南平市图书馆

人们首先会提出这样一个问题：这个思辨的、抽象的理是什么，是从哪里来的？
  有人问朱熹，《中庸或问》中所引杨时的话：“盖衣食作息，视听举履，皆物也；其所以如此之义理、准则，乃道也。”这句话是什么意思？朱熹回答说：“衣食动作，只是物；物之理，乃道也。将物便唤作道，则不可。”①道就是理，“理也者，形而上之道也。”②事物与关于事物的观念、道理，是不能混淆的。譬如“这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，使失其椅之理矣。”③是说椅子理念是四条腿，有坐的功效，这便是椅子的理，如果三条腿，不能坐，便失掉了椅之理，也就不称其为椅子。然椅子的理，不是椅子本身。椅子的理，在椅子之先就有了。椅子是按这个椅子的理做出来的，“天下无性（理）外之物。因行街，云：‘阶砖便有砖之理。’因坐，云：‘竹椅便有竹椅之理。’”④有椅子之理，然后有椅子。
  朱熹又说：“形而上为道，形而下为器。说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”⑤虽然器中有道，但不可以器为道。譬如，人们在热天时，都要用扇子来取凉。扇子是一个具体的事物，这个具体的事物是“形而下之器”。那么，扇子是怎样产生的呢？他说，在这个具体扇子之前，已经存在扇子的理。扇子是这样做，应该这样用，都是由于那个“形而上之理”①。有这理，才有具体事物。推而广之，“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而上之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道，”②既以“形而下之器作形而上之道不可”③，那么，朱熹只有把日月星辰、山川草木、人物、禽兽等，都区分为物与理（道），即形而下与形而上两个方面，并把物和形而下，都看作理和形而上的使然。显然，朱熹所谓的“形而上之理”，是把人的认知中的观念、理念抽象和绝对化的结果。观念、理念本来是外在世界在人的头脑中的呈现。因此，观念、理念的形成必须具备外部世界和人的头脑这两个条件。朱熹却把观念、理念与产生它的条件相分离，而把观念、理念说成是一种独立存在的、高高凌驾于化生它的事物之上的东西，即“形而上之理”。朱熹说，这个作为“形器（具体事物）之本体，而离乎形器”④的东西，就是理。反过来又把它说成是外在事物的创造者。
  可是，有人却竭力否认“理”是一种虚构，而且认为朱熹“未有此物，先有此理”是有道理的。他说：“程朱说，理是主宰，说理是主宰者，即是说，理为事物所必依照而不可逃；某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为某事物。不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。”⑤他举例说：“飞机必依照飞机之理，方可成为飞机。”①“飞机之理，如其有，则本来即有。所谓创造飞机者，不过发现其理而依照之以作一实际底飞机而已。”②又有人说：“有此理，然后能做出生出此事此物。例如原子弹是近来发明的。……然必先有原子弹的理，方能造出此原子弹来。朱子的话，原没有说错。”这些说法，与朱熹先有椅子、扇子之理，后造出椅子、扇子的例证完全一样，只不过把椅子、扇子换成现代飞机、原子弹而已。
  朱熹生活在我国生产力和科学都相当发达的12世纪末。外部世界中精神变物质，由思想到存在的现象，当然是屡见不鲜的。朱熹理解了这种现象，做出了椅子的理、扇子的理先于椅子、扇子而存在，依照椅子、扇子的观念才能制造出椅子、扇子的结论。
  人们在从事某一实践活动之前，往往在头脑中存在着关于这一实践活动的意念、预想、计划和方案。例如，做一把椅子或盖一幢房子之前，人们总是先有造椅子和房子的设想、方案或图纸，这便是朱熹所谓的那个椅子的理。那么，这个设想、方案换言之，理又是从哪里来的呢？朱熹没有作这个追根究底，其实它只能从人的实践中来，譬如，人类最初并没有房子，北京周口店发现的北京猿人，就是住在天然洞穴里。人类最初关于扇子的设想，就是无数外界的天然洞穴。通过人的眼、耳、鼻、舌、身反映到人们的头脑中来，便产生了关于扇子的观念和设想，这是人们认识的一个飞跃。在西安半坡，宁夏马家湾等地发现的原始社会时的住房遗址，都是半地穴式的房子。《周易·系辞传》记载：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”③可见，没有人类住天然洞穴和挖掘洞穴的实践，就不可能产生关于房子的设想。同样，最初关于扇子的观念和设想，是人们在生活过程中，由于天气非常炎热，便用宽树叶、荷叶、芭蕉叶或树皮等来取凉，人们无数次用自然界这些东西来取凉的实践经验积累多了，就产生了一个飞跃，形成了关于扇子的理性体认。后来人们用的芭蕉房、团扇、蒲扇，仍然带有天然荷叶、棕树叶的痕迹。显然，前者是对后者的模仿。因此，先有椅子、扇子之理，而后有椅子、扇子，是与人自己实践的经验相违背的。
  但是，在最初的、最简单的抽象中，即人们从芭蕉扇、蒲扇等等具体扇子中产生扇子的观念时，就存在着异化的倾向。如芭蕉扇是扇子，扇子就是一个抽象的一般观念。本来一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，扇子只能存在于个别的芭蕉扇、蒲扇等等之中，而不存在着一个在个别、具体扇子之外、之上的一般扇子。虽然个别就是一般，但任何一般只是大致地包括一切个别事物，它只是个别的一部分，或一方面，或本质。当朱熹讲扇子的时候，已经撇开了芭蕉扇、蒲扇、团扇、鹅毛扇等不同的殊相，而是指它们的共相而言的。朱熹就是从个别到一般的抽象过程中的冲突现象，把扇子的观念（理）和具体的扇子分开来，使它离开具体扇子，扇子的理（观念）便成了事物之上和之先的一般的理。《语类》记载：“徐问：‘天地未判时，下面许多都已有否？’曰：‘只是都有此理。’”①这是说在天地浑浊未分，形而下的具体事物未化生的时候，只存在着形而上的理，“未有天地之先，毕竟是先有此理”②。有了这个理，便有这天地；如果没有这个理，也就“无天地，无人无物，都无该载了”③。这就叫“理在事先”。因此，朱熹说：“理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后。”①理是与事物关系而言、理是逻辑在先的，也就是所谓飞机之理，在“实际的飞机”之先就存在了。朱熹认为，“理无形”②，是看不可、摸不着的。但是，理在气酝酿凝聚生物的时候，借助于“气”而呈现出来。“气则能酝酿凝聚生物也，但有此气，则理便在其中。”③所以说，理搭在事物上，就好像人骑马似的，事物是理的胯下之马，听凭理的摆布；人驾驭着马，犹如理主宰着事物。他说：“理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”④这就叫“理在事上”。
  “理在事先”、“理在事上”，便赋予“理”这个观念以形而上性。它超越生灭，不依具体事物的生灭而生灭，“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”⑤在这里儒者的理和佛教的“神识”倒是圆通了。就是“万一山河、大地都陷了，毕竟理却只在这里”⑥。这就把理超于自然之上、之先的性质，描绘得活灵活现了。
  朱熹哲学逻辑结构的理是他对社会、自然现象后面隐藏着的所以然的探索，因此，倘若剥去理的烦琐的哲学术语，实际上理是“三纲五常”的抽象。朱熹把“三纲五常”提升为形而上本体的理，用来说明现实社会伦理道德的合理性。“夫天下之事，莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不各有理焉。”⑦君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友以及待人接物之礼，都是“理”的体现。
  然而，佛教却“以君臣父子为幻妄”①。朱熹认为，这是违反伦理纲常的，“君臣父子之理”，并不是“幻妄”或“空”，而是“实有”的。他说：“释氏只要空，圣人只要实”。“吾儒心虽虚，而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”②相反，依理而存在的事物，却是有生有灭的，因其有生有灭，可有可无，所以是虚幻不实的。佛教“只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其他更不消说。”③这是佛教和儒家相区别的主要标志之一。在朱熹看来，佛教与道家老、庄相较，佛教害道犹甚。“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者”。④佛教为害为“深者”，老庄为“浅”。这是因为道教“于君不可不忠”⑤，“不得违戾父母师长”。⑥而且把“孝顺父母”、“忠事君师”，作为“十善”的一二念。即使“佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽”，但事实上仍然逃不出“君臣父子之理”的范围。“天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟。但是只获得个假底，圣贤便是存得个真底。”⑦拜师，以弟子为子，称师兄，道师弟，总逃不得君臣、父子、兄弟之理。因此，“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”⑧天地间，“三纲五常”便成为普遍的至理，是人人务必遵守的。
  如何无所逃于君臣，父子之理？朱熹认为，它在事物之先就已存在了，所以，谁都离不了它。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”①这就是“未有事物之时，此理已具。”②既先有“君臣之理”，“事物之理”，然后便进入到君臣、父子关系和事物之中，于是便有了现实的忠君、孝父的理。虽然个体的君臣关系有更迭，父子有生死，但是理是不生不灭、永恒存在的，“纲常千万年，磨灭不得，只是盛衰消长之势”③。理既具普遍性，又具超越时空性。
  朱熹认为，君臣、父子之理不仅在人类社会中存在，而且在自然界动物中也存有：“羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。”④把君臣、父子之理推至于禽兽，是为了说明君臣、父子之理是超越一定社会关系的自然理象，当人类的原始社会阶段，氏族成员之间共同劳动、平均分配，不存在什么忠、孝的君臣、父子之理。在母系氏族公社时，子女只认生母而不知生父，氏族成员也按女系的血统来确定。在这种社会阶段，没有君臣、父子的关系，不存在君臣、父子的忠、孝之理。随着人类社会出现了私有财产，从原始氏族社会公有制向私有制演变，以血缘关系为基础的宗法制得到加强。最高统治者自称为“天”的儿子（“天子”），天子的统治地位由嫡长子世袭，被称为“大宗”。嫡长子以外的庶子，被天子分封为诸侯，诸侯的地位也由嫡长子继承。诸侯对天子来说是“小宗”，在诸侯国又为“大宗”，诸侯的庶子为“小宗”。这样层层分封，代代世袭，形成了以血缘关系为纽带的全国统治网。它要求诸侯的儿子要服从诸侯，天子的庶子（各诸侯王）又要服从天子。这样就出现了维护这种关系的忠、孝观念。因此，君臣、父子的忠、孝之理，并不是没有君臣、父子关系之先就存在。恰恰相反，是为处理君臣、父子的冲突而产生的。
  朱熹的“未有物，而已有物之理”①，虽把理说成是一切事物产生之前就存在的，但当几十亿年前，地球上仅仅出现了最原始的生命——细菌和兰球藻的时候，哪里有什么君臣、父子之理？！
  “理”既是当时社会现象的概括，也是当前自然现象的概括。当北宋思想界不少人接受二程哲学影响而谈天理时，作为当时著名自然科学家沈括却独树一帜，对理作了与二程相对的解释。他认为理的内涵是事物的内在法则②。沈括在长期观察天象、测量时间，并用浑仪、浑象进行校验等科学实验中，证明了从颛帝历到当时的二十五家历法步漏方法都不合乎日月五星运行的规律，搞清了下漏的数量和时间关系，写了《熙宁晷漏》四卷。以往刻漏计时的人，“常患冬月水涩，夏月水利，以为水性如此。又疑冰澌所壅。万方理之，终不应法。”③使冬夏水流的速度合于天象。沈括按照日月运行的规律来推算，“予以理求之，冬至日行速，天运末期，而日已过表，故百刻而有余，夏至日行迟，天运已期，而日未至表，故不及百刻。既得此数，然后复求晷景漏刻，莫不吻合。”④过去的人以为冬夏每天的长度是相等的，下漏的水量也应相等。他们把冬夏水漏量与冬夏每天长度不相符的原因归结为水性的涩和利，所以总不能解决问题。沈括通过对天象的实际观察，弄清由于日月运行交替的差别，冬夏昼夜一天的长度是不相等的。临近冬至，太阳走得快，运行不到一天，而刻漏上已超过一天的标度一百刻；临近夏至，太阳走得慢，运行已到一天，而刻漏上还不到一天的标度一百刻。按照这样得出的数据，重新核对，调整晷景与漏刻，下漏数量与时间就相符了。从长期对天象的实际观察和数学运算中，沈括得出了这样的结论；“非深知造算之理者，不能与其微也。”①事物的本质或必然性，仅凭直观感觉是不能获得的，必须通过思维才能把握。这就从具体的实践经验上升到理性认识，说明了理是事物的内部的一种必然联系，即规律性。沈括还用磁针指南说明理的客观性。“磁石之指南，犹柏之指西，莫可原其理。”②此理是存在的，而不管是否被人们所认识。他以“理”的实有性，而与二程观念性的理相区别。
  “理”既是实有的，又是事物发展变化的必然，即理势。他说：“予奉使河北，遵太行而北，山崖之间，往往衔螺蚌壳及石子如鸟卵者，横亘石壁如带。此乃昔之海滨，今东距海已近千里。所谓大陆者，皆浊泥所湮耳。尧殛鲧于羽山，旧说在东海中，今乃平陆。凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之类，悉是浊流。今关陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”③根据太行山山崖之间螺蚌壳与鸟卵化石，得出海陆变迁的结论。唐代颜真卿曾说：“高石中犹有螺蚌壳，或以为桑田所变。”④也有沧海变桑田的意思，但没有沈括详尽。沈括以海陆变迁为“此理必然”，即指自然界变易的必然性。朱熹继承和发展了这一学说，他说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高。”⑤由化石而得出岩石形成的结论。
  朱熹在宇宙结构理论上，他推崇沈括的《浑仪议》①，赞赏沈括对月亮盈亏的解释。“唯近世沈括之说，乃为得之。盖括之言曰：‘月本无光，犹一银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧而所见才如钩，日渐远则斜照而光稍满。大抵如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆也。’”②月本无光，是太阳照射到月上的结果；月也无盈亏。是由于人所在的地球的自转和月绕地球旋转的过程中，人所立的位置不同而成盈亏，并指出月亮每月生死一次和月中有桂、兔等的谬说，而见他对自然科学的注重和对《梦溪笔谈》的重视。
  自然科学的成果，为哲学的发展提供了坚实的基础。朱熹在其哲学逻辑结构中不断吸收、加入自然科学的成果以完善其哲学逻辑结构。

①《朱子语类》卷六十二，另见《朱子四书或问》《中庸或问》卷一。 ②《答黄道夫》，《文集》卷五十八。 ③《朱子语类》卷六十二。 ④《朱子语类》卷四。 ⑤《朱子语类》卷六十二。 ①“且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。”（《朱子语类》卷六十二）又：“至如摇扇便属阳，住扇便属阴，莫不有阴阳之理。”（《朱子语类》卷六十五） ②《朱子语类》卷六十二。 ③同上。 ④《朱子语类》卷七十五。 ⑤《新理学》，商务印书馆1939年初版，第125页。 ①《新理学》，商务印书馆1939年初版，第125页。 ②同上书，第115页。 ③《周易·系辞下传》第二章。 ①《朱子语类》卷一。 ②同上。 ③同上。 ①《朱子语类》卷一。 ②同上。 ③同上。 ④《朱子语类》卷九十四。 ⑤《朱子语类》卷一二六。 ⑥《朱子语类》卷一。 ⑦《甲寅行宫便殿奏札二》，《文集》卷十四。 ①《朱子语类》卷九十四。 ②《朱子语类》卷一二六。 ③同上。 ④同上。 ⑤《道藏·老君音诵试经》。 ⑥《道藏·正一法文天师教戒科经》。 ⑦《朱子语类》卷一二六。 ⑧《癸未垂拱奏札二》，《文集》卷十三。 ①《朱子语类》卷九十五。 ②同上。 ③《朱子语类》卷二十四。 ④同上。 ①《答刘叔文》，《文集》卷四十六。 ②详见拙作：《从（梦溪笔谈）看沈括哲学思想的特点》，《群众论丛》（江苏）1980年第2期。 ③《象数》，《梦溪笔谈》卷七。 ④同上。 ①《象数》，《梦溪笔谈》卷七。 ②《杂志》，《梦溪笔谈》卷二十四。 ③同上。 ④《抚州南城县麻姑山仙坛记》，《颜鲁公文集》卷十三。 ⑤《朱子语类》卷九十五。 ①《天文志·浑仪议》，《宋史》卷四十八。 ②《天问》第三，《梦辞集注》卷三，上海古籍出版社1979年版，第53页。