南平市图书馆

杨时（1053—1135），字行可，后改字中立，世居南剑州将乐县北（北门）龟山（封山之脉），因此自号龟山，我国北宋末南宋初“伊洛之学”的传播者。“二程”洛学影响南方士人，传至江苏、江西、福建、浙江，实得力于杨时和游酢，而又以杨时为最，“龟山独邀耆寿，遂为南渡洛学大宗，晦翁、南轩、东莱皆其所出。”①那么，杨时在传道东南的过程中，体现出他哪些教育思想呢？本文想就此谈点个人看法。
  一、教育目的
  杨时认为，教育目的是穷理、明理，是为了“学至圣人”，是为了经世致用。他强调“读书以穷理”、“论学要明理”。穷理是为了掌握事物的本质、规律，掌握天理，是为了能成为圣人，这是认知的目的，是教育求学的最终目的；明理是为了懂得什么是天理，懂得为什么要成为圣人，“学成有何用”。他说：“夫学者学圣人之所为也。欲为圣人之所为，须是闻圣人所得之道。”②又说：“颜子所学，学舜而已。盖舜于人伦无所不尽也。以为父子尽父子之道，以为君臣尽君臣之道……人能以舜为心，其学不思不进！”③又说：“夫圣人人伦之至也。岂有异于人乎哉？尧舜之道曰：‘孝悌’，不过行止疾徐而已，皆人所日用，而昧者不知也。……推是而求之，则尧舜与人同，其可知也已。”④杨时认为，圣人之学是人伦之学，是做人之学，而圣人于人伦无所不尽，且又皆人之所日用，所以必须认真学圣人之所为，以尽早成为圣人那样的人，为社会而尽自己一份责任，也就是说要学以致用。他说：“国家开设学校，建师儒之官，盖将讲明先王之道以善天下，非徒为浮文以夸耀之也。”①这种传播圣人之学、传播王道仁义以致善天下为目的教育观，使杨时在书院教育中能够始终坚持学以致用、教以致用的教学理念与目标。
  杨时又认为，圣人的人伦之学，是讲孝悌，是讲仁义，因此“君子之学，求仁而已”，并且指出“然则吾徒之学，又何奚必朝闻而暮讲之欤？要同归于仁而止。”②什么是仁？杨时说：“夫忠恕者，仁之方者；宽裕温柔者，仁之质也；齐庄中正者，仁之守也；发强刚毅者，仁之用也。”杨时从方、质、守、用四个方面对“仁”进行讲述。那么，怎样才能做到“仁”呢？杨时说：“无迷其方，无毁其质，慎守之，力行之，则仁其庶几乎。”③就是说，只要做到不迷失方向，不损坏其质，慎守，力行，就能达到仁。所以，杨时非常重视在教育实践中，把儒家仁义、义理发扬光大，扩大理学在教育领域乃至整个社会的影响。而现在却由于金人的南侵，刚建立起来的新儒学即理学濒于危境，并且北宋时期创建的书院随着战争灰飞烟灭、化为废墟。更加可怕的是，当国家的前途与民族命运都处在危急关头之时，素称“四民之首”的士人，却大都累于功名而见利忘义。《三朝北盟会编》载：“金人索太学生博通经术者，太学生皆求生附势，投状愿归金者百余人……比至军前，金人胁而诱之曰：‘金国不要汝等作义策论，各要汝等陈乡土方略利害。’诸生争持纸笔，陈山川险易，古今攻战据取之由以献。又妄指娼女为妻妾，取诸军前。后金人觉其无能苟贱，复退60余人。复欲入学……”④可以说，这些太学生是毫无社会责任感、正义感，更无民族意识，甚至连最起码的廉耻之心也丧失殆尽。所以，杨时极赞同其师“二程”的看法：儒家圣人之道不明于世已有千年，其原因是“去圣久远，师道不立，儒者之学几于废熄。……道之不明不行，乃在于此。”⑤师道不立，儒学几废是造成道不明的原因。
  为了明儒家圣人之道，就必须通过教育来实现，所以明道在于教，教的目的是为了明道。杨时认为，在王安石变法时，“二程”被打成旧党奸党，理学被禁毁，王安石新学流行，加之金人南侵，书院被毁焚，于是以天理论为核心的新儒学即理学的道不明不行。而师道不立、理学被毁，就是造成新儒学道不明不行的原因。因此，杨时主张：必须广著学说，弘扬传播儒家思想；恢复书院教育，进行礼义廉耻教育。杨时载道南来，充分利用时间，从事洛学资料整理工作，特别是搜集整理“二程”平时讲学答问，回忆老师的语录，删去重复与可疑者，仔细核查校对，还原失真之处，编成《二程粹言》一书，以传后学。同时，杨时还对自己与老师程颐就张载《西铭》的讨论，也进行回顾，认真整理，撰成著作。他说：“政和四年夏六月，予得请祠馆，退居余杭，杜门却扫，因得温寻旧学，悼斯文之将坠，于是追述先生之遗训，著为此书。以其所闻推其所未闻者，虽未足尽传先生之奥，亦妄意其庶几焉。学者因吾言而求之于圣学之门墙，庶乎可窥而入也。”①杨时还整理了《伊川易传》等。杨时一边整理老师的遗著，建立自己的学说，一边创建书院，广收弟子，宣扬“二程”洛学。他在浙江萧山、江苏无锡（东林书院）讲学就长达十多年。在书院教育中，在弘扬洛学中，他强调对学子要进行礼义廉耻教育，“当以礼义廉耻之俗为急”②，进行理学教育以收人心，“以收人心为先”③，以实现明道之目的。在教育中必须贯彻理学家义利思想为指导，否则教育就会误入歧途。杨时为了实现穷理、明理、“学至圣人”之教育目的，还揭露批判津津于举业、利禄、功名的官学，如他著《三经义辩》揭批王安石新学兴利弃义，丧失儒学原旨，是“败坏心术”、“极其有害”，追夺其王爵，降其从祀之列，毁弃“三经新义”版，以“使邪说淫辞不为学者之惑”。穷理、明理、学至圣人、学以经世致用的教育目的，充分体现了杨时理学教育的实质。
  二、教学内容
  杨时认为，教育内容、教材的安排应直接服务于教育目的，所以他在书院教育实践中，以“二程”提倡的“四书”为教育内容，为基本教材，极力推行理学思想教育。《宋史·道学传·序论》说：“二程”“表彰《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融合贯通，无复余蕴。”杨时师承“二程”，对“四书”予以高度重视，认为“四书”是整个儒家经典的基础，以“四书”为教育内容、为基本教材是最能体现现实的需要、时代的特征和书院理学教育的实质。
  杨时认为，《大学》是圣人之门户，入德入门之书，取道之至径，“余窃谓《大学》者，其学者之门户，不由其门而欲望其堂奥，非余所知也。”①因此，学者必须从《大学》入手，才能探知和掌握圣人之旨，入于道德之门，假如不以《大学》为先，那就不能成德要领而迷失方向。杨时特别重视《大学》中的“三纲”（明明德、亲民、止于至善）、“八目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下），认为大学之道在于彰明内心美善的德性，进而革除恶欲，从而达到至善的天德境界；要达到“三纲”的目标和宗旨，就必须按照“八目”的步骤和方法一步一步地去做。因此，杨时在教育实践中，始终都是认真地推行程颐之说：“修身，当学《大学》之序。《大学》，圣人之完书也，其间先后失序者，已正矣。”②强调修身成德须按照《大学》的次第来进行，若有先后失序者，都要依照《大学》之序加以改正。杨时重视《大学》，发挥《大学》中的“正心、诚意”思想，指出“《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善”③、“盖自诚意正心推之，至于可以平天下，此内外之道所以合也。”④借用《大学》、《中庸》之诚，以阐述发挥“二程”“格物致知论”，提出“反身而诚”的格物致知论和主静涵养论。以格物说作为认识论的基础，通过格物以穷理，达到致知的认识目的。穷理目标的实现，即是致知的完成。以主静涵养论为进学之神态，通过涵养以正心、诚意，达到进学之专注，穷理致知有保障。“静”亦“敬”，敬兼内外：容貌端正整肃，敬也；心地湛然纯一，敬也。所以“涵养须用敬”、“进学在致知”。杨时的这一教育主张和思想既是对《大学》的发挥，也是对其师“二程”教育思想的发扬。
  《中庸》是杨时一生最为推崇且用力最多的著作之一。其师程颐曾说：“《中庸》之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故著此一卷书”①、“《中庸》乃孔门传授心法”②、“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也。”③因而，他对于“熙宁以来，士于经盖无所不究，独于《中庸》阙而不讲”的状况深为忧虑，立志将其作为书院教育的主要内容和基本教材，并为其训传，著成《中庸义》，追述老师程颐遗训，“以其所闻，推其所未闻者，虽未足尽传先生之奥，亦妄意其庶几焉。学者因吾言求之于圣学之门墙，庶乎可窥而入也”，阐述《中庸》之大义，使学者明确《中庸》是传布儒家之道统、圣贤之大道的大书。“《中庸》深处，多见于《孟子》之书，其所传也，然子思之《中庸》，圣学所赖以传者，考其渊源，乃自曾子，则传孔子之道者，曾子而已矣。”“《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也。”④“余以为圣学所传具在此书，学者宜尽心焉。”⑤因此，杨时特别推崇《中庸》，并把他著的《中庸义》作为阐发“二程”思想、教育内容和基本教材，暗中与新学对抗的代表作。所以，胡安国说：“龟山所见在《中庸》，自明道先生所授。”⑥
  《论语》、《孟子》，同样也是杨时书院教育的主要内容和必读教材。杨时说：“《论语》之书，孔子所以告其门人，群弟子所以学于孔子者也，圣学之传其不在兹乎？”⑦杨时强调指出《论语》是孔子传道立言，教人求仁进德的准确记载，最能反映圣人孔子的思想。而《孟子》，杨时说：“《孟子》其要皆出于道学陵夷之后，其功不在禹之下的睿智刚明之材——孟子的言行之迹而已，世之学者因言以求其理，由行以观其言，则圣人之庭户可渐而进矣。”⑧“《论语》之教人凡言恭敬忠信，所以求仁进德之事，莫非诚也。《论语》示人以其入之之方，《中庸》言其至也，盖《中庸》子思传道之书，不正言其至则道不明，孔子所罕言，孟子常言之，外犹是也。”①认为《孟子》是记载孟子的言行，是集中体现孟子的思想，学者只要根据他的言论就可以求其理，根据他的行动就可以观其言，就可以一步步迈进圣人之门庭，而且孔子所罕言的“性善论”，孟子则是常常挂在嘴边，孟子发展了孔子的思想。杨时又说：“《论语》之书，皆圣人微言，而其徒传守之，以明斯道者也。故于终篇，具载尧、舜咨命之言，汤、武誓师之意，与夫施诸政事者。以明圣学之所传者，一于是而已，所以著明二十篇之大旨也。《孟子》于终篇，亦历叙尧、舜、汤、文、孔子相承之次，皆此意也。”②认为《论语》一书是记载圣人的微言，此微言又是圣人门徒代代相传坚守的，以此明圣人之道，最后一篇记载了尧、舜咨命之言和汤、武誓师之意，并实施在各项政事里，以此明圣学相承的统序：尧、舜、汤、文、孔子。所以，杨时在书院教育中，《论语》、《孟子》成为主要的内容和必读教材。
  杨时为了保证书院教育能以理学为主要内容，以“四书”为基本教材，他在教育过程中，极力地纳“四书”主旨于理学轨辙之中。
  首先，杨时以“道统论”诠释“四书”。首提道统论者是唐朝大文豪韩愈，到了北宋，杨时老师“二程”又以千年不传的道统传人自居进行宣传。杨时接受道统论，并用道统论来诠释“四书”。杨时说：“道废千有余年，百家之言盈，天下学者安取正乎？质诸圣人而已。夫《论语》之书，孔子所以告其门人，群弟子所以学于孔子者也，圣学之传其不在兹乎？”③《论语》的大旨就在于明圣学所传，叙尧舜汤文之道统。杨时认为，尧舜汤文之道统是由孔子所继承，孔子逝世后，真正得其传者甚少，“独鲁子（曾参）之后子思、孟子之传得其宗。子思之学《中庸》是也，《孟子》之说其源盖出于此。”④又说：“《中庸》深处，多见于《孟子》之书，其所传也，然子思之《中庸》，圣学所赖以传者，考其渊源，乃自曾子，则传孔子之道者，曾子而已矣。”⑤这样，杨时就通过“四书”勾画了一个从尧、舜、汤、文到孔子、曾参、子思、孟子这样代代相传的道统，以道统为主干把“四书”贯串了起来。
  其次，杨时以“正心诚意”联结“四书”。杨时认为，“四书”的精髓、主旨就在于正心诚意，而正心诚意则是修身、齐家、治国、平天下的根本。杨时说：“《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心诚意而已。”①“《中庸》论天下国家有九经，而卒曰所以行之者一，一者何？诚而已。”②“《孟子》一部书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。”③《大学》、《中庸》、《孟子》这三部书的根本，都是正心诚意。《论语》如何？杨时说：“问《中庸》只论诚，而《论语》曾不一及诚，何也？曰：《论语》之教人凡言恭敬忠信，所以求仁进德之事，莫非诚也。《论语》示人以其入之之方，《中庸》言其至也，盖《中庸》子思传道之书，不正言其至则道不明，孔子所罕言，孟子常言之，亦犹是矣。”④可见，《论语》所阐述的也正是正心诚意的道理，只是阐述的角度不同罢了。所以，杨时指出：《大学》正心诚意，就是《中庸》的合内外之道，这是孔子、子思、孟子所一贯要加以阐明的道理。可见，“四书”的精髓、主旨就是正心诚意。何谓正心诚意？杨时认为，所谓的正心诚意，就是“存天理，灭人欲”，不过杨时的提法是“存天理，去胜心”。杨时说：“能不以外物累其心者，诚也。诚则于物无所蔽，于物无所蔽则明矣。……人之不明者以其有利欲以昏之，如能不以利欲为昏，则未有不明也。明者，性之所有也。”⑤只要人们去尽胜意，做到无人欲之私，就是正心诚意，就是遵从了天理。显然，杨时是以正心诚意之论将“四书”联结起来，使“四书”到朱熹时成为新儒学——理学的经典。
  杨时以“道统论”诠释“四书”，以“正心诚意”联结“四书”，使“四书”逐步发挥成为理学经典，这就使书院理学教育的内容得到明确，基本教材得到保证，教育目的的完成得到保证。
  三、教育方法
  杨时的教育方法深刻体现了书院理学教育的特色，为“二程”洛学的南传和发展提供了保证，并对南宋理学教育产生了较大影响。他的教育方法多种多样，本文只择其五者，叙述如下：
  1、立志
  杨时在教育中要求门人要发扬光大孔子的“立志”思想，“志于学”、“志于道”、“志于仁”，人生以学圣人为标的。杨时说：“生知、学知以至困学，虽其质不同，然及其知之，一也。故君子惟学之为贵。困而不学，然后下。”①认为生下来就知道的、学习了才知道的、遇到困难才去学习的，虽然他们资质不同，但是到他们都知道了，那就一样了，所以君子只有立志去学习才是最可贵的。遇到困难了，还不去立志学习，是最下等的。“盖学莫先于立志”，杨时要求学者要立志学习，不做最下等的“困而不学”的人。杨时说：“今之学者，只为不知为学之方，又不知学成要何用。此事体大，须是曾着力来方知不易。《大学》者，学圣贤之所为也，欲为圣贤之所为，须是闻圣贤所得之道。……学而不闻道，犹不学也。”②杨时认为，学者首先要解决为什么要学的问题。圣贤之书是记载圣贤所为、圣贤之道，要为圣贤所为，就得知道圣贤之道，学了不懂得圣贤之道，还不如不学。这实质上就是要学者立进学以闻道的志向，“言学便以道为志”、“志道，则心存于正而不他”。杨时又说：“夫学者，必以孔孟为师，学而不求诸孔孟之言，则末矣。”③认为学者要以孔孟为师，牢记并实践孔孟的各项教导。这实质上是要学者立做圣人的志向，“言人便以圣为志”。以道为志，就是通过求学把穷理明道作为求学的方向和目标；以圣为志，就是通过求学牢记和实践圣贤之道，克服气质的偏差，“存天理，去胜心”，以进入圣人境界。杨时还把有无求道成圣之志，作为是否与之共学的先决条件。杨时说：“知为己，则可共学矣。”④认为只有立志，才能端正求学态度，并能沿着正确的方向前进，直至入道。杨时要求门人以明道、成圣作为立志之目标，影响极大。南剑州道南学派阵容壮大，长盛不衰，四传而至朱熹，将理学发扬光大，不仅对中国文化产生深远影响，而且传之海外，成为“东亚文明的体现”，这与杨时对学者立志的高标准严要求分不开。
  2、严守规范
  杨时在教育中坚持道义品质，注重门人品格操守，保证教育目的的实现，为门人订下规范，严格要求门人循道守理，不可逾越。他说：“三公之位，非其道也，有弗屑焉。万全之馈，非其义也，有弗受焉。……后世之士，颠冥利欲，而不知有贵于己者。故守道循理之志簿，而偷合苟得之行多，伺候公卿之门，奔走权势之途，胁肩谄笑以取容悦，其自处如是，而欲人贵之，其可得乎？故愚窃谓士之贵贱，虽视势盛衰，然其所以贵贱者，皆其自取也。”①杨时认为守道循理才能无视利欲，并保有正直的道义品格与气节，因此他严格要求门人要坚守道义，注重品格操守，在求学中要严格遵守儒家规范，不许逾越。
  杨时制订的规范，主要是正德、行孝、谨礼。正德，就是要求门人能够坚持道义品质，即秉承儒家固有的伦理与操守，如君必仁，臣必忠，友必信，兵必勇，亲必孝，“君子居处，事君必忠，莅官必敬，朋友必信，战阵必勇，而后足以成亲之名。反是，皆忘亲也，又恶得为孝乎？”②严守儒家规范，既有助于建立稳固的社会秩序和伦理关系，也有利于门人去除私心端正德行。君子德正则刚，正德为公，“朝廷作事，若要上下、小大同心同德，须是道理明。盖天下只是一理，故其所为必同。”③德行端正，无私心，才能化德育民，才能救时弊。行孝，就是要求门人注意孝行的品德修养。杨时说：“孝之德，其可谓至德也已。虽小夫贱隶，尧童牧叟，下逮穷发荒蜒无知之民，皆知其为美称也。一被之以‘不孝’之名，则心跛躇而颜忸怩。若夫夷考其实，则学士大夫诵六艺之文，讲先王仁义之说，有病其难者。然则孝之德，其可谓至德矣乎！古之仁人孝子，岂他求哉？”④孝德是至德，是思祖德、敬长尊老、兄弟友悌、和睦亲朋，是个人修身、品质养成的核心内容，即个人品质中的核心标准，也是伦理规定的核心内容，更是维护社会稳定的重要手段，所以杨时要求门人个个都必须是“尽其心者”的孝子。谨礼，就是大家都以礼相待。这是维护道义，维持社会秩序的需要。杨时说：“士以贽见先达之门者三：太上为道，其次为礼，其下为名。君子之居是邦也，事其大夫之贤者，资之以为仁，此为道者也。今之守令，实古之诸侯，为其上民者，有古君臣之义。以臣见君，此为礼者也。饰竿牍之勤，借齿牙之论，欲以取重于时，此为名也。为名者，君子耻之，而滔滔者皆是也。”①“太上为道，其次为礼，其下为名”，在这三个层次中，“为名者，君子耻之”。为什么？因为为名者是为了自己的私利，并用计谋来获得名利。为名者“若用智谋，则人人出其私意，私意万人万样，安得同？”这是违反礼的规定的，所以“为名者，君子耻之”。如果大家都谨礼，都以礼相待，使私意去尽然后才可以应世，即“存天理，去胜心”，那么文明、和谐的社会就会出现。
  3、熟读、自得
  杨时对门人反复强调：圣人之书内容“皆大要大旨”，都要熟读。以《论语》为例，“昔有人请龟山讲当读何书，龟山曰：‘读《论语》。’其人问《论语》中何者为切，龟山曰：‘皆要切，但熟读可也。’朱子每称叹此语，以为劝学者。”杨时不仅认为圣人之书内容“皆要切”，都要熟读，而且认为只有熟读了，才能自得其中的义理，“于言仁处求仁之理，言义处求义之理，言孝悌忠信处求孝悌忠信之理，逐处研究，逐事践履，积久渐熟，以至于融通，发现所谓大要大旨者将不待作意求索而自得之矣！”②杨时说：“舜、跖之相去远矣，而其分乃在利、善之间而已。是岂可以不谨？然讲之不熟，见之不明，未有不以利为义者，又学者所当深察也。”③认为舜、跖两人相差很远，他们的区别就在利、善之间。这必须要谨慎严肃对待的。但因为讲读不熟，就会见之不明，就会把利当作义，所以学者必须深察。显然，杨时要求门人对圣人之书要读熟讲熟，对圣人之旨要理解熟、掌握熟，“士之所志，舍仁义而何为哉？惟仁必欲熟，义必欲精。仁熟，则造次颠沛有所不违；义精，则利用安身而德崇矣。”④熟读、自得，是杨时教育方法的一个重要特征，也是书院理学教育方法的一个重要特征，它要求学者不能追求文章的外表文字的华美，而必须追寻外表文字所表达的文意背后的义理。杨时门人罗从彦曾问他如何看《诗》，杨时回答说：“诗，极难卒说，大抵须要人体会，不在推寻文意，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言者情之所发也。……惟体会得，故看诗有味，则诗之用在我矣。”⑤这是杨时要求门人应以义理为师，熟读、自得。
  杨时熟读、自得教育方法，也深深影响了朝鲜（韩国）著名理学家李滉：李滉就是按照杨时的这种方法读《论语》等儒家经典，并知之、践履，体现到自己的行动上，最终创立退溪学体系。①
  4、点拔、启发
  熟读、自得是强调学者要发挥自己的主观能动性，依靠自学去获得义理。点拨、启发是在学者自学的基础上，由老师加以提示而更好地穷理、明道的重要的学习方法。杨时很重视这一方法在教育中的运用。杨时说：“所谓‘起予’，则亦相长之义也。”②起，犹发也；起予，启发我的志意（方向）和智慧。杨时认为，启发也是教学相长的意思。学者在自得的基础上，得到一定的点拨、提示、启发，就能在求学的过程中举一反三，由一事一理推及其余，最终自得天理，达到求学的目的。杨时启发式教学，并不是什么都给予点拨、启发，而是只注重在方向上智慧上给予点拨、启发。如对《孟子》一书的评析，杨时紧抓住“正人心”、“教人存心养性，收其放心”、“循天理”的大方向上进行点拨、启发，“杨氏曰：《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁义礼智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰：‘生于其心、害于其政。’论事君，则曰：‘格君心之非’，‘一正君而国定’。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之‘修身、齐家、治国、平天下’，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善，故孟子遇人便道‘性善’。欧阳永叔却言‘圣人之教人，性非所先’，可谓误矣。人性上不可添一物。尧、舜所以为万世法，亦是率性而已。所谓率性，循天理是也。外边用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私，与圣贤作处天地悬隔。”③又如范济美问求仁之事，“龟山与范济美言：‘学者须当以求仁为要。求仁，则刚、毅、木、纳近仁一言为要。’……范济美博学高才，俊甚，故龟山只引刚、毅、木、纳告之。”④杨时只点拨范济美应从“刚、毅、木、纳”上去求仁，因其近仁，而其为什么近仁，杨时没有告之。又如罗从彦问“尽其心者知其性，如何是尽心底道理？”杨时启发罗从彦说：“未有尽心，须先领会心是何物？”罗从彦又问：“心之为物，明白洞达，广大静一，若体会得了然分明，然后可以言尽。”杨时说：“未理会得心，尽个甚，能尽其心，自然之性不用问，人大抵须先理会仁之为道，知仁则知心，知心则知性，是三者初无异也。”①杨时点拨、启发罗从彦先要懂得心的本质，再由心而知性，由此直探性命之本源。
  5、默会深思、以身体之、以心验之
  杨时说：“某尝有数句教学者读书之法。云，以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得，于书言象之表，此盖某所为者如此。”②“然圣言之奥，盖有言不能论，而意不能致者也。诸君其慎思之，超然默会于言意之表，则庶乎有得矣。”③“默会于幽闲静一之中，超然自得”、“超然默会于言意之表，则庶乎有得矣”，显然讲的是主静涵养、默识深思，然后超然自得。“默会”不是背诵，而是主静涵养、默识深思。杨时强调学本于思，不思则无学，学善于思，才可从道。道是事物的本质，深藏在事物内部而不可见，只有通过深思、精思才可领悟和把握。因而“默会深思”是求道明理的必然要求，体现了书院理学教育的特色。杨时说：“精思之，力行之，古之好学者皆然。”④‘‘六经虽圣人微言，而道之所存，盖有言不能传者。则经虽具，犹不能谕人之弗达也。然则圣之所以为圣，贤之所以为贤，其必有在矣。虽然，士之去圣远矣，舍《六经》，亦何以求圣人哉？要当精思之，力行之，超然默会于言意之表，则庶乎有得矣。”⑤“以身体之，以心验之”，是说有了自得后，就要身体力行，在实践中再学习再思维验证，自得的是正理而不是巧文丽辞，这样自己的境界就得到升华，圣学、圣道就得到传播发扬。杨时就曾经教导罗从彦读书时要以身体之、以心验之，从容默会圣人之要，不断地思考、理解其中的深邃哲理，才可能领悟把握其精髓，而取得良好的学习效果。“默会深思、以身体之、以心验之”，这种教育方法是南剑州道南学派的共法。
  综上所述，我们可以看到杨时的教育思想是极为丰富的，但其中心则是通过书院教育大力传播发扬“二程”理学，以培养大批能够重修身、重道德的经世致用之才。事实上，杨时就成功地培养了诸如罗从彦等优秀的理学家、思想家。杨时不愧是我国宋代伟大的理学家、思想家、教育家。
  （作者系武夷学院副教授）

①黄宗羲：《宋元学案》卷25，《龟山学案》。 ②《杨龟山集》，《余杭所闻》，丛书集成初编本，商务印书馆1936年版。 ③《杨龟山集》，《语录》。 ④《杨龟山集》，《答李杭》。 ①林海权点校《杨时集》，第589页，福建人民出版社1993年版。 ②《杨龟山集》，《寄翁好德其一》。 ③《杨龟山集》，《杨仲远字序》。 ④丁傅靖：《宋人轶事汇编》卷20。 ⑤《二程集·文集》卷1，中华书局1981年版。 ①林海权点校《杨时集》，第593-594页 ②《杨龟山集》卷6。 ③《杨龟山集》卷4。 ①《杨龟山集》卷26。 ②《二程集·遗书》卷24，第311页。 ③《杨龟山集》卷13。 ④黄宗羲：《宋元学案》卷25，《龟山学案·语录》。 ①《二程集·遗书》卷24，第153页。 ②《二程集·外书》卷11，第411页。 ③《二程集·遗书》卷24，第174页。 ④《杨龟山集》卷25。 ⑤《杨龟山集》卷26。 ⑥黄宗羲：《宋元学案》卷35，《龟山学案》 ⑦《杨龟山集》卷25。 ⑧《杨龟山集》卷25，《孟子义序》。 ①《杨龟山集》卷11。 ②《四书集注》，第211页，北京古籍出版社2000年版。 ③《杨龟山集》卷25。 ④《杨龟山集》卷25。 ⑤《杨龟山集》卷25。 ①《杨龟山集》卷13。 ②《杨龟山集》卷15。 ③《杨龟山集》卷12。 ④《杨龟山集》卷11。 ⑤《杨龟山集》卷6。 ①《四书集注》，第189页。 ②《杨龟山集》，《余杭所闻》 ③《杨龟山集》卷21。 ④《四书集注》，第128页。 ①林海权点校《杨时集》，第448-449页。 ②林海权点校《杨时集》，第571页。 ③林海权点校《杨时集》，第334页。 ④林海权点校《杨时集》，第570-571页。 ①林海权点校《杨时集》，第449-450页。 ②《增补退溪全书》第2册，第222页，韩国成均馆大学大东文化研究院1978年影印本。 ③《四书集注》，第368页。 ④《朱子语类》卷102，第2597页。 ⑤《杨龟山集》，《余杭所闻》。 ①高秀华：《杨时思想是韩国退溪学的理论渊源》，《朱子文化》2006年第3期。 ②《四书集注》，第71页。 ③《四书集注》，第71页。 ④《杨龟山集》，《余杭所闻》。 ①《杨龟山集》，《余杭所闻》。 ②《杨龟山集》，《余杭所闻》。 ③林海权点校《杨时集》，第326页。 ④林海权点校《杨时集》，第589页。 ⑤林海权点校《杨时集》，第589页。