具是形以生。②恻隐之心，人之生道也。③ ——《二程遗书》卷二十一下
［注释］
①本条为程颐语。朱熹认为此四字“只恐有阙文。此四字说不尽”。生道：生物的道理，即天地生物（生长发育万物）之心。人禀赋天地生物之心而生，人之恻隐之心便体现了天地生物之心。②《朱子语类》卷五十三载朱熹语：“仁者天地生物之心，得之最先而兼统四者，所谓‘元者善之长也’。”“人先得那生底道理，所谓‘心，生道也，有是心斯具是形以生也’。”参考（1.6）、（1.23）及注。③按此条前两个“心”字，均指天地之心，最后一“心”字才指人之心。
［译文］
心，体现了天地生物之意。有了这个天地生物之心，人才具备了形体而生成。而人的恻隐之心，则是人的生物之心。
1.43 横渠先生曰①：气坱然太虚②，升降飞扬③，未尝止息。此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。④浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚结，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结。⑤糟粕煨烬，无非教也。⑥ ——张载《正蒙·太和》
［注释］
①横渠先生：张载，字子厚，居凤翔郿县横渠镇，学者称横渠先生。理学创始人之一，讲学关中，故称其学派为关学。二程以理为宇宙本体，张载则以气为宇宙本体，故称其学为气学。本条实为对《周易·系辞下》“天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生”的解说，见其《横渠易说》卷三，是张载的万物生成论。故可与（1.1）参读。②气：张载的气本论认为，世界万物是由气凝结而成的。这本原之气称为太和。太和之气分而为阴阳。纷纷乱乱的气游于空中，相感相遇而形成万事万物。坱（yǎng）然：茫茫无边的样子。太虚：气尚未形成事物时无形无容的状态。③升者为阳气清气，降者为阴气浊气。飞扬：指空中纷纷扰扰的游气。④机：机微，或写作几，与始同义。实者动者为阳，虚者静者为阴。此两句是说太和之气分判为阴阳刚柔之始。按张载之说，作为宇宙本体的太虚是气的无形和清虚的状态，所谓“太虚无形，气之本体”，其缊未分，称为太和。及至升降飞扬，就开始了虚实、动静、阴阳、刚柔的分化，此分化之气为游气。万物都是由游气凝结而成。⑤流形：流布成形，《周易·乾卦》：“云行雨施，品物流形。”疏：“言乾能用天地之德，使云气流行，雨泽施布，故品类之物，流布成形。”融结：融化与凝结。晋孙绰《游天台山赋》：“融而为川渎，结而为山阜。”⑥煨烬：灰烬。糟粕煨烬：是说形成山川万物的，都不过是太和之气的糟粕灰烬。无非教也，朱熹解：“示人以理。”按所谓教，即以理示人。天地之所以以太和之气之糟粕灰烬凝聚为山川万物，是山川万物都体现着理，而人则通过山川万物认识理。
［译文］
张载说：气茫然无边，而又无形无容，在空中升降飞扬，从来不曾停止。当它升降飞扬时，也就开始了虚实、动静、阴阳、刚柔的分化。浮而上升的是阳气清气，降而下沉的是阴气浊气。气与气相感相遇而凝结，成为风雨，成为山川，万类品物流布而成形，融而为河流，结而为山丘。这些都不过是太和之气的糟粕灰烬，都无非是天地借之以向人们展示天地之理的。
1.44 游气纷扰，合而成质，生人物之万殊；①其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。② ——张载《正蒙·太和》
［注释］
①游气：游离之气，指太虚之气散开时的状态。朱熹解：“游，流行之意。纷扰，参错不齐也。”按张载之说，太和分为阴阳之气，其散出而纷乱的气，称作游气，世上万物由游气感遇凝结而成。②阴阳两端，循环不已：如昼夜循环，日月运行，寒暑往来。朱熹解：“阴阳循环如磨，游气纷扰如磨中出者。《易》曰：‘阴阳相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。’此阴阳之循环也。‘乾道成男，坤道成女’，此游气之纷扰也。”而这阴阳循环，日月运行，一寒一暑，即天地之大义。大义：此处义即理，正道，大道理。《周易·家人·彖》：“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”
［译文］
游离之气纷纷乱乱，聚合而成为形质，生成了千差万别的人和物；那阴阳二气循环不已，建立了天地之间大的方面。
1.45 天体物不遗，犹仁体事而无不在也。①“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。②“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”③无一物之不体也。 ——张载《正蒙·天道》
［注释］
①《礼记·中庸》：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。’”注：“体，犹生也。可，犹所也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。”体事：朱熹解：“谓事事是仁做出来。”天体物不遗，是说天是一切物之本体，同时万物也都具备天理。仁体事而无所不在，即仁心做成了所有的事，仁在所有的事上体现出来，无处不在。②《礼记·中庸》：“优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。”礼仪，行礼的仪式。礼仪三百指《周礼》一书所记三百六十官的各种礼仪，三百是举其成数而言。威仪，礼仪的细节，具体行事之礼。威仪三千指《仪礼》一书所记三千事之礼。③语出《诗经·大雅·板》。昊天：上天。王：同往。旦：即明。游衍：游逛。
［译文］
一切的物都是由上天生成的，就像所有的事都是由仁心做成的。“礼仪三百，威仪三千”，没有一物不是仁的体现。“上天的眼睛最明亮，和你一同共来往；上天的眼睛最明亮，和你一起同游逛。”没有一事不体现着仁心。
1.46 鬼神者，二气之良能也。① ——张载《正蒙·神化》
［注释］
①张载以气解鬼神。物之生灭变化，在于气之往来屈伸。气来而物禀气以生，是伸，称作神；气往而形体溃散，气反归于太虚，以其归，故称鬼。良能：自然具备的功能。《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也。”朱熹注：“屈伸往来，是二气自然能如此。”张载认为，气之屈伸往来，是阴阳之气自身具有的功能。二程不同意此说，认为屈伸往来者是气，而之所以能屈伸往来，是由于气有屈伸往来之理，理是气之屈伸往来的所以然。参考（1.33）。
［译文］
鬼神造物的神妙功用，是阴阳二气天然具备的良能。
1.47 物之初生，气日至而滋息。物生既盛，气日反而游散。①至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。②
——张载《正蒙·动物》
［注释］
①朱熹解：“造化之妙，不可得而见。然气之往来屈伸者，足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。横渠‘物之初生’一章，尤说得分晓。”本条所表达的，也是张载“形溃反原”说之意，参考（1.33）注②。②张载认为，神取“伸”之意，鬼取“归”之意。
［译文］
事物初生之时，所禀之气一天天来聚，它就一天天滋长生息。及至极盛时，气一天天离散而去返归太虚。气来称作神，因为它使事物伸展生长；气之返回称作鬼，因为它回归了。
1.48 性者万物之一源①，非有我之得私也②。惟大人为能尽其道。③是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。④彼自蔽塞而不知顺吾性者，则亦未如之何矣。⑤
——张载《正蒙·诚明》
［注释］
①张载所谓的性有二：一为太和之气所固有的性，是天地之性。一为因人而殊的性，是气质之性。这里指天地之性。②朱熹解：“所谓性者，人物所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，物亦有是。”③大人：《周易·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”此大人即圣人。尽其道：懂得万物与我同此一性的道理。尽其道也即尽其性，充分发挥上天所赋予的善的本性。尽其性则能“民吾同胞，物吾与也”，就能“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。④叶采解：“已有所立必与夫人以俱立，己有所知必使夫人以周知，爱必兼爱使人皆得所爱也，成不独成，使人皆有所成也。”⑤张载认为，凡一切人与物莫不具有此天地之性，但人有智愚善不善，是由于此性被蔽塞而不能开通。参考（1.51）。顺吾性：即《礼记·中庸》所谓“率性”，遵循着天性而行。
［译文］
天地本原之性是万物之性的同一根源，不是一人所能独有的。只有德行崇高的大人懂得万物与我同一性的道理，视自身与万物为一体。所以他要立身一定让众人都能立身，他的智慧要遍及于一切事物，他的爱一定是广泛地爱一切人与物，他不追求一己成就而使人都有所成就。虽然如此，对那些自己蔽塞了天性而不知道顺着天性发展的人，也是拿他没有办法。
1.49 一故神①。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心至此而后觉也。此所谓“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”也。② ——《横渠易说》卷三《系辞上》
［注释］
①此条是对《周易·系辞上》关于“神”的解说。《系辞上》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”“阴阳不测之谓神”。又《周易·说卦传》：“神也者，妙万物而为言者也。”张载借助《周易》“神”的概念，建立自己关于事物发展变化的“神化”理论。一故神：张载有“一物两体”说：“一物两体，气也”。一物，即一元之气，是为宇宙万物的本体，两，即气所包含的阴阳对立的两面。“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。”一物两体，即存在于统一体中对立的两个方面。由于矛盾双方存在于统一体中，所以其变化神妙不测；由于统一体中存在着对立的两个方面，才推动着统一体的变化。②由于四肢同为一体，所以不管何处，触之即觉，这就是“感而遂通”，其感觉到达之神速莫测，“不行而至，不疾而速”，这就是“神”。
［译文］
天地万物本为一体，所以才有神妙不测的神奇。这可以用人身来作比，四肢都是一体，所以碰到任何一个地方都能感觉到，不用等到心想到那个地方而后才感觉得到。这就是《周易》上说的“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”的意思啊。
1.50 心统性情者也。① ——张载《性理拾遗》
［注释］
（①张载关于心的概念，不指器官而言，是本性与知觉的结合。《正蒙·太和》：“合性与知觉，有心之名。”张载“心统性情”说为朱熹继承，《朱子语类》卷五：“性是未动，情是已动，心包已动未动。”
［译文］
“心”包含了未与物接寂然不动的“性”和感于物而动的“情”。
1.51 凡物莫不有是性。①由通、蔽、开、塞，所以有人物之别；②由蔽有薄厚，故有知愚之别。③塞者牢不可开。厚者④可以开，而开之也难；薄者开之也易。开则达于天道⑤，与圣人一⑥。
——张载《性理拾遗》
［注释］
①此处“是性”指天地之性。（1.48）言“性者万物之一源”，故“凡物莫不有是性”。②天性通者、开者为人，塞者为物。③朱熹说：“此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰：蔽有浅深，故为昏、明；蔽有开塞，故为人、物。”吕大临字与叔，初从张载学，后师事二程，成为程门四大弟子之一。④厚者：蔽之厚者。⑤天道：张载所谓天道，有时近于自然运行规律，“天道，四时行，百物生”（《正蒙·天道》）有时则指性与理义。“所谓性，即天道也”（《正蒙·乾称》），“理义即是天道也。《易》言理于义一也，求是即为理义。言理义不如且言求是易晓。”“天道即性也。故思知人，不可不知天；能知天，斯知人矣。知人与穷理尽性以至于命同意”（《横渠易说》卷三）。此处达于天道即穷理尽性以至于命。⑥朱熹云：“此似欠了生知之圣。”按开而达于天道者，是学而至于圣人，“与圣人一”，此圣人即生知之圣。
［译文］
大凡世间万物无不具有天地本善之性。由于此性或通透、或蒙蔽、或开畅、或闭塞之种种不同，所以有了人和物的区别。又由于这本善之性被蒙蔽的薄厚不同，所以又有聪明与愚暗的差别。那些天性完全被堵塞着的，坚牢不可开启；蒙蔽得厚的可以开启，但开启起来很困难；蒙蔽得薄的开启就容易。而一旦开启了就与天道相通，这人也就和圣人一样了。
