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朱熹为了说明从理返回物中所出现的种种冲突和阻塞，他曾提出了“理一分殊”、“理之流行”、“太极动静”、“道之流通”等命题和理论，使理——气——物——理整体达到贯通圆融。
  （一）理一分殊说
  张载在《西铭》（按即《正蒙·乾称篇》中的前半部分）中并未直接提出“理一分殊”的命题。但程颐认为《西铭》明“理一而分殊”，朱熹说：“《西铭》要句句见理一而分殊。”①“《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊。”②可见，“理一分殊”是程朱对于《正蒙·乾称》的体认和诠释。
  何谓“理一分殊”？朱熹解释：“‘理一分殊’，合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”③“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。……《西铭》之作，意盖如此，程子以为‘明理一而分殊’，可谓一言以蔽之矣。”④朱熹认为“理一分殊”有二义：其一，在《西铭解》中主要是讲伦理哲学。“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”①人物以天地为父母，天地以人物为子女。所以，以乾道为父，以坤道为母，这是理一。人人各亲其亲，各子其子，这便是分殊。“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。以其理一，故推己可以及人，以其分殊，故立爱必自亲始。”②知其理一，所以为仁，而推己可以及人；知其分殊，所以为义，故立爱必自亲始。
  其二，从自然哲学意义上说，总合天地万物的理，只是一理；分开来，每个事物都各自有一个理，但都是一理的体现。“万物各具一理，万理同出一原。”③具体来说，“恰如天上下雨，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，随处各别；只是一般水。”④这“一般水”，犹如“一个一般道理”。“譬如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三，有李四。……如《西铭》言理一分殊，亦是如此。”⑤这就是“理一分殊”的具体说明。
  这个“一般水”、“一般道理”，是指“理一”而言，它与个别水、个别道理相对待，这就是“分殊”。但这个诠释并不完全符合朱熹的意思。在思辨哲学家看来，每一个单个的桃李和张三、李四，都是实体，“一般水”、“一般道理”的显现。如果说，在黑格尔那里承认“一般果实”与苹果、梨之间的关系是一般与个别关系的话，在朱熹这里却认为是“一般果实”、“一般道理”的显现或化身。尽管朱熹在事实上承认一般与个别的关系，但否认“一理”与“万理”是这种关系的体现。作为理来说是完美无缺的，不可分割的。“万理”只能是“一理”在各个事物中完整的体现，而丝毫也不欠缺。“分殊”不是分有“理一”，而是“理一”在小窝窟和大窝窟里的显现。
  “理一分殊”的“分”，究竟是什么意思？朱熹解释说：“所谓分者，莫只是理一而其用不同。”①分，就是理的不同作用。如果说“理一”是体的话，“分殊”就是用，比如说：“君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类。”②则“君臣、父子、国人是体，仁、敬、慈、孝与信是用”③。不仅分是理之用，而且分也有地位的不同。“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用。”④从“体用”关系来说明“理一”与“分殊”的关系，把“分殊”说成是事物所处地位的不同，作用的不同。
  朱熹进一步以玄学和佛教关于一与多关系来说明“理一分殊”。玄学家认为一是本体，是多的根据，“一，数之始而物之极也。……物者各得此一以成”⑤。“多”要归“一”来统辖，世界上“万有”（多）都要归于一。佛教华严宗也谈“一多相摄”，它通过“一即多，多即一”⑥的论证，来否认事物一般与个别的差别。朱熹便拿佛教“月印万川”的比喻来说明“理一分殊”的含义。他说，在月明星稀的晚上，人们总是看见天上只有一个月亮（一理），而在每一江湖河海中又各有一个月亮（万理），但是所有江湖河海中的月亮，都是天上那个月亮照下来的，是天上月亮的影子。尽管月影千变万化，万理千差万别，但其本体，只是一个理（天上月亮）。江湖河海中月亮（多）并不是分有天上月亮（一），也不是天上月亮（一）的不断分割，而是“个个完全”的，丝毫也不欠缺。“万个是一个，一个是万个。”①这样，一与多、一理与万理的关系，便是圆融的关系，它是一个形而上学的虚构。朱熹为解决“理一”和“万殊”之间冲突，在理上取消事物的差异的同时，又从“气”上得到补偿。
  华严宗在讲理、事关系时，认为理是全遍，不是分遍。朱熹讲他的一理与万理、理一与分殊的关系，渊源于佛教。“释氏云：‘一月普现一切水（月），一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”②在这里，一理与万理的关系，是与佛教的一月与一切月关系相圆通的。
  一与多关系、“理一分殊”关系，佛教与朱熹的宗旨是不同的，佛教是为说明一料尘土中即有佛国，朱熹是说明一切人都具有“各各满足”的“理”。朱熹的“理一分殊”的“分殊”，并不是讲万理从一理中分裂出若干部分。“一事一物上各自具足此理，著个一字，方见得无欠剩处。”③每个事物中所体现的那个理，都是理的全体，完满具足的。但朱熹“理一分殊”，毕竟与佛教哲学有所不同，当他讲一理与万理无差异时，本体理与事物之理完全等同，理便成为普遍性形式，人人事事必须遵守理，也即宗法社会的伦理纲常；但他又必须承认现实世界的差异性，那只有从气那里得到补偿，即所谓“禀气”的不同，从而形成了万理之间，即事物之间的差别。“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊，此自然之势也。盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心，以理而言，是岂有二物哉？”①以气而言，则有差等，“物我自有一等差，……人我只是一理，分自不同。”②“论万物之一源，则理同而气异。观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”③理同气异。他惟恐人们把一理与万殊滚做一样看，而不求其差别。他这样说：“《西铭》大纲是理一，而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别，不可认是一理了，只滚作一看。这里各自有等级差别，且如人之一家，自有等级之别。”④朱熹把等级差别，看作理的作用的体现。这样，理就为社会安排了一个人人地位、等级不同的秩序，要求人人各守其分，安于所得的地位。
  朱熹通过“理一分殊”方法，企图使理一“散”或“印”到各个具体事物之中。虽然他通过了气这个中间环节，然而即使是“月印万川”，“不可谓月已分”，即万物全具那本体之理，而丝毫不欠缺，那又何来分殊？再者，理一即可分殊，又岂能理一？这样，就使“理一分殊”命题本身深深地陷入了两难之中。王夫之抓住了理一与分殊的自相冲突，指出：“‘分’云者，理之分也。迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成乎殊矣！”⑤从两难逻辑上批评了“理一分殊”说。要解决这个难题，必须完善“理一分殊”理论，以适合于其哲学逻辑结构。在这里“理一分殊”还无法摆脱理生气的困境，于是朱熹又提出“理之流行”的理念。
  （二）理之流行说
  理既是一个不可分割的形而上本体，那么，它是否动静呢？朱熹试图通过理的作用，即理的化育流行，说明理的普遍性和形上性。“天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。”①“如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”②阴阳二气的相互交错，寒暑昼夜的往来，都是理的流行；而伦理道德之间，仁、敬、孝、慈，也是理的流行。自然现象和社会现象，两者都是理的大化流行。朱熹也称理的流行为贯通。“圣人所以发用流行处，皆此一理。……且如事君忠是此理，事亲孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此理贯通之。”③理游移于事物精粗大小之间，贯通于人伦君臣朋友之中。
  因而，“理之流行，无物不在，无处不有。此个道理，大则包括乾坤，提挈造化，细则入毫厘丝忽里去，无远不周，无微不到。”④又说：“其曰显微无间者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。”⑤理流行不息，无时不有，无地不在。“日用之间，只在这许多道理里面转。”⑥理是普遍存在的。
  理之所以具有普遍性的意义；是由于理具有贯与散的功用。所谓贯，“然所谓一者，则理而已。其所以贯，则是理之行乎事物之间，而无不通者也。”①“所谓理一者贯乎分殊之中，而未始相离耳。”②贯就是把理注在事物之间，流通在事物之中；所谓散，“理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。”③理散在万物，犹如天上月散在江湖河海。因而、，“理之流行”，理与气合，理随气进入万物之中，物物具有理，故理无所不在。
  理假借气而造作万物，理也借气而“化育流行”。“道理都从气上流行”④。“天道流行，发育万物。其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人、物之生，必须是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”⑤“阴阳五行之气”，是所以造作、化育的质料，凝聚而成人和物的形体以及“魂魄五脏百骸”等。理随气，而成“健顺仁义礼智之性”。可见，在“化育”人和物的过程中，所谓“理之流行”，是从气上流行的，是随“阴阳五行”的流行而流行。从这个意义上说，“理之流行”，实是“气化流行”。他说：“息，生长也。日夜之所息，谓气化流行，未尝间断，故日夜之间，凡物皆有所生长也。”⑥如无“气化流行”，理既无所流行，也无挂搭的地方。
  理从本质上说，它自身不动，但能应物。道士王玄览（公元626-697）曾说：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体虽空，空能应物。”⑦这便是体用一如，即体即用、即本即迹的思维模式。理犹道，虽无形而空，但能应物而流行，这个“物”，在朱熹哲学逻辑结构中便是气，而非具体之物。因此，理的动静流行，是由于气的动静流行。“理无形而气却有迹，气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静。”①朱熹用气能动静，来说明气所载（即水能载舟的载）的理也能动静。这个载，朱熹又名之曰乘（即乘马的乘）。“问：‘动静者所乘之机？’曰：‘理搭于气而行。’”②“太极，理也；动静，气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。”③理为形而上者，动静是气。理之所以能动静，有两种形式：一是从理与气相依不离的关系看，气流行必然带着附著于其上的理一起流行；二是理直接搭于气而流行，或理乘气而流行。他说：“乘如乘载之乘，其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静，静了又动。”④是说自身不动的理乘载在气上，或搭在气上。气一动一静，理也一动一静；气“化育流行”，“理”乘气而“化育流行”。
  假如不动的理，依傍气而流行，便限制了理这个在朱熹哲学逻辑结构中居主导地位的职能，而有损于理的形上性。因而，他又赋予理有动静的潜能或蕴涵动静的原因。所以，他把理分为未发和已发两个阶段：处在未发阶段的理是不动的，但蕴涵着动静的原因和根据；已发阶段的理是与气（“阴阳”）合，而能动静。换言之，动静流行是理的功能和作用。他说：“化育流行，上下昭著，莫非此理之用。”⑤这里“上下”是对《中庸》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的解释。鸢飞高天，鱼跃深渊等流行活动，体现了理的作用和功能。这样动静的“用”与不动的“体”便有冲突，朱熹又只得回来借助于气（阴阳），“搭气而行”。这样一来，所谓“理之流行”便是乘气而大化流行。即使这样，理仍是主宰者。《语类》载：“曰：‘动静是气，也有此理为气之主，气便能如此否？’曰：‘是也。’”①理主宰气的动静。如果从理的已发阶段来看，这时“理在气中”，“理寓于气”，那么，气的流行，也可曰“理之流行”，两者是相依不离的。
  （三）太极动静论
  与“理”相当的“太极”是否能动静？这又是一个复杂的问题。乍一看来，太级是能动静的。“太极动而生阳，静而生阴。”②“太极之有动静，是天命之流行也。”③如果说，太极自身就能动静，那么，就会出现这样的冲突：太极便与动静滚作一起，太极便是动静。然而，太极动而有阳，静而有阴，究竟有无先后，这些冲突却无法化解。
  朱熹为了从“太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段”④的冲突中解脱出来，他曾把太极与动静的关系解为体用关系。“无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。”⑤“自太极至万物化生，……统是一个大源，由体达用，从微而至著耳。”⑥“太极”是动静阴阳的本体，动静阴阳是太极的作用或显现。太极、动静的体用关系犹如“理之流行”的体用关系，并不能完满地解决太极与动静的关系问题。朱熹在《答杨子直》的信中道出了在解决这个冲突问题上的苦恼。“熹向以太极为体，动静为用，其言固有病，后已改之曰：‘太极者本然之妙也，动静者所乘之机也，此则庶几近之。’来喻疑于体用之云甚当，但所以疑之之说，则与熹之所以改之之意，又若不相似。然盖谓太极含动静则可（以本体而言也），谓太极有动静则可（以流行而言也），若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而‘易有太极’之言亦赘矣。”①这段话有这样几层意思：其一，本然之妙，所乘之机。朱熹颇费心力地自觉到以体用喻太极与动静有自相冲突的毛病，而改用“太极者本然之妙，动静者所乘之机”来解释，那么，何谓是“本然之妙”和“所乘之机”？他举例说：“太极犹人，动静犹马。马所以载人，人所以乘马，马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙，未尝不在焉。此所谓‘所乘之机’，无极、二五所以‘妙合而凝也’。”②《语类》又载：“周贵卿问：‘动静者所乘之机？’曰：‘机是关捩子，踏著动底机，便挑拨得那静底；踏著静底机，便挑拨得那动底。”③这就是说，太极好比人，是不动的，动静好比马，是会动静的。马有载人的功能，动静能载太极；人乘马，犹如太极骑动静。当阴阳动静时，太极骑着阴阳而动静，就好比人骑在马上，马行走时一出一入，人亦随之一出一入，太极乘动静亦与之一出一入。人骑马，人虽不动，但人驾御、支配马的动静，这便是“本能之妙”。太极骑着阴阳，动静不息，这就是“所乘之机”。太极随着阴阳动静而到了万物之中，万物之中就具有了太极。只要人们提出：人是怎样骑到马上去的？即自身不动的太极如何骑到动静上去的？朱熹便马上陷入困境。
  其二，太极的本体与流行。朱熹认为，既然不动的太极能骑着动静而一出一入，那么，人们就会提出这样的问题：动静是怎样动起来的，动静的根源在哪里？尽管他说“踏着动底机”，便挑拨得那静的；“踏着静底机”，便挑拨那动的，但谁来“踏”着那“机”呢？是动静的自身内部的互相作用吗？朱熹赋予太极蕴涵着动静的原因和潜能，这是作为形而上本体所具有的“应物”功能。朱熹认为，太极与动静有三种情况：从太极本体而言，“太极含动静”；从太极的流行而言，则“太极有动静”；如果由此而讲“太极便是动静”，就是混淆了形而上、下的区别，是不可以的。他说：太极“若以未发时言之，未发却只是静，动静阴阳，皆只是形而下者，然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳”①。这就是说，在太极的未发阶段，是不动的；在已发阶段，便到了形而下，就能“动静阴阳”。《语类》载：“太极者，本然之妙，动静者，所乘之机，太极只是理，理不可以动静言。”②是说太极（理）不可讲动静。然而，“太极”自身既不可讲动静，踏机者又不是动静自身，那么，由谁来踏机呢？朱熹不得不返回到本体太极那里，而说形而上太极包含动静。从流行说，太极有动静。太极便成为动静的根源，“所以根阴根阳，理也，形而上者也。”③这就是太极的“本然之妙”。
  （四）“道之流通”说
  道是否流行，在朱熹哲学体系中也是一个冲突的问题。朱熹在不少地方讲到“道之流通”。他说：“道之流行，发见于天地之间，无所不在。在上则鸢之飞而戾于天者此也，在下则鱼之跃而出于渊者此也。其在人则日用之间，人伦之际，夫妇之所知所能，而圣人有所不知不能者亦此也。此其流行发见于上下之间者，可谓著矣。”①“道之流通”，鸢飞戾天，鱼跃于渊，是从上下空间上说的；“道之体用，流行发见，充塞天地，亘古亘今”②则是从时间上说的。无论从时空上或是人伦日用之间，都是无间断地大化流行。
  那么，是道体流行，还是道的功用呢？朱熹认为，自然界万物滋生，水流不息等变化流行，不是道体，“盖物生水流，非道之体，”③而是道的功用，“天地日月阴阳寒暑，皆与道为体”。④所谓体用，“体是这个道理，用是他的用处”，⑤“用即体之所以流行”。⑥他举例说：“天是体，万物资始处便是用；地是体，万物资生处便是用”⑦。“如这身是体，目视耳听手足运动处便是用，如这手是体，指之运动提掇处，便是用。”⑧在这里，天、地、身、手相对于万物资始、资生、“目视耳听手足运动”、“指之运动提掇”等来说是体，可见，其天地自身是不流通的，运动则是道的功用。
  何谓道体显现为“流通”呢？因为道无形、不可见，只有通过大化流行、寒往暑来，才能体现道体。“道不可见，因从那上流出来，若无许多物事，又如何见得道？便是许多物事，与那道为体。”⑨“道无形体可见，只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者，乃是与道为体。”⑩“从那上流出来”，此“那”是指道体，很形象地说明了道体虽无形、不可见，但有自然而然的流出的作用。“盖寻这用，便可以知其体，盖用即是体之流出。”①以用知体，体流出用。这个体用关系，只有通过事物的变化，如日往月来，水流不息等，才能看出道体的流出作用。“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。”②天地变化无穷，永不停息，人们可以从川流不息中得到启示，体认道体的流通和道体本然作用。
  然而，所谓“道体之本然”，并不是说道自身便能流通，他说：“与道为体，此四字甚精，盖物生水流非道之体，乃与道为体也。”③这是说，道体本身是不能“物生水流”。“物生水流”亦不是道体，是“乃与道为体”，此处“与”字，《语类》记载：“‘与字其义如何？’曰：‘此等处要紧，与道为体，是与那道为体。’”④是说物生水流把那道作为本体，而不是道体就是“物生水流”，这是人们须体认清楚的、要紧的地方。因此，《语类》载：“日月寒暑等不是道。然无这道，便也无这个了。惟有这道，方始有这个。”⑤“日月寒暑”，便是指“日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷”等流通变化。朱熹认为，这不是道，但无道，便也没有道的流通变化，这是相依不相杂的意思。从相依而言，无道，便无道的流通；有道，才有道的流通。从不杂而讲，道不是流通，而“与道为体”，以体用区分道与流通。
  朱熹的“理一分殊”、“理之流行”、“太极动静”、“道之流通”等学说，既没有完善解决理化生气的难题，也没有摆脱理——物之间的冲突。他刚刚向理（太极、道）能流行、动静迈出可贵的一步，又陷入体用说的自相冲突之中。理（太极、道）乘气（阴阳）进入物中，理（太极、道）便到处流行、贯通无间，无时不在，无所不有；又通过“格物穷理”，沟通理——物之间的关系，便由物复归到形而上的本体理。
  朱嘉思辨哲学是从现实事物中提升为一抽象的事物之理，进而异化为一个永恒理念、形而上者；然又反过来化生、主宰万物，便从“理一”到千差万别的分殊之物；再从物回复到理，理——气——物——理，这就是朱熹哲学的逻辑结构。他这样说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实。二气之实，又本一理之极。是合万物而言之，为一太极而一也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之为体，故万物之中各有一太极。”①“既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多物事。”②“自末缘本”，即“自下推而上去”：五行（物）——气（阴阳二气）——理（太极）；“自本而之末”，即“自上推而下来”：理（太极）——气（阴阳）——物（物物中有太极）。物——气——理，理——气（阴阳）——物，这就是朱熹的世界图式。这个世界图式，蕴涵着朱熹“体用一源，显微无间”的“一而二、二而一”的思维模式。《语类》记载：“问：‘伊川谓死生人鬼，一而二，二而一，是兼气与理言之否？’曰：‘有是理者则有是气，有是气则有是理，气是二，理则一。’”③这个世界图式范畴之间的关系是：理（体、微、一）——气、物（用、显、二）——理（一源、无间、一）。这种思维模式与西方二分的思维模式有异。

①《朱子语类》卷九十八，另见《西铭注》，《张子全书》卷一。 ②同上。 ③《朱子语类》卷一。 ④《西铭解》，《张子全书》卷一。《西铭解》，《朱文公文集》，《续集》、《别集》均未收，据朱熹在淳颐戊申（公元1188年）二月记：“始予作《太极》、《西铭》二解，未尝敢出以示人也。近见儒者多议两书之失，或乃未尝通其文义而妄肆诋诃。予窃悼焉，因出此解，以示学徒，使广其传，庶几读者由辞以得意，而知其未可以轻议也。”（《张子全书》卷一） ①《西铭解》，《张子全书》卷一。 ②《朱子四书或问》，《孟子或问》卷一。 ③《朱子语类》卷十八。 ④同上。 ⑤《朱子语类》卷六。 ①《朱子语类》卷六。 ②同上。 ③同上。 ④《朱子语类》卷十八。 ⑤王弼：《老子注》第三十九章。 ⑥《华严一乘教义分齐章》。 ①《朱子语类》卷九十四。 ②《朱子语类》卷十八。朱熹引“释氏云”句，见禅宗永嘉玄觉的《永嘉证道歌》：“一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切月，一切水月一月摄。”而朱熹所引“一月普现一切水”此“水”字，还可作“月”字。 ③《答张敬夫》，《文集》卷三十一。 ①《朱子四书或问》，《中庸或问》卷三。 ②《朱子语类》卷三十六。 ③《答黄商伯》，《文集》卷四十六。 ④《朱子语类》卷九十八。 ⑤《孟子·尽心上篇》，《读四书大全说》卷十。 ①《朱子语类》卷九十五。 ②《朱子语类》卷十八。 ③《朱子语类》卷二十七。 ④《朱子语类》卷二十三。 ⑤《太极图说解·附辩》，《周子全书》卷二。 ⑥《朱子语类》卷一二一。 ①《卫灵公》第十五，《论语或问》卷十五。 ②《与郭冲晦》，《文集》卷三十七。 ③《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。 ④《朱子语类》卷九十八。 ⑤《朱子四书或问》，《大学或问》卷一。 ⑥《告子上》，《孟子集注》卷十一。 ⑦《玄珠录》卷上。 ①《朱子语类》卷五。 ②《朱子语类》卷九十四。 ③同上。 ④同上。 ⑤《中庸章句》第十二章。 ①《朱子语类》卷九十四。 ②同上。 ③《太极图说解》，《周子全书》卷一。 ④《朱子语类》卷九十四。 ⑤《太极图解》，《周子全书》卷一。 ⑥《朱子语类》卷九十四。 ①《答杨子直》，《文集》卷四十五。 ②《朱子语类》卷九十四。 ③同上。 ①《朱子语类》卷九十四。 ②同上。 ③同上。 ①《朱子四书或问》，《中庸或问》卷二。 ②《朱子四书或问》，《中庸或问》卷二。 ③《答陈安卿》，《文集》卷五十七。 ④《朱子语类》卷三十六。 ⑤《朱子语类》卷六。 ⑥《朱子语类》卷四十二。 ⑦同上。 ⑧《朱子语类》卷六。 ⑨《朱子语类》卷三十六。 ⑩同上。 ①《朱子语类》卷四十二。 ②《子罕》第九，《论语集注》卷五。另见《朱子语类》卷九十五。 ③《朱子语类》卷三十六。 ④同上。 ⑤同上。 ①《通书·理性命注》，《周子全书》卷九。 ②《朱子语类》卷九十四。 ③《朱子语类》卷三十九。