南平市图书馆

《中庸》有“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”之论，诸多学者都探讨过这个问题，杨时可以说是这些学者中的翘楚，笔者这里试就杨时的论述谈谈自己的粗浅认识，以求教于方家。
  一、体验未发是道南学派的主要旨趣之一
  道南学派重视对未发的体验来源于“二程”，“二程”强调抑制人欲，彰显天理，而要达到这一目的就要做修养功夫。“二程”特别强调自我内在的修养，程颢讲学要学生去修养自己的心，“圣人千言万语，只是欲人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”修养自己的心。“二程”的存养功夫，存养此心，便可以体贴出天理来，要做到这一点，程门最重要的一个字就是“敬”。“二程”强调“敬以直内”①，敬原本有外貌端庄，举止合规矩之意，偏于外在方面，但到了理学那里，敬则由外转向了内，成为内在修养的主要规范。“二程”非常重视敬，“学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣。”②“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。”③敬的目标是“直内”，是对自我内在品格的敬畏。实际上，“二程”对敬的侧重是有区别的，程颢强调诚在敬中的作用，而程颐则更加强调敬之外在形式的庄整严肃，“动容貌、整思虑，则自然生敬。”④“二程”对敬之侧重的不同是相互补充的，一个侧重于内容，一个侧重于形式，二者都是讲如何做到敬，只有内容而没有形式不行，只有形式而没有内容更不行。但“二程”反对“主静”，因为静容易滑入禅宗，且仅仅处于静之中，容易忘却敬畏之心，主敬要以虔敬的心情去敬畏天理，只有体悟到了天理的奥妙，人们才会“内直”，“内直”进而“外方”，儒家内圣外王的宗旨在这里得以深化。
  龟山先生叹服“二程”的“功夫论”，故继承和发扬了“二程”的“体验与自得”的修养功夫，可以说这是道南一脉的重要特点之一，体验未发（观中）的功夫，即通过默坐澄心，以静摄心等途径，达到对自我内在心性的直觉。龟山先生的这一对未发的体验功夫被罗从彦所继承，杨时曾教导罗从彦，“某尝有数句教学者读书之法云：以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。”①罗从彦深谙乃师言论的精要，为了静中观理，他专注学问，绝意仕途，几十年如一日地做体验的功夫。他更为明确地强调要从喜怒哀乐之未发，诸种思虑之未萌状态下功夫，认为未发之中体现了天理，只有在未发状态，我们才能体悟天道， “静处观心尘不染，闲中稽古意尤深，周诚程敬应粗会，奥理休从此外寻。”②罗从彦主张，静中观心，静中体悟天理。后来罗从彦的弟子李侗继承了罗从彦的思想，对未发之中作了更为深入地探讨，他说“某向时从罗先生，学问终日，相对静坐，只说文字，未尝及杂语。先生极好静，某时未有知，退入室中亦静坐而己，罗先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。此意不唯于进学有方，亦是养心之要。”③朱子还说，“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”④朱熹也说，“先生（李侗）既从之（从彦）学，讲诵之余，终日危坐，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求所谓中者。”⑤罗从彦、李侗主张静坐，在静坐中体悟未发气象，而这种体悟正是进德的根本。延平先生的思想直接影响了朱熹。
  二、何谓未发之中
  实际上对于什么是“未发之中”，包括龟山先生在内的朱熹之前的理学家，几乎都没有给出清晰的理论界说，虽然他们都非常重视对“未发”的体验，但他们大多都着重于通过体验未发而提升德性，没有去对未发作理论的详细界说。比如蔡仁厚先生指出，“延平静坐以观未发气象，为的是要归于切己涵养，自身受用，以期德行之进于纯熟，并非徒然静坐去观一个精光炯炯的事物而已。”①也就是说，延平先生重视德性实践，而拙于理论界说，虽然经朱熹的多次叩问，有所阐释，但终归不系统，不详尽。但正如中国传统文化不可用西方分析的科学方法来框定一样，未发之中并不能因为没有被知识化就降低其价值。
  在杨时看来，喜怒哀乐之未发的“中”，实际上就是《尚书·大禹谟》中所说“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“中”。也就是尧舜禹所递相传授的道心，“道心之微，非精一，其孰能执之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟‘中’而已。”②而道心惟微，意即道心精微，难以把握，尤其难以用语言去表述，语言本是表情达意的工具，但语言在有些方面的表述是有限度的，人的语言实际上可以分为内语言和外语言，内语言是个人思维用的语言，这种语言大多数可以转化为外语言，但是有些很内在的东西无法确切地表述为外语言，我们常说的“茶壶里煮饺子——肚里面有但倒不出来”就是内语言无法表述为外语言的尴尬。那些只能意会，不可言传的隐知识是无法表述出来的，其实语言也仅仅是一种工具，我们使用语言就是为了让别人能够了解我们想表达的意思，古代所谓的“得意忘言”即此意。未发之中是一种精深微妙的境界，难以用语言表述出来，即便勉强表述出来，也会觉着表述的“言不及义”，很是苍白乏力。对于这种状况，我们不应去表述，而是让别人去体悟，在体悟中领略其中之意，“意会”也是获取知识的一种方式，未发之中，就不可言传，只能意会，或者说，意会所得到的领悟要比言传所得到的知识更加切近“中”的本意。杨时说，“《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。’学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。”③所以对于这种只可意会，不可言传的“意会知识”我们只能靠体悟。对于未发的体验，陈来先生认为，“在方法上是指体验者努力超越一切意识活动，最大限度地平静思想和情绪，使整个意识状态由明显活动转为相对静止，然后努力去体验思维情感没有活动的内心状态。这样的体认显然是强调在一种特殊宁静状态下的内向的直觉体验。他认为，在这种内向的直觉中，他能体验到什么是中、什么是道心。”①靠这种直觉来把握，所得的道心更加接近未发的本意，“夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之、心验之，雍容自尽、燕闲静一中默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。”②就是这个意思。
  三、对未发之中的体验乃是内圣之本
  内圣外王是儒家政治哲学的核心，所以推求内圣是儒家的根本，宋明理学尤其重视这一点，其中杨时是“二程”心性修养论南传的关键人物，但笔者认为，目前已有的为数不多的有关杨时的研究或限于介绍杨时大致生平，或限于杨时文本考据，文本诠释，而少有做宏观之论者。西方解释学认为，一切历史都是当代史，我们解释历史人物，也必然会以我们的“视界”去融合历史人物之“视界”，不仅注重“我注六经”，而且也要“六经注我”，所以笔者这里就对未发之中的理解作一点“宏大叙事”。
  对未发之中、道心的祈求乃是德性之本。进德者，自我内在良知的提斯是其根本。德，作为一种规范，之所以不同于法律，就在于它是一种自律，是一种自内而外的约束，对于个人来说，这种约束要比外在约束来的自觉。而德性的真正形成，关键在于自我内在的提斯，对未发的体悟实际上就是对道德意志的磨练，是内在的对高尚的祈求和拔高，也是对内在德性的敬畏，经常做这样的修养功夫将会将德性真正植根于人们的心灵深处。理学家所强调的默坐、危坐、澈澄心性等方法都是为了推进自我内在心性的修炼，是为了达到对本体的体证，为了超越“已发”的现实，进而体证内在天理，用这种内在天理规导自己的言行。在古代思想家看来，德应该是由衷地发自内心才算是真正的德行，言行的背离，说一套，做一套，不是真正的德性。孔夫子所说的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”就是内在修炼的结果，虽然从心所欲，但其言行却中规中矩，道德规范已经内化为个体内在的心理品质，已经成为自我的自由意志，如果自己不按照这个自由意志行事，自己反倒觉着不自在。法国思想家卢梭说过，真正的法律不是刻在大理石和铜板上的，而是刻在公民心中，真正的德性也是这样的，它不是写在书本上，也不是死记硬背在心里的教条，而是真正深入人心，成为自我内在自由意志，德性已经逐渐熔铸在人们的生活样法之中。对未发之中的体悟所探究的就是这种内在德性的修养。但这里的德性修养需要我们明确，它不是为了获取外在的赞许，而是为了内在修养的提升，诚如道德经所说“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”就是说，真正的道德不是为了获取德的外形，或者获取德之后的某种功利，而是为了获得良心的安宁，实际上就是真正提升自我内在德性修养。
  对未发的体验是儒家人格培养的根本。人格是一个人行事风格的根本，是稳定的内在品格。一个人的人格一旦形成，就会长期支配着这自己的行为。对未发的体验，表面上是对喜怒哀乐未发状态的体悟，实际上是人的根本气质的修养。深得“中”之精妙的人，会在义利选择，正直还是屈迎等选择上坚定选择正义的方面。杨时之所以能够在洛学处于低谷，甚至被禁的情况下，依然弘扬乃师学问，可以说就是儒家人格的典型体现，他不为权势所屈服，也不屈迎奉承，而是执着于自己的信念。一些儒者敢于直面批评皇帝，也是因为其内在方面保留了儒家特有的风骨。
  （作者系福建省委党校哲学部教授，哲学博士，福建省闽学研究会副秘书长）