南平市图书馆

形而上的理一经造作出来，为了获得某种观实的内容，就需要返回到形而下的“器”，否则就会流于佛、道的空、无。朱熹有鉴于此，一方面，将理与佛教的空及道家的无相区别。尽管他的理学哲学逻辑结构融合儒、释、道，但不采佛教的“一切皆空”之说。他批评佛教说：“所谓终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日著衣，不曾挂着一条丝。”③这种违反现实生活常识的观点，往往失之过偏，而有使精神本体流入“空寂”，以至取消精神本体之弊。因此，他说：“要之，佛氏偏处只是虚其理。理是实理，他（指释氏）却虚了，故于大本不立也。”①又说：“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。”②“释氏虚，吾儒实。”③“虚其理”与“实其理”，可说是朱熹和佛教重要区别之所在。由于“虚其理”，则“无物”、“无理”，“一切皆无”，这就可能在理论上导致否定本体理的实存性，而使“大本不立”。如果说，释氏以“天地为幻妄，以四大为假合，则是全无”④的话，那么，道家则“说半截有，半截无。已前都是无，如今眼下却是有”⑤。便把“有”、“无”做两截看之弊。清净无为，教人摸索不得，而陷入了“有”、“无”的冲突之中。释、老之失，都是不知“莫实于理”，“如释氏便只是说空，老氏便只是说无，却不知道莫实于理。”⑥释老空、无之说，必然导致否定理的实存性，这是朱熹所不能同意的。前人虽然对佛、道作了一些批判，如“欧阳公（修）排佛就礼法上论，二程就理上论”⑦。或“老氏贪生，释氏畏死”⑧。但朱熹认为他们在理论上说得都不透彻。
  另一方面，他并不简单地把本体的理与有意志的天混同起来。尽管有时失熹称理为天理，这是在与人欲对言的。从理论上说，天命论以天为有，也有使精神本体同于一物之失，这当然不被朱熹思辨哲学所采纳。为了维护理的形上性而又与“有”相区分，便把理规定为“无形迹”、“无情意”的精神本体。
  “若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”⑨。“理却无情意，无计度，无造作”①。这就避免了本体理有意志、能赏善罚恶、能造作的类似于“天命论”的特点，而又要保持理的万物之所以然的地位。
  依照朱熹的说法，那就是：“以理言之，则不可谓之有。以物言之，则不可谓之无。”②从理的形而上性来看，不可谓有，因为它“无形迹”、“无情意”、“净洁空阔”。如以理为有，则与事物（器）无区别；从物的方面来看，不可谓无，因为“吾儒心虽虚而理则实”③。如以理为无，便流入释老空、无之论。可见，理是一个实而不有、虚而不空的形上本体。“道须是合理与气看，理是一个虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。”④理正是具有与气合的特点，才使自己成为虚而不空的“实理”。
  既然“理”是一个“无情意”、“无计度”、“无造作”的形上本体，怎么能化生出活生生的现实世界和千差万别的事物呢？这显然是朱熹哲学逻辑结构的一个难题。
  为了化解这个哲学难题，他不得不从形而上的理返回到形而下的事物，即从超越返回到现实，也就是从抽象的理返回到具体的草木禽兽、椅子、扇子等等。但是，从理返回到物，从观念到自然界，却给历代哲学家留下了不断求索的问题。
  古希腊柏拉图采取了“分有理念”的方法，黑格尔采取绝对观念自我外化为自然、社会和精神现象的方法，但朱熹与柏拉图、黑格尔不同。尽管朱熹的理是事物的所以然者，但其本身毕竟是“无造作”的。因此，他在解决理返回到物的过程中，加入活泼的气这一范畴，在理——物之间架起了沟通的桥梁。
  朱熹哲学是在不断追求现象世界的所以然者。这个所以然者便是理，并对理的内涵作了规定：
  ——理（天理）是万物本原。北宋时，程颢曾以天命来批判王安石变法是“天时未顺”①，因而天降灾异，引起了“地震连年”，要宋神宗赵顼“仰测天意”②，废除新法。同时，他宣扬“万物皆本于天”③，“贵贱夭寿，命也；仁义礼智，亦命也”④。王安石以“天变不足畏”的思想，给天命以有力批判。后来二程体贴出了天理，以理来代替天，“天者，理也。神者妙万物而为言者也，帝者以主宰事而名。”⑤在这里，可以看出从天命向理学演变的一些痕迹。朱熹曾在回答学生沈侗关于天的含义时，从历史角度考察了天的演变：“也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”⑥“苍天”，即是自然之天；主宰者之天，指有意志的天；训天为理，以二程代表。朱熹认为，天、帝、理都有主宰的意思。“天下莫尊于理，故以帝名之，惟皇上帝降衷于下民，降便有主宰意”⑦。所谓“‘天之苍苍’，此是形体，所谓‘惟皇上帝降衷于下民’，此是谓帝。以此理付之，便有主宰意”⑧。朱熹把它概括为“天理之主宰”⑨或“帝是理为主”⑩，帝就是理。因此朱熹把理称为“天命”，“此理天命也”①。在这里，他综合了以往帝、天等说法，提出了理主宰说。
  理不仅带有天的痕迹和主宰之意，而且理是天地万物的本原，“熹窃谓天地生物，本乎一源；人与禽兽草木之生，莫不具有此理”②。又说：“而其所谓无极而太极云者……所以明夫道之未始有物，而实为万物之根柢也。”③天地禽兽草木化生，均本乎理，形而上的理为万物之根柢。当然，理有主宰之意和生物之本的品格，两者是不冲突的，主宰故能是生物之本，而生物之本恰体现了理的主宰之意。朱熹的学生陈淳发挥这个思想说：“人物所以万古生生不息，不是各各自凭，都是此理在中为之主宰，便自然如此。”④理主宰而生生不息。
  ——理是先在的超感觉、超时空的绝对。朱熹认为，理是超乎形器的形而上者。“理者所谓形而上者也”⑤。尽管“形而上者乃名理之辞”⑥。但“其事之理，则固天之理也，形而上者也”⑦。那么，在这个形而上之理之上是否又有一个理呢？朱熹否定说：“不然也。彻上彻下一理而已，故曰只是这个理。……岂曰此理之上，复有一理而不可言哉！”⑧器是有形象、形迹的，理是无形的。《语类》载：“问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言之，便是物与理相间断了。’”⑨以形来说，形而上无形，形而下有形。由此，朱熹讲了不少理无形的话：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”①“凡无形者谓之理。”②“形而上之道，本无方所名状之可言也。”③正因为“此理无形体”④，无形、无影、无所名状，所以理是超感觉的，不可体认的。他说：“事物可见，而其理难知。”⑤当然，事物的可感知性并不意味着它的一切形态和特性都能被人们的感官所感觉。然而，朱熹以事物可通过人的感觉感知它，而理是不能被人的感觉所感知的，而把事物与理间断了。于是，理便成为不能被感知的东西。因此，朱熹说：“理是虚底物事。”⑥这便是理的形而上的超感觉性。
  尽管理具有形而上的超感觉性，然理弥漫宇宙，“无所适而不在”⑦；它与佛教宣扬的“神识”一样，不生不灭，“儒者以理为不生不灭”⑧；它永恒地存在着，是一个“亘古亘今，颠扑不破者也”⑨。这样，朱熹的理便是一个超时空的存在。
  ——理是伦理道德的原则。朱熹认为，理是天下万物的“当然之则”，和“所以然之故”。他说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”⑩什么是“当然之则”和“所以然之故”？所谓“当然之则”，有这样几层含义：其一，“当然之则”的“则”就是理。他说：“夫‘天生蒸民，有物有则’。物者形也，则者理也。”①又说：“天下万物当然之则，便是理。”②“则”是万物所必然的道理。其二，“则”有“准则而取正”③的意思：“‘天生蒸民，有物有则’，则字却似衷字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道。”④“则”就是百性所遵循的“常道”或原则。因此说：“理之所当然者，所谓民之秉彝，百姓所日用者也。”⑤即人们行为必遵的规范、原则。其三，“则”是治民的原则。他说：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”⑥孔子“民可使由之”，“不可使知之”，则是治民所必遵的准则。其四，“则”是君臣、父子伦理道德的原则。“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。”⑦譬如“事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则”⑧。“理之当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：‘孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。’”⑨这就是说，君有君的则，臣有臣的则，子有子的则，弟有弟的则。“‘为人君，止于仁’，君之则也；‘为人臣，止于敬’，臣之则也。”⑩子事父应当孝，弟对兄应当弟，以及君仁、臣敬，这就是君臣、父子、兄弟之则。这四层含义，不管是指事物的道理、原则、原理，还是人所必遵的常道、准则，都属意识、观念范围。
  所谓“所以然之故”，也有几层含义：其一，“所以然之故”，是为什么如此的原因，此原因便是理。“凡一物上有一理，物之微者亦有理。又曰：大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。”①“所以然者，亦只是理也。”②理就是事物终极的原因。但是，人们并不自觉地认识“所以然之故”，或“人莫不与物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接，而不能知其理之所以然与其所当然也”③。或“既习矣，而犹不识其所以然”④。前者为“不求其理”、“不究其极”，后者为习熟见闻，而不复精察其所以然。这二种情况都需要避免，才能究“所以然之故”。其二，“所以然之故”是为什么行忠、孝之理的原因。如果说“当然之则”是“事亲当孝”、“事兄当弟”的话，那么，“所以然之故”，便是“事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故”⑤或“如父子之亲，须知其所以亲”⑥，“君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝”⑦，即为什么要仁、敬、慈、孝、悌的道理，就是“所以然之故”。其三，朱熹以“所以然之故”为“天命”。他说：“天命即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故。”⑧“问：‘四十而不惑，是知其然；五十知天命，是知其所以然，如此说得否？’曰：‘如门前有一溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。’”⑨“所以然之故”即追究事物现象源头和发源。这里的“故”，就是所以然之理。
  尽管“当然之则”和“所以然之故”含义较宽，然朱熹论述最多的，还是作为伦理道德原则和事物的常道。“夫天下之事，莫不有理。为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居、应事接物之际，亦莫不各有理焉；有以穷之，则自君臣之大，以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然。”①穷事物之“理”，以求体认“当然之则”和“所以然之故”。
  ——“理”为事物之法则。朱熹认为，“理”为事物之“理”。作为法则，是不能离开事物的。因此，他提出了“理在事中”，“理不外事”的命题。他说：“伊川言：‘在物为理’，凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。”②“道不远人，理不外事。”③法则是事物的法则，外于事也就无所谓理。所以，理只能在事中。他说：“下学者，事也；上达者，理也。理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。”④“下学是事，上达是理。理在事中，事不在理外。”⑤法则在事物之中，依事物而存在。尽管“理不外事”，“理在事中”，但理是理，事是事。“理不外物，若以物便为道则不可。……物只是物，所以为物之理，乃道也。”⑥讲事物的法则是可以的，讲事物就是法则则是不可以的。法则是物之所以然之理，而非物之本身。从这个意义上说，物自是物，理自是理，理与物不能混淆，不能等同。
  此理是形而上之理，与气合而生物，物物便皆具此形而上之理，所以说“理不外物”，“理在事中”。但在理与气和合生物之前，理便存在了，这个理，称之曰：“公共之理。”《语类》载有：“问：‘未有一物之时如何？’曰：‘是有天下公共之理，未有一物所具之理。’”①在没有事物之时，天下“公共之理”已在。这个未生物的“公共之理”，便自是物之先、之外的了。
  “理”作为形而上的本体，它是世界的主宰者和万物的根据，是超感觉、超时空的绝对，是伦理道德的原则，是无形迹、不生不灭的绝对。这是朱熹哲学逻辑结构对理的规定。

③《朱子语类》卷一二六。 ①《朱子语类》卷一二六。 ②《朱子语类》卷十七。 ③《朱子语类》卷一二六。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥《朱子语类》卷九十五。 ⑦《朱子语类》卷一二六。 ⑧同上。 ⑨《朱子语类》卷一。 ①《朱子语类》卷一。 ②《朱子语类》卷一二六。 ③同上。 ④《朱子语类》卷七十四。 ①《谏新法再上疏》，《二程全书·明道文集》卷二。 ②同上。 ③《二程全书·粹言》卷二。 ④《二程全书·遗书》卷二十四。 ⑤《二程全书·遗书》卷十一。 ⑥《朱子语类》卷一。 ⑦《朱子语类》卷四。 ⑧《朱子语类》卷六十八。 ⑨《太极说》，《文集》卷六十七。 ⑩《朱子语类》卷一。中国商代，宇宙间有一个至高无上的神，叫“帝”或上“帝”，它是最高的主宰。据殷墟甲骨卜辞记载：“甲辰，帝其令雨。”（《殷墟文字乙编·六九五一》）“帝其降堇（馑）。”（《卜辞通纂·三七三》）“帝降食受（授）又（佑）。”（《殷墟文字乙编·五二九六》）朱熹继承了这种传统的观念。 ①《明道论性说》，《文集》卷六十七。 ②《延平答问》，《朱子遗书》。 ③《邵州州学濂溪先生祠记》，《文集》卷八十。 ④《太极》，《北溪先生字义》卷下。 ⑤《答江德功》，《文集》卷四十四。 ⑥《公冶长》第五，《朱子四书或问》，《论语或问》卷五。 ⑦《宪问》第十四，《朱子四书或问》，《论语或问》卷十四。 ⑧《公冶长》第五，《朱子四书或问》，《论语或问》卷五。 ⑨《朱子语类》卷七十五。 ①《朱子语类》卷九十五。另见《太极图说解》，《周子全书》卷一。 ②《朱子语类》卷三。 ③《太极图说解》，《周子全书》卷一。 ④《朱子语类》卷一〇一。 ⑤《朱子语类》卷七十五。 ⑥《朱子语类》卷七十四。 ⑦《读大纪》，《文集》卷七十。 ⑧《朱子语类》卷一二六。 ⑨《答陆子静》，《文集》卷三十六。 ⑩《朱子四书或问》，《大学或问》卷一。 ①《答江德功》，《文集》卷四十四。 ②《朱子语类》卷一一七。 ③《朱子语类》卷十八。 ④同上。 ⑤《泰伯》第八，《朱子四书或问》，《论语或问》卷八。 ⑥《泰伯》第八，《论语集注》卷四。 ⑦《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。另见《经筵讲义》，《文集》卷十五。 ⑧《朱子语类》卷十八。 ⑨同上。 ⑩同上。 ①《杂学辨·吕氏大学解》，《文集》卷七十二。 ②《朱子语类》卷四十九。 ③《答江德功》，《文集》卷四十四。 ④《尽心上》，《孟子集注》卷十三。 ⑤《朱子语类》卷十八。 ⑥《朱子语类》卷二十三。 ⑦《朱子语类》卷十七。 ⑧《为政》第二，《论语集注》卷一。 ⑨《朱子语类》卷二十三。中华书局本无“是知其所以然”句中的“知”字。据前文“是知其然”，此处当脱“知”字。 ①《甲寅行宫便殿奏札二》，《文集》卷十四。 ②《朱子语类》卷九十五。 ③《跋程董二生学则》，《文集》卷八十二。 ④《朱子语类》卷四十四。 ⑤同上。 ⑥《朱子语类》卷五十八。 ①《朱子语类》卷九十四。