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自从“气化”生人和出现人类社会以后，天地间不仅有物质现象，而且有精神现象。那么，意识是什么？物质和意识的关系怎样？以及意识的起源，都曾经在中国哲学史上以不同的形式进行论争。朱熹照其哲学逻辑结构的需要，作了自己独到的诠释。
  一、形神论
  人的意识现象是怎样产生的？这是人类社会产生以来长期争论的问题，也是科学上和哲学上的一个难题。在漫长的人类思维发展的历史进程中，以往学者进行了可贵的探索。朱熹利用吸收王充、范缜等人的思想资料，作为其哲学逻辑结构的有机组成部分。朱熹的弟子程端蒙在《语类》中记载：“‘形既生矣’，形体，阴之为也；‘神发知矣’，神知，阳之为也。盖阴主翕，凡敛聚成就者，阴为之也；阳主辟，凡发畅挥散者，阳为之也。”①在“形神”关系问题上，以形为阴的作为，神为阳的作为；阴主敛聚，阳主发散，两者功能有异，形神是阴阳二气化生的。“气之清者为气，浊者为质。（《明作录》云：‘清者属阳，浊者属阳。’）知觉运动，阳之为也；形体（《明作录》作：‘骨肉皮毛’）阴之为也。”①精神或意识的“知觉运动”是“清气”所为，形体是“浊气”所为。那么，是形体在先，还是精神、意识在先？朱熹说：“人生初间，是先有气，既成形，是魄在先。‘形既生矣，神发知矣。’既有形后，方有精神知觉。”②先有气，气成形，体魄在先。有了人的形体以后才有精神知觉，这就是精神在形体以后。朱熹在气——物这个哲学逻辑结构的环节中，论述了气化生精神，精神、意识依气而在的观点。这是对王充、范缜等人思想资料的吸收，这是其所长。可是，也正因为在解决形、神关系问题时，以先后论形、神，使形、神相异，以至有形神二元的倾向。因此，他这样说：“人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂（按：指精神）升也；下体渐冷，所谓魄（按：指形体）降也。”③这便是一种形神相离说。尽管朱熹在许多地方否定鬼神，但对人死是否为鬼？又有所承认：“然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者，既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。……至如伯有为厉，伊川谓：‘别是一般道理。’盖其人气未当尽而强死，自是能为厉，子产为之立后，使有所归，遂不为厉，亦可谓知鬼神之情状矣。”④由于人死体魄归于地，而灵魂离体魄而飞升，因此，人死气散，未散尽或气未当尽而强死，便有鬼和厉鬼的存在。所以祭祀便有先祖来格，一气感通的情状。
  如果说在承认“神道设教”这点上范缜与朱熹是共同的话，那么，在“形神相即”与“形神相离”这个理论问题上却有异。但也不能把朱熹与佛教的“神不灭论”视为一途。“然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人，如此则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。”①人死气散而不复聚，便否定了鬼的存在。只有在没有散尽，或不当散而强死的特殊情况下，还有鬼存在。因此，他反对佛教所说的“人死为鬼”、“鬼复为人”，“投胎转世”，生死轮回说。两者不能等同。
  虽朱熹以精神、意识运动是气所化生，但这是就朱熹哲学逻辑结构中的气——物这个环节而言的。如果从整个哲学逻辑结构来讲，则还有理——气这个环节。理作为朱熹哲学的形上学范畴，它是气的化生者，并且只有理与气合，才能有人，“理与气合，故能成形”。②气自身也由理所化生，何况意识依赖于气呢？即使气化生意识，也无碍于理的形上性。因此，当人们提出人的精神知觉运动是“心之灵”或“气之为”时，朱熹是这样回答的：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”③烛光之喻，取自桓谭和王充。所不同的，此烛的脂膏是理与气合而成的，已和桓、王单由气构成的烛有别。尽管朱熹也以烛光喻形神，但此形已变质，是由理为之主了。人得理以有生，即生命，包括形体。而原由阳气构成的精神、意识活动，精神知觉运动不离理，“所知觉者是理，理不离知觉，知觉不离理”④。神知依赖形体而存在，转化为神知依赖理而存在。因而，在气——物这一阶段中透露出合理因素。
  二、魂魄论
  朱熹基于形神关系论，进一步论证了体魄和灵魂，即形体和精神的关系问题。
  （一）何谓魂魄
  魂与魄是中国哲学史上古老的概念。朱熹有这样一段话：“或问：魂魄之义？曰：子产有言：‘物生始化曰魄，既生魄阳曰魂。’孔子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。’郑氏注曰：‘嘘吸出入者，气也。耳目之精明为魄，气则魂之谓也。’《淮南子》曰：‘天气为魂，地气为魄。’高诱注曰：‘魂，人阴神也。魄，人阳神也。’此数说者，其于魂魄之义详矣。”①从春秋到汉，关于魂魄的论述，基本已备。他的学生陈淳解释说：“所谓始化，是胎中略成形时，人初间才受得气，便结成个胚胎模样，是魄。既成魄，便渐渐会动，属阳，曰魂。及形既生矣，神发知矣，故人之知觉属魂，形体属魄。”②从这里可以看出：一是，物开始形成时，结成一个胚胎模样，是体魄，即是形体；“魄阳是魂”。二是，气神之盛，是魂，故说“天（阳）气为魂”；耳目精明是形体，是“魄”，故曰“地（阴）气为魄”。他们对于魄的规定基本上是明确的，即指人的形体而言，而于魂的规定则不清。
  魂是什么？
  魂，《说文》：“阳气也，从鬼云声。”朱熹则赋予魂以更多的含义，归纳起来，有这样几个方面：
  ——魂是精神或意识的活动。“会思量讨度底便是魂。”①所谓“思量”，就是思维活动。人的思维活动是属于意识范围的。因此，他又说：“人之能思虑计画者，魂之为也；能记忆辨别者，魄之为也。”②“思虑计画”，即指人的精神、意识活动。所以，朱熹说：“魂属精神。”③“魂即神也，而属乎阳。”④“知识处是神，记事处是魄。”⑤神相对于魄，显然是指魂。“知识处”，即认识、意识；“记事处”，是指魄，是思维的器官。可见，魂是精神、意识这是魂最基本的特性。
  ——魂是灵。魂既为精神，在人死后，便可离形而升。因此，魂便具有灵魂的特性。“魄者形之神，魂者气之神。魂魄是神气之精英，谓之灵。”⑥所谓灵，《楚辞辩证》解释说：“旧说以灵为巫，而不知其本以神之所降而得名。盖灵者，神也，非巫也。”⑦魂即神灵。“魂升为神，魄降为鬼。”⑧所以，当有人问：“今愚民于村落杜撰立一神祠，合众以祷之，其神便灵。”朱熹回答说：“可知众心之所辐凑处便自暖，故便有一个灵底道理。所以祭神多用血肉者，盖要得藉他之生气耳。”⑨众心都信仰它，其神便灵，故说“人心聚处便有神”⑩。这个神灵，实质上是人们的精神作用，是人心之所聚，是人创造神。
  ——魂是无形的。正由于魂是精神、意识的活动，是神灵，是此，它是无形迹的。“魂乃精气中无形迹底。”①既无形迹，便也捉摸不定。
  ——魂是动的。“魂性动，故当其伸时，非无魄也，而必以魂为主。”②又说：“魂动而魄静。”③所谓魂动，便是指运动作用。“运用动作底是魂。”④“动者，魂也；静者，魄也，‘动静’二字括尽魂魄。凡能运用作为，皆魂也，魄则不能也。今人之所以能运动，都是魂使之尔。”⑤能运动、能作为的是魂。魂的这种特性，使它能无所不在，无时不有，而不消亡。
  从这些规定性来看，朱熹认为魂是灵魂、无形迹、能运动、能作为的精神现象；而将魂规定为精神或意识，揭示了魂的本质特征。然而，正如朱熹哲学逻辑结构的冲突一样，在对魂的规定上也存在着冲突。他既以魂是精神或意识，而又以魂为气。“气曰魂，体曰魄。”⑥“气为魂，血为魄。”⑦“气是魂谓之精，血是魄谓之质。”⑧即是说气是魂。气若作为质料，则与精神、意识冲突；若作为一种观念、概念，则无冲突。
  朱熹以气为魂，当时梁文叔提出疑问：“体魄既是两物，不知魂与气亦为两物否？”⑨他回答说：“魂、气细推之，亦有精粗，但其为精粗也微，非若体魄之悬殊耳。”⑩以精、粗来区别魂、气，不足以说明魂与气的本质特性。因而，当陈安卿继续提出：“先生（指朱熹）答梁文叔书谓：鼻之知臭，口之知味，魄也；耳目中之煖气，魂也。淳窃以为魂不离气，魄不离体。”①即提出魂不离气，魄不离体时，朱熹则进一步回答：“王丞说魂即是气，魄即是体，却不是。须知魂是气之神，魄是体之神，可也。”②朱熹不同意把魂与气直接等同起来，以“魂者气之神”③。此神，既可作伸解，也可作变化妙用解。是说魂是气的变化妙用。
  既释魂，现在来释魄。什么是魄？《说文》：“魄，阴神也，从鬼白声。”段玉裁注：“阴当作〓。阳言气，阴言神者，阴中有阳也。”魄即是阴气。朱熹既吸收了汉人的思想资料，而又予以发挥。他对魄作了这样的规定：
  ——魄是形体。“看来魄有个物事形象在里面，恐如水晶相似，所以发出来为耳目之精明。”④就人身上说，就是“四肢九窍与夫精血之类”⑤。“且如月，其黑晕是魄也，其光是魂也，想见人身魂魄，也是如此。”⑥黑晕就是指月中黑影。在这里，朱熹的话包含有二层意思：一是，就人的形体的四肢、九窍、精血而言；二是，就魄这个物事的特性而言，它不是一般的事物，而是“一个晶光坚凝”⑦的特殊“物事”。
  ——魄是人的感觉器官。“耳目鼻口之类为魄，魄即鬼也。”⑧“魄既为人的耳、目、鼻、口等感觉器官，朱熹进一步说明其作用。“精，魄也（耳目之精明为魄）。”①“先儒言：‘口鼻之嘘吸为魂，耳目之聪明为魄。’也只说得大概。”②耳能聪，目能明，这是耳目感官的感觉作用。因此，“见于目而明、耳而聪者，是魄之用。”③“魄是如水，人之视能明，听能聪，心能强记底。有这魄，便有这神，不是外面入来，魄是精。”④耳能听，有聪的功用；目能视，有明的功用。正由于魄具有耳目聪明的功用，所以人老魄衰而目昏耳聋。“魄盛则耳目聪明能记忆，所以老人多止昏耳瞆，记事不得，便是魄衰而少也。”⑤这倒是经验之谈。
  ——魄是能思维的器官。思维器官本身不是思维、意识，而是形体。他说：“（魄）阴主藏受，（魂）阳主运用。凡能记忆，皆魄之所藏受也。……他能记忆底是魄。”⑥魄是主藏受的器官，它不是一般的“藏受”，而是记忆藏受的器官，即是思维的器官。“会记当去底便是魄。”⑦魄，这种思维器官，具有二种功能：一是藏，就是储藏记忆或思维。《语类》载有：“‘人有尽记得一生以来履历事者，此是智以藏往否？’曰：‘此是魄强，所以记得多’。”⑧由于魄强，便储藏很多以往的记忆；二是受，便是接受记忆或思维。如果说，孟子“心之官则思”，以“心”为思维的器官，一直为人们所沿用的话，那么，朱熹以魄为思维器官，而不苟同前人。
  ——魄是主静的。“魄主静。”①“魂动而魄静”②。由于魄是形体，所以它是不作为的，故为静。其实，魄既主藏受，从另一视角来说，也不是不动的。
  从上述种种规定来看，朱熹认为魄是形体、人的感觉器官、思维器官等，表述了魄的基本特征。但是，既以魄为思维器官，由于表达的不确切和概念运用的不严密，往往把思维的器官与思维本身混淆起来。“能知觉底是魄。”③这既可理解为能知觉的器官，也可理解为能知觉底，即魄是思维。《语类》曾载：“能听者便是。如鼻之知臭，舌之知味，皆是。但不可以‘知’字为魄。才说知，便是主于心也。”④眼、耳、鼻、舌都是感觉器官，“主于心”的心，是思维器官。知臭、知味作为鼻、舌的生理功能来说，它本身不是思维。因此，他认为知不是魄，即思维不是魄。这有一定道理。
  （二）魂与魄的关系
  精神与形体、意识与体魄的关系，是哲学的重要问题。意识是自然界长期发展的产物，当自然界出现生命运动的时候，便逐渐产生了意识。朱熹在前人探索的基础上，作了论述和发挥。
  朱熹认为，魂与魄、精神与形体的关系，既相离又不相离。所谓相离，是指魂与魄不同质，互相差分而对待；所谓不相离，是指魂与魄的融合性，相互依赖而渗透。“人生时魂魄相交，死则离而各散去，魂为阳而散上，魄为阴而降下。……凡能记忆，皆魄之所藏受也，至于运用发出来是魂，这两个物事本不相离。他能记忆底是魄，然发出来底便是魂；能知觉底是魄，然知觉发出来底又是魂。虽各自分属阴阳，然阴阳中又各自有阴阳也。或曰：‘大率魄属形体，魂属精神’。”①这则记载，把魂与魄，即精神与形体的关系，基本上说清楚了。
  1．就其相离来说，魂与魄不仅具有不同特性，而且具有不同的功用。从人来看：魂（精神）与魄（形体）相互交感，相互作用，便生人；一旦人死，则魂与魄相离而不“和”。朱熹说：“魂愈动而魄愈静，魂愈热而魄愈冷，二者相离，则不得其和而死矣。”②魂为动、为热，魄为静、为冷。动——静、热——冷对待冲突而不和谐、协调，而导致死亡。如果说，这种对待冲突是和合物对待的方面，有其合的话，那么，这种对待冲突若向前跨一步，即魂、魄的动静、冷热破了原来的和合体，即“和”后，“魂气归于天，形魄归于地”③。魂、魄各自“离而散去”，不再互相依存，便为“神不灭”论留下根据。
  尽管魂魄相离是神不灭论的理论基础，而朱熹又与气（“阴阳”）之聚散相结合，而更显复杂。“物之终始，莫非阴阳合散之所为。”④“阴阳合散”，就是气之聚散，聚则物之始，“物生始化云者，谓受形之初，精血之聚，其间有灵者，名之曰魄也。既生魄阳曰魂者，既生此魄，便有暖气，其间有神者，名之曰魂也。”⑤聚而为人，便有魂、魄，即精神和形体。散则人死，魂魄相离。“魂升于天，魄降于地。阳者，气也，魂也，归于天；阴者，质也，魄也，降于地，谓之死也。知生则知死，只是此理。”⑥“升天”、“降地”这里魂魄散去的总趋势，其间也有不同情况：一是魂气未尽散。“若是诚心感格，彼之魂气未尽散，岂不来享？”①祀祖先以诚心，便感格来享。二是魂气相传。“若世次久远，气之有无不可知，然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是这一气相传下来，若能极其诚敬，则亦有感通之理。”②即使相隔千年，然一魂气相传，自能感通。这里所说的魂气，实具有灵魂的意思。既然“魂”可相传千年有余，那么，它自是离形魄而独立存在的。意识的产生和发展是同社会运动形式的产生和发展相联系的，从无生命——有生命——人类社会，意识的起源是同整个客观世界发展密不可分的。从单个人来说，随着人的生命的消亡，人的意识运动也停止了。所谓脱离体魄的魂（精神），实际上是不存在的。
  2．就其不相离来说，魂魄相互联系而融合。朱熹认为，魂魄对待双方发生作用的形式是相互交感。气是魂称为精，血是魄称之质，“此两个相交感，便能成物”③。魂魄交感成物，犹如“阴阳相感”④成物。“精，魄也（耳目之精明为魄），气，魂也（口鼻之嘘吸为魂），二者合而成物。”⑤又说：“（魂魄）二者既合，然后有物，《易》所谓‘精气为物’者是也。”⑥魂魄相互作用、和合而成人物。
  魂、魄两者不仅相互交感，而且各以对立的方面为自己存在的前提。“魂之热而生凉，魄之冷而生暖，惟二者不相离，故其阳不燥，其阴不滞，而得其和矣。”①魂热、魄冷、冷而暖，热而凉。有冷而有热，有热而有冷；无冷也就无所谓热，无热也就无所谓冷。因此，“无魂则魄不能以自存”②，魂、魄相依不相离。由于这种关系，所以魂虽阳而不燥，魄虽阴而不滞，魂、魄融突而共处于一个和合体中，这就是“得其和”，否则就是“不得其和”。朱熹举例说：“水一也，火二也，以魄载魂，以二守一，则水火固济而不相离，所以能永年也。”③水、火相对相济，魂魄相异相济，而不相离，这样才能保持事物的永年。
  作为魂、魄的精神与形体的关系来说，精神或意识必须依赖形体而存在，朱熹称这种关系为“以魂守魄”。“老子云：‘载营魄。’是以魂守魄。盖魂热而魄冷，魂动而魄静。能以魂守魄，则魂以所守而亦静，魄以魂而有生意。”④魂守魄，既有魂、魄不离的意识，也有魂依魄的意思。“魂”本动，而以所守而静；“魄”本静，而以所守而有生意，魂魄相依而相济。
  魂魄既相离，而又不相离的关系，似乎是冲突的，但在朱熹的哲学逻辑结构中又是圆通的。相离，是指在人死的条件下，魂归于天，魄降于地而言的；“不相离”，是指魂魄两者融合或相交感生物，即指活人而言的。在这里，朱熹利用了人的生、死这种现实生活中经常出现和人们十分关心的问题，来比喻魂（精神、意识）与魄（形体、肉体）的相离与不离的问题，为人死后的魂魄离散留下余地。
  三、鬼神论
  如果说魂魄论是关于精神与形体关系的深入揭示和论述，那么，鬼神论则是发挥精神与形体的作用的。朱熹的鬼神论是对汉以来企图摆脱世俗鬼神迷信的尝试的一种继承。汉时，对鬼神大致有这样几种解释：（1）以“人〔死〕为鬼，有知，能害人”①。（2）“鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。”②《韩诗外传》说：“人死曰鬼，鬼者归也，精气归于天，肉归于土，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动归于风，眠归于日月，……呼吸之气，复归于人。”③（3）“鬼神，阴阳之名也。”④从传统的世俗神鬼迷信中解脱出来，而赋予新义。朱熹基本上沿袭了汉以来关于鬼神的观点，并有所发挥。
  （一）何谓鬼神
  在朱熹哲学逻辑结构中，与魂魄论相联系的是鬼神论。陈淳说：“《左传》曰：‘心之精爽，是谓魂魄。’《淮南子》曰：‘阳神为魂，阴神为魄。’魂魄二字，正犹精神二字。神即是魂，精即是魄，魂属阳为神，魄属阴为鬼。”⑤神具有精神、意识的意思，鬼具有形体、体魄的意思。朱熹说：“因言魂魄鬼神之说，曰：只今生人便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前则神为主，已死之后，则鬼为主。”⑥人生以精神、意识活动为主，人死以形体为主。
  对于鬼神，朱熹作了如下的规定：
  ——鬼神是实理。《语类》这样记载：“问：‘南轩鬼神一言以蔽之曰诚而已，此语如何？’曰：‘诚是实然之理，鬼神亦只是实理。若无这理，则便无鬼神，无万物，都无所该载了。’”①诚有实和实在的意思，“诚，实也。言鬼神是实有者”②，因而以诚为实理，鬼神也便是实理了。然而，“鬼神”在朱熹哲学逻辑结构中，是属于形而下的，即使是半神半鬼，也只能是间乎形而上、下之间的。这又与“鬼神亦只是实理”之说发生冲突。
  ——鬼神是“阴阳之气”。“鬼神通天地间一气而言，魂魄主于人身而言，方气之伸，精魄固具，然神为主；及气之屈，魂气虽存，然鬼为主，气尽则魄降而纯于鬼矣，故人死曰鬼。”③鬼神是通天地间的气，鬼神便是形而下的。《语类》记载：“鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言：则鬼神主乎气，为物之体；物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英。”④鬼神作为气来说，即使是气之精英，也是形而下者，而不是形而上者。然对于事物来说，不仅待气而生，而且鬼神为物之体。既然鬼神是气，自是无知，不害人，不主宰自然和社会。他这样说：“‘鬼神者，二气之良能’，是说往来屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰‘良能’也。”⑤这里所谓良能，是指固有的气的屈伸运动。陈淳解释：“良能，言二气之屈伸往来，是自然能如此。”⑥如是，则朱熹的鬼神论颇接近于无神论。
  ——鬼神是宇宙现象的代表。“鬼神是阴阳二气往来屈伸。天地间如消底是鬼，息底是神；生底是神，死的是鬼。以四时言之，春夏便为神，秋冬便为鬼。又如昼夜，昼便是神，夜便是鬼。以人言之，语为神，默为鬼；动为神，静为鬼。以气息言之，呼为神，吸为鬼。”①息、生、春、夏、昼、语、动、呼等属神；消、死、秋、冬、夜、默、静、吸为鬼，鬼神犹如阴阳一样，是一个实虚范畴，它像现成的套子，凡自然和社会中一切具有相对意义的事物、概念，都可以由鬼神来表示，这样，鬼神便是先在的模式。
  ——鬼神是运动的一种情状。“鬼神者，气之往来也。”②“鬼神，只是气之屈伸”③，“二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼。阳主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神。”④鬼神是阴阳二气固有的运动形态，它表现为屈伸往来。所谓伸，有伸张、生长的意思；屈，是退缩、停止的意思。往，有消逝、过去的意思；来，有回来，复归的意思。“神，伸也；鬼，屈也。如风、雨、雷、电初发时，神也；及至风止、雨过、雷住、电息则鬼也。”⑤“草木方发生来是神，雕残衰落是鬼；人自小至壮是神，衰老是鬼，鼻息呼是神，吸是鬼。”⑥凡伸、生、来属阳，称为神；凡屈、往、老属阴，称为鬼。这都是作为鬼神的阴阳二气运动情况而言的。而鬼神这种屈伸往来的运动，是不假外力的自身固有的运动。“横渠谓‘二气之良能’，何谓‘良能’？曰：‘屈伸往来，是二气自然能如此。’”⑦是阴阳二气自然的生长、衰落、春来、寒往的运动。
  ——鬼神何物不在，何时不有。既然鬼神是“阴阳之气”的运动变化，气何处不有，何时不在，鬼神亦何所而不在。“鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神。”①何物无鬼神，鬼神则是一个普遍的存在的东西。《语类》记载，当时有人问：“体物而不可遗，是有此物，便有鬼神。凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？”朱熹说：“不是有此物时，便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物，及至有此物了，又有能违夫鬼神也。”②朱熹同意天下万物万事皆不外鬼神的说法，而于有此物便有鬼神则不同意，他认为，应先有鬼神后有物，有物后又不能违鬼神。“将鬼神做主，将物作宾，方看得出是鬼神去体那物，鬼神却是主也。”③在这里，是朱熹自己“说倒了”。
  朱熹认为，鬼神是一切自然观象的代表，是运动的一种情状，是自然能如此，这都是对汉以来关于鬼神说的发展。而以“鬼神”为“实理”，则是其哲学逻辑结构的需要，体现了理学哲学的特征。在这里，朱熹对于鬼神的解释，已无迷信的气味。把鬼神作为事物运动的一种形态或“阴阳之气”，是对于鬼神的合理的描述，即是元描述。
  然而，摆脱一种传统的根深蒂固的习惯观念是多么曲折和艰难！尽管朱熹作了尝试，但习惯观念也还在鬼神说上表现出来。《语类》记载：“又问：‘世之见鬼神者甚多，不审有无如何？’曰：‘世间人见者极多，岂可谓无，但非正理耳。如伯有为厉。’”④这就是说，“鬼神”是存在的。
  即使是承认鬼神存在的情况下，朱熹也是抱着孔子“未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死”的态度，把鬼神之事放到“第二著”的地位。“义刚将鬼神问目呈毕，先生曰：‘此事自是第二著，未能事人，焉能事鬼。’此说尽了。今且须去理会眼前事，那个鬼神事，无形无影，莫要枉费心力。”①朱熹主张着实做好眼前的实事，不要枉费心力去理会无形无影的鬼神。对鬼神采敬而远之的态度。并以鬼神为惑。“或问：‘鬼神有无？’曰：‘此岂卒乍可说！便说，公亦岂能信得及。须于众理看得渐明，则此惑自解。’”②他认为解惑之法，是将其放在一边，告诫理会得众理渐明，则鬼神之惑自解，是有见地的。
  （二）鬼神的功用和妙用
  朱熹的鬼神说是发挥精神与形体的妙用的。“鬼神者，有屈伸往来之迹。如寒来暑往，日往月来，春生夏长，秋收冬藏，皆鬼神之功用。此间可见也。忽然而来，忽然而往，方如此，又如彼，使人不可测知，鬼神之妙用也。”③就鬼神的功用说，是指鬼神的屈伸往来等运动形式：“以功用谓之鬼神，此以气之屈伸往来言也。”④“鬼神如阴阳、屈伸、往来、消长。”⑤既然是指自然事物现象的屈伸、往来、消长，那么，它必是有形迹可窥见的。“鬼神是有一个渐次形迹。”⑥“功用是有迹底。”⑦正因为“有迹底”，所以能看见。这是一层意思。
  另一层意思是，鬼神“兼精粗而言，是说造化”①。“鬼神者，造化之迹。”②所谓“造化之迹”，是指造作万物而能看得见的。从人来看，“人自方生，而天地之气只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成，极至了便渐渐衰耗，渐渐散，言鬼神自有迹者而言之。”③“造化之迹”，就是“阴阳之气”化育万物的过程以及事物发展过程而留下的形迹。
  就其妙用说，似专指“神”而言，他说：“所谓神也者，妙万物而为言，妙处即是神；……不测者，则谓之神。”④神的妙用，即是神妙莫测。“以妙用谓之神，是忽然如此，皆不可测，忽然而来，忽然而去，忽然在这里，忽然在那里。”⑤正由于飘忽不定，所以是“无迹可见”和“变而不可知底”⑥。既无形迹，又不可知，且是功用之所以然者。这种描术，似指精神或意识而说的。
  鬼神之所以具有功用和妙用，是由于鬼神的冲突融合。鬼神作为一个和合体的两个方面。无疑应是有界分的。《语类》记载：“问：‘先生说鬼神自有界分，如何？’曰：‘如日为神，夜为鬼；生为神，死为鬼，岂不是界分。’”⑦日（昼）夜、生死都是冲突双方，鬼神也为冲突双方。《语类》记载：“伸是神，屈是鬼否？先生以手圈桌上而直指其中，曰：这道理圆，只就中分别恁地，气之方来皆属阳，是神；气之反皆属阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼；月自初三以后是神，十六以后是鬼。”⑧这是就鬼神的相对待而讲的。
  鬼神不仅相互对待，而且相互感通和渗透。“鬼神只是气。屈伸往来者气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与为屈伸往来者相感通。”①气相互感通，作为气的鬼神，无疑也相互感通。既相感通，而必相联结，这便是鬼神冲突的融合性。
  从鬼神和合的角度来看，两者则是互相渗透的。“以一气言，则方伸之气亦有伸有屈，其方伸者神之神，其既屈者神之鬼；既屈之气，亦有屈有伸，其既屈者鬼之鬼，其来格者鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来、屈伸、合散而已，此所谓可错综言者也。”②神为伸，鬼为屈。“方伸之气”为神，神中有伸有屈，这便有两种情况：神之伸者，为“神之神”；神之屈者，为“神之鬼”。“既屈之气”为鬼。鬼中“有屈有伸”也有两种情况：鬼之屈者，为“鬼之鬼”；鬼之伸者，为“鬼之神”。鬼神互相错综、渗透，而交织成不断屈伸往来的运动，从而吴现了鬼神的功用和妙用。
  关于精神、意识的起源、本质和作用问题，在历史上曾经被中外科学家和哲学家所关注。朱熹在前人的基础上，对问题的探讨的确深入了一步，超越传统看法，而有所创新。正如黄子洪在《朱子语类门目》中所说：“鬼神其别有三：在天之鬼神，阴阳造化是也；在人之鬼神，人死为鬼是也；祭祀之鬼神，神示、祖考是也。三者虽异，其所以为鬼神者则同。知其异，又知其同，斯可以语鬼神之道矣。”③鬼神在不同场合、界域、环境中，有不同的含义，人们对其理会亦不同，但其所以为鬼神，则都认为是气的屈伸往来的变化运动。

①《朱子语类》卷九十四。 ①《朱子语类》卷三。 ②同上。 ③同上。 ④同上。“伯有为厉”，事见《左传》昭公七年。 ①《朱子语类》卷三。 ②《答刘叔文》，《文集》卷四十六。 ③《朱子语类》卷五。 ④同上。 ①《九歌》，《楚辞辩证·上》，《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第189-190页。 ②《北溪先生字义》卷下。 ①《朱子语类》卷三。 ②同上。 ③《朱子语类》卷八十七。 ④《朱子语类》卷六十三。 ⑤同上。 ⑥《朱子语类》卷八十七。 ⑦《九歌》，《楚辞辩证·上》，《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第185页。 ⑧《朱子语类》卷八十七。 ⑨同上。 ⑩同上。 ①《朱子语类》卷三。 ②《答王子合》，《文集》卷四十九。 ③《九歌》第二，《楚辞集注》卷二，上海古籍出版社1979年版，第47页。 ④《朱子语类》卷八十七。 ⑤《朱子语类》卷三。 ⑥同上。 ⑦《朱子语类》卷八十七。 ⑧《朱子语类》卷八十三。 ⑨《答梁文叔》，《文集》卷四十四。 ⑩同上。 ①《答陈安卿》，《文集》卷五十七。 ②同上。 ③《朱子语类》卷八十七。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥同上。 ⑦《朱子语类》卷三。 ⑧《朱子语类》卷六十三。 ①《答吕子约》，《文集》卷四十七。 ②《朱子语类》卷三。 ③同上。 ④同上。 ⑤《朱子语类》卷八十七。 ⑥同上。 ⑦《朱子语类》卷三。 ⑧同上。 ①《朱子语类》卷三。 ②《朱子语类》卷八十七。 ③同上。 ④同上。 ①《朱子语类》卷八十七。 ②同上。 ③《朱子语类》卷三。 ④《中庸章句》第十六章。 ⑤《九歌》，《楚辞辩证·上》，《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第190页。 ⑥《朱子语类》卷八十三，另见《朱子语类》卷三。 ①《朱子语类》卷三。 ②同上。 ③《朱子语类》卷八十三。另见《朱子语类》卷三，文字相同。 ④《朱子语类》卷三。 ⑤《答吕子约》，《文集》卷四十七。 ⑥《九歌》，《楚辞辩证·上》，《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第190页。 ①《朱子语类》卷八十七。 ②《朱子语类》卷三。 ③《朱子语类》卷八十七。 ④同上。 ①《论死篇》，《论衡》卷二十。“死”字据黄晖的《论衡校释》补。 ②《论死篇》，《论衡》卷二十。 ③《太平御览》卷八八三引。 ④《论死篇》，《论衡》卷二十。 ⑤《鬼神》，《北溪先生字义》卷下。 ⑥《朱子语类》卷六十三。 ①《朱子语类》卷六十三。 ②同上。 ③《答梁文叔》，《文集》卷四十四。 ④《朱子语类》卷六十三。 ⑤同上。 ⑥《鬼神》，《北溪先生字义》卷下。 ①《朱子语类》卷六十八。 ②《答徐居甫》，《文集》卷五十八。 ③《答吕子约》，《文集》卷四十七。 ④《朱子语类》卷六十三。 ⑤《朱子语类》卷三。 ⑥《朱子语类》卷六十三。 ⑦同上。 ①《朱子语类》卷三。 ②《朱子语类》卷六十三。 ③《朱子语类》卷三。 ④同上。 ①《朱子语类》卷三。 ②同上。 ③《朱子语类》卷六十八。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥同上。 ⑦同上。 ①《朱子语类》卷六十八。 ②同上。 ③《朱子语类》卷六十三。 ④《朱子语类》卷六十八。 ⑤同上。 ⑥同上。 ⑦《朱子语类》卷三。 ⑧《朱子语类》卷六十三。 ①《朱子语类》卷三。 ②《朱子语类》卷六十三。 ③《朱子语类》卷首。