杨时中庸思想及其主要特征

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内容出处: 《楊時文化研究》 图书
唯一号: 130820020210004414
颗粒名称: 杨时中庸思想及其主要特征
分类号: B244.99
页数: 10
页码: 014-023
摘要: 本文是作者张品端从三个方面论述了杨时的中庸思想以及主要特征。
关键词: 杨时文化 中庸思想 张品端

内容

杨时(1053-1135),字中立,号龟山先生。北宋末南宋初著名的理学家。
  在宋代理学发展史上,他以二程洛学为宗,会通北宋理学诸派之说,开创“道南”系理学,为两宋之际理学重心的南移奠定了基础。杨时作为北宋与南宋之间理学的承上启下者之一,承担起过度时期弘扬理学的重担。他修订《伊川易传》,编辑二程语录,并继二程而推崇《中庸》、《论语》、《孟子》、《大学》,不遗余力地阐发儒家经典,著有《周易解义》、《论语义》、《孟子义》、《中庸义》和《三经义辨》等书,形成了独特的理学思想。本文只就杨时理学中颇有特色的中庸思想,从其思想渊源和集中体现这一思想中的《中庸义》进行考查分析,从而探讨其中庸思想的主要特征。
  一、杨时“中庸”思想的渊源杨时生活于两宋之际,那一特定的时代及其理学家们的思想成为他中庸思想的渊源。东汉末,佛教传入中国,经魏晋南北朝至唐,对中国人的思想产生了很大的影响,给中国文化以极大的冲击。到宋代,佛教对中国人的影响更大。宋王朝认为“三教之设,其旨一也”,并号召百姓“以佛修心,以道养生”。这样使得上至帝王下至百姓,修佛习道蔚然成风,严重地威胁着中国人的生命信仰,儒家文化受到前所未有的挑战。就儒学本身而言,它受六朝以来崇“文”轻“道”之风和汉唐“章句训诂”之学的影响,先秦儒家经典的训诂注疏越来越远离人们的生活层面,已陵夷衰微。(皮锡瑞《经学历史》,北京:中华书局2004年版,第156页)因而,儒学发展陷入了“六经陵夷”的文化危机。面对这种境况,宋初以来,范仲淹、欧阳修、周敦颐、王安石、张载、二程等儒家有识之士,竭力倡导儒家道统,重视对先秦儒家经典义理的阐发,开启了“训义解经”的文化自觉的新时代。
  到杨时生活的时代,北宋早期理学家们以儒家文化为基础,吸取佛道两家学说中的某些合理成分,用以充实自己的学说,建立起儒学新的思想理论体系(即理学的本体论、心性论、认识论和修养论等)。正是在这样的文化背景下,杨时开始北上求学,探究理学。他自称:“其自抵京师,与定夫(游酢)从河南二程先生游,朝夕粗闻其绪言,虽未能窥圣学门墙,然亦不为异端迁惑矣。”(《与陆思仲》,《龟山集》卷十八)杨时的“中庸”思想主要来源于二程。二程“表彰《大学》、《中庸》二篇,与《语》、《孟》并行,于是上自帝王传心之奥,下至初学入德之门,融合贯通,无复余蕴。”(《宋史·列传·道学一》)《大学》、《中庸》被从《礼记》中抽出,单独成篇,与《论语》、《孟子》并行,成为儒家学者研读、注释的独立经典。二程对《中庸》特别重视,认为此书“其味无穷,极当玩味”,学者“得此一卷书,终生用不尽”。杨时受此影响,于《中庸》也最为着力。他认为:“《中庸》为书,微极乎性命之际,幽尽之鬼神之情,广大精微,罔不必举,而独以中庸名书,何也?予闻之师曰:‘不偏之谓中,不易之谓庸,中者,天下之正道,庸者,天下之定理。’推是言也,则其所以名书者,义可知也。”(朱熹《中庸辑略》卷上)杨时接受伊川所谓“不偏之谓中,不易之谓庸”的解说,推阐其义,以为《中庸》一书广大精微。广大指天下之正道、定理,无物不在;精微指探究到性命之际,鬼神之情状。杨时先后师从二程,就其“中庸”思想本身而言,则于二程包容兼采,各有所取。故张栻说:“惟公师事河南二程先生,得《中庸》‘鸢飞鱼跃’之传于言意之表。”(张栻《将乐龟山先生画像记》,引自《杨时集》,林海权点校,附录七,福州:福建人民出版社1993版,第1159页)杨时的中庸思想在一定程度上受到张载关学和王安石新学的影响。就张载关学而言,杨时中庸思想吸收了张载把“性”分为“天地之性”和“气质之性”的思想。“天命之谓性”是《中庸》关于天人关系的重要理论,对此杨时有较深的理解。他说:“天命之谓性,人欲非性也。率性之谓道,离性非道也。性,天命也。命,天理也。道则性命之理而已。孟子道性善,盖源于此。
  谓性有不善者,诬天也。性无不善,则不可加损也,无俟乎修焉,率之而已。”(朱熹《中庸辑略》卷下)杨时的这一思想除来源二程“在天为命,在物为性”(即天所赋为命,物所受为性)之外,更多的是吸取了张载的“天地之性”的思想。对于“气质之性”,杨时亦有自己的解读。他在回答门人之问时说:“仲素问:横渠云气质之性,如何?曰:人所资禀,固有不同者。若论其本,则无不善。……然而善者其常也,亦有时而恶矣。犹人之生也,气得其和,则为安乐人。及其有疾也,以气不和,则反常矣。其常者性也。此孟子所以言性善也。横渠说气质之性,亦云人之性有刚柔缓急强弱昏明而已,非谓天地之性然也。”(《余杭所闻》,《龟山集》卷十二)杨时在这里阐述了“天命之性”和“气质之性”的区别。就本源来说,人性都是相同的,无不善。而所以有恶,是后天“资禀”所造成的,也就是其气不和,导致反常而出现恶。
  杨时的这一认识,与张载的“气质之性”说,其意基本相同。
  王安石新学对杨时“中庸”思想亦产生过影响,主要是以批判的方式实现的。程颐说:“杨时于新学极精,今日一有所问,能尽知其短而持之。介父之学,大抵之离。伯淳尝与杨时读了数篇,其后尽能推类以通之。”(《河南程氏遗书》卷二上)杨时的门人陈渊(字知默,沙县人)也说:“杨时始宗安石,后得程颢师之,乃悟其非。”(《宋史·陈渊本传》)可见,杨时在师事程颢之前,对王安石新学就有所研究。后来,王安石中庸思想中“命之在我之谓性”的观点,受到杨时的批判。他认为“荆公云:‘天使我有,是之谓命;命之在我之谓性。’是未知性命之理。”(《余杭所闻》,《龟山集》卷十二)杨时指责王安石“未知性命之理”的理由是,“其曰‘使我’,正所谓使然也,然使者可以为命乎?以命在我为性,则命自一物,若《中庸》言:‘天命之谓性’,性即天命也,又岂二物哉?如云:‘在天为命,在人为性。’此语似无病,然亦不须如此说。性命初无二理,第所由之者异耳。”(同上)王氏“命之在我之谓性”中的“在我”,将命与性分而为二,而杨时则主张“性与命为一物”。杨时认为,如果命与性二分,那么在我之性的至善就无法保证,以此为基础的“正心诚意”就无法保证其动机的至善。可以说,杨时对王安石新学的深入研究以及批判的路向,也使其思想受到新学的影响。
  此外,杨时“中庸”思想还吸取了孟子性善说。他认为“《中庸》深处多见于《孟子》之书,其所传也欤。”(同上)所以,胡安国说他“惟本孟子性善之说,发明《大学》、《中庸》之道。”(胡安国《龟山墓志铭》,引自《杨时集》,林海权点校,附录二,第1023页)后来,张栻亦说杨时“践履纯固,卓然为一世儒宗。”(张栻《将乐龟山先生画像记》,同上,附录七,福州:福建人民出版社1993版,第1159页)可见,杨时的“中庸”思想理路与其学术经历是密不可分的。
  二、杨时作《中庸义》及现存情况宋代以后,中国正宗的儒家思想,主要体现在“四书”之中。杨时对“四书”予以高度的重视,认为“四书”是圣学之书。他说:“余窃谓《大学》者,其学者其门户,不由其门而欲望其堂奥,非余所知也”(《题萧欲仁大学篇后》,《龟山集》卷二十六);“《论语》之书,孔子所以告其门人,群弟子所以学于孔子者也,圣学之传其不在兹乎”(《论语义序》,《龟山集》卷二十五);“《孟子》以睿知刚明之才,出于道学陵夷之后。……《孟子》之功不在禹下,亦足为知言也。今其书存其要,皆言行之迹而已。世之学者因言以求其理,由行以观其言,则圣人之庭户可渐而进矣”(《孟子义序》,同上);“《中庸》之书,盖圣学之渊源,入德之大方也”。(《中庸义序》,同上)在“四书”当中,杨时又特别推崇《中庸》,他对其门人说:“余以为圣学所传具在此书,学者宜尽心焉。”(《题中庸后示陈知默》,同上,卷二十六)因而,杨时对于“熙宁以来,士于经盖无所不究,独于《中庸》阙而不讲”(同上)的状况而感到担忧,立志为其训传。这里所说“熙宁以来,士独于《中庸》阙而不讲”,应是针对熙宁以来更为注重《诗》、《书》、《周礼》三经的王安石新学而说的。熙宁年间,王安石主持编定的《三经新义》,由朝廷在全国颁行,“一时学者,无敢不传习,主司纯用以取士,士莫得自各一说,先儒传注,一切废而不用。”(《宋史·王安石传》)对此,杨时说:“今之治经者,为无用之文,徼幸科第而已,果何益哉?”(《荆州所闻》,《龟山集》卷十)可见,杨时并不是泛泛而言“熙宁以来,人们不讲《中庸》”(侯外庐《宋明理学史》上册,北京:人民出版社1984版,第174页),而更为重要的是,在他看来“圣学”之传有赖于此书。北宋政和四年(1114),杨时为《中庸》训传,作《中庸义》,并为之序,集中阐述了他的“中庸”思想。
  杨时对于《论语》、《孟子》、《中庸》等都作有解义,其中尤为有价值的当属《中庸义》。胡安国说:“龟山所见在《中庸》,自明道先生所授。
  吾所闻在《春秋》,自伊川先生所发。”(《龟山学案》,《宋元学案》卷二十五)大家知道,胡安国对其所著《春秋集传》是颇为自负的,后来也确实受到包括朱熹在内的理学家的高度赞赏。胡氏既然以龟山的《中庸义》与其《春秋集传》相提并论,可见龟山《中庸义》在其著述中是非常优异的。儒者对“中庸”思想的探究,在杨时之前已有触及,但着力著书阐说,而且影响较大,则是杨时开其先,而后朱熹集其大成。
  杨时《中庸义》无完本流传,《宋志》只著录杨时《中庸义》一卷,《四库全书》中的《龟山集》也仅收录《中庸义》序一篇。现在要了解该书的主要内容,可见于石子重(号克斋,会稽新昌人)编辑的《中庸集解》,及后来经朱熹删定的《中庸辑略》。杨时死于南宋绍兴五年(1135),石子重于乾道九年(1173)“采二程先生语与其高弟子游、杨、谢、侯诸家之说中庸者,为集解”(唐顺之《中庸辑略·原序》,《四库全书》第198册,上海古籍出版社1989年版,第558页),编成《中庸集解》,朱熹为之作《中庸集解序》。淳熙十六年(1189),朱熹对石氏《中庸集解》重新删定后更名为《中庸辑略》。朱熹在序中说:“二夫子于此既皆无书,故今所传特出于门人所记,平居问答之辞,而门人之说行于世者,唯吕氏、游氏、杨氏、侯氏为有成书。”(朱熹《中庸集解序》,《四库全书》第198册,第557页)这一段文字向我们透露了,石子重和朱熹俩人无疑是阅读过杨时的《中庸义》原书的。然而,我们现今已看不到龟山先生原书,只能依赖《宋志》收录的《中庸义》一卷、石氏《中庸集解》、朱氏《中庸辑略》、卫湜《礼记集说》等书中收录的有关《中庸义》的一些内容,以及《龟山集》来了解杨时的中庸思想。据《朱子全书》主编之一者严佐之教授统计,石子重《中庸集解》录杨时语74条,朱熹《中庸辑略》删定为59条。(引自严佐之《版本再造的“得而复失”与“失而复得”:以<中庸集解>、<中庸辑略>为例》,北京大学《儒藏》编纂中心《儒家典籍与思想研究》第一辑,北京大学出版社2009年版,第324-343页》)这些保存下来的杨时言论,是今天我们研究杨时中庸思想不可多得的珍贵资料。
  三、杨时“中庸”思想的主要特征《中庸》是杨时一生最为推崇且用力最多的著作之一。他通过著《中庸义》,“以其所闻,推其所未闻”(《中庸义序》,《龟山集》卷二十五),提出了一些新问题、新认识,形成了自己独特的思想特色。这一思想特色不仅体现在其直承北宋理学家思想上,也体现在他善用其他经典中的理念来阐述自己的思想命题。杨时中庸思想的主要特征大致可概括为四个方面。
  1、重视对“诚”的阐发在《中庸》里,“诚”是作为天道观的一个基本范畴。《中庸》说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”(第二十章)又说:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(第二十二章)将天命与人性合而为一,并且作为普遍命题,这是《中庸》对儒家学说的最大贡献。(蒙培元《<中庸>的“参赞化育”说》,《泉州师范学院学报》2002年第5期)但在宋代之前,《中庸》并未引起儒家学者足够的关注。随着儒学在宋代的复兴,《中庸》开始受到理学家们的重视。周敦颐在《通书》中就提出:“寂然不动者,诚也。”(《通书·圣第四》)这是以“诚”为人的本性。程颢说:“惟立诚才有可居之处,有可居之处则可以修业也。”(《河南程氏遗说》卷一)程颐亦说:“诚者,理之实然,致一而不可易也。”(《河南程氏经说》卷八)杨时在他们的思想基础之上,对“诚”的内涵又做了进一步的阐发。杨时不仅赋予“诚”本体论意义,“诚者,天之道。诚即天也”(朱熹《中庸辑略》卷下),而且将“诚”视为“性之德”。
  他说:“诚者,天之道,性之德也。故《中庸》言天下之至诚。”(《答吕秀才》,《龟山集》卷二十一)杨时把“天之道”与“性之德”贯通起来,认为一方面“性之德”来源于“天之道”;另一方面,“天之道”不离“性之德”。也就是说,人性来源于天道,天道只有在人性中才能实现。就这个意义上来说,宇宙本体与心性本体是合二为一的。“诚”对“心性与天道”的贯通具有十分重要的意义,做到了“诚”,也就能达到“心性与天道”的融合,也就能实现“天人合一”的目标。
  《中庸》的“天人合一”说,主要表现在诚与明的学说中,并且突出了道与教的作用。人如何才能实现诚性,进入至诚的境界呢?杨时说:“自诚而明,天之道也,故谓之性。自明而诚,人之道也,故谓之教。天人一道,而心之所至有差焉,其归则无二致也。”(卫湜《礼记集说》卷一百三十二)他认为,圣人是“自诚而明”的,而其他人则需要“自明而诚”的功夫。“明”是生命体验和认识活动。从认识上说是“明善”,从实践上说是“择善”,二者是统一的,不能分离。杨时又说:“君子唯诚之为贵。”(同上,卷一百三十三)这也就是说,君子以诚为贵,要从“诚之”方面下功夫,那样就可以由“明”而“诚”,并最终上达天德,这样天人之间就无二致。
  在“诚之”的修持实践上,杨时主张“养诚”,而“养诚”要靠“致曲”。《中庸》说:“其次致曲,曲能有诚。诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。”(第二十三章)杨时对此阐述说“能尽其性者,诚也。其次致曲者,诚之也。学问思辨而笃行之,致曲也。”(朱熹《中庸辑略》卷下)“诚于中,形于外,参前倚衡,不可掩也,故形。
  形则有物,故著。著则辉光发于外,故明。明则诚矣,未有诚而不动,动而不变也。……曲能有诚,诚在一曲也。明则诚矣,无物不诚也。”(卫湜《礼记集说》卷一百三十三)他认为,通过“致曲”的功夫,曲成而尽性,在“成己”的同时,“无物不诚”,即可“成物”。这既是人生自我提升的过程,又是对待万物、处理人与万物关系的过程。
  2、注重静中体验未发杨时十分重视对《中庸》中的“喜怒哀乐未发谓之中”思想的阐发,并寻找所谓未发之旨。他说:“道心之微,非精一,其孰能孰之?惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际,则其义自见,非言论所及也。尧咨舜,舜命禹,三圣相授,惟‘中’而已。”(《龟山学案》,《宋元学案》卷二十五)在杨时看来,《中庸》说的“喜怒哀乐未发谓之中”的“中”,也就是《尚书·大禹谟》说的“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”的“中”。《尚书》中要执的中就是道心,因此未发之中就是道心。杨时认为,尧舜禹相传的就是执守道心。
  道心惟微是指道心精微隐蔽,很难由认识去把握,所以人需要在喜怒哀乐未发之际体验“中”,即体验道心。(陈来《宋明理学》,上海:华东师范大学出版社2004年版,第110页)杨时对“静中体验未发”的重视是受程颐“中字最难识,须是默识心通”(《河南程氏遗书》卷十八)思想的影响。程颐认为,心有体用之分,未发之中是心之体,寂然不动;已发之和是心之用,感而遂通。他主张对未发之中存养,即涵养未发。杨时继承程颐的这一思维理路,注重对未发之中的体验。他作《中庸义》说:“《中庸》曰:‘喜怒哀乐之未发之中,发而皆中节谓之和。’学者当于喜怒哀乐未发之际,以心体之,则中之义自见。执而勿失,无人欲之私焉,发必中节矣。”(《龟山学案》,《宋元学案》卷二十五)杨时这种“于喜怒哀乐未发之际以心体之”之法,在于他认为通过默而识之的内心体验功夫,能体验到什么是中、什么是道心。保持它不丧失,人就可以实现一个道德境界。
  杨时注重未发之中的体验,以还原与理为一的心之本然状态。同时,他还把体验未发的还原向具体的修养工夫转变,而重视“静”。周敦颐在其修养论中提出“主静”说,强调“一”与“无欲”的修养。程颐为避免主静有流于佛道之弊而提倡“主敬”说,主张敬贯动静,主一无适。杨时受其师影响,也讲“敬”。他说:“学者若不以敬为事,便无用心处。致一之谓敬,无适之谓一。”(《南都所闻》,《龟山集》卷十三)但杨时更注重未发时的静修,与程颐有所不同。杨时说;“夫之道之归,固非笔舌能尽也。要以身体之,心验之,雍容自尽,燕闲静一之中,默而识之,兼志于书言意象之表,则庶乎其至矣。反是,皆口耳诵数之学也。”(《龟山学案》,《宋元学案》卷二十五)杨时认为,任何语言文字都不可能把“道”完全表达出来,因而对道的把握必须超越语言和物象,即超言绝象。把握道的方法应是在静中从容体验,诉诸内心直观。由此可知,杨时由《中庸》而来的这种涵养心性,体验“喜怒哀乐未发”的工夫,不是如禅门的“悟无所得”,而是有确定的内容,即“至道”的。“道”出于书言意象之外,所以忘言忘象才能体道,而非口耳诵数所得识。
  杨时提出“体验未发”、“默识中道”的存养工夫,后来成为道南学派的重要课题。罗从彦对其师杨时的存养工夫认真予以践履,曾入罗浮山筑室静坐三年,以体验天地万物之理。他提出于“静处观心”(《观书有感》,《罗豫章集》卷十三),关注未发时气象,并将静中体验未发的思想发展为切实的操作方法。李侗对“静中体验未发”做了进一步的阐发。他强调未发已发一以贯之,“进学”和“养心”两者一体互发。后来,朱熹吸收道南学派重视未发、湖湘学派重视已发的思想,认为要实现与心性本体合一,修养工夫应是未发已发同时并进,不可偏废。
  3、强调反身而诚《中庸》曰:“诚则明矣。”(第二十一章)又曰“诚身有道,不明夫善,不诚乎身矣。”(第二十章)据此,杨时提出“明善诚身之说”。他说:“欲诚乎身,必先于明善,不诚乎身,则身不行道矣。”(朱熹《中庸辑略》卷下)他还对明善做了进一步的阐述:“‘德惟一,动罔不吉。德二三,动罔不凶。’所谓吉人者,以其德惟一也;所谓凶人者,以其德二三也,盖诚则一,不诚则娇诬妄作,故二三。……古之欲明明德于天下者,必先致知。致知,所以明善也。欲致其知,非学不能。”(《经筵讲义》,《龟山集》卷五)在杨时看来,要明善就必须做到“德惟一”,而不是“德二三”,也就是要做到“诚”。而要做到诚,实现“德惟一”,则必须先“致知”,致知的着手处就是学。
  杨时基于其明善说,援引《孟子》“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”(《尽心章句》上)之说,以“反身而诚”为格物明善的根本方法。他说:“为是道者,必先乎明善,然后知所以为道也。明善在致知,致知在格物。号物之数至于万,则物将有不可胜穷者。反身而诚,则举天下之物在我矣。”(《答李杭》,《龟山集》卷十八)在这段文字中,我们可以看出,杨时认为,要“明善”就必须致知,致知在格物。“盖致知乃能明善,不致其知而能明善未之有也。”(《答吕秀才》,同上,卷二十一)而“号物之数至于万”,如何穷尽?要格尽天下万物,就必须“反身而诚”。而之所以可以用“反身而诚”的方法来格物,其原因就在于龟山认为“天下只是一理”(《余杭所闻》,同上,卷十三),知己身之理便得天下之理。可见,杨时是把格物主要规定为“明善”的途径,即强调格物作为道德修养和实践的意义,从而主张把“反身而诚”作为格物的主要方式。在这里应该指出的是,杨时讲“格物”的“物”并不仅认为只是“身”,只是说身属于物。他虽然主张以诚意为主,但也指出:“若谓意诚便足以平天下,则先王之典章文物皆虚度器也。”(朱熹《中庸辑略》卷下)又说:“承问格物,……六经之微言,天下之赜存焉。古人多识鸟兽草木之名,岂徒识其名哉?深探而力求之,皆格物之道也,夫学者必以孔孟为师,学而不求诸孔孟之言则末矣。”(《答吕居仁书》,《龟山集》卷二十二)这表明在他对格物的理解中,也主张对典章文物等知识的学习,即对物的研究。
  对于杨时讲格物在于“反身而诚”,朱熹给予充分的肯定。他指出“龟山说‘反身而诚’,却是大段好。须是反身,乃见得道理分明。如孝如弟,须见得孝弟,我元有在这里。若能反身,争多少事。”(《朱子语类》卷十八)杨时讲“反身而诚”是作为“格物”过程中,为了格尽天下万物而提出来的,但他并没有进一步讨论“格物”与“反身而诚”的先后次序关系。后来,朱熹为了强调《大学》从格物致知到诚意正心的次序,明确提出先要“即事即物而各求其理”,然后才能“反身而诚”。他说:“‘反身而诚’,乃为物格知至以后之事,言其穷理之至,无所不尽,故凡天下之理,反求诸身,皆有以见,其如目视、耳听、手持、足行之毕具于此,而无毫发之不实耳。固非以是方为格物之事,亦不谓但务反求诸身,而天下之理,自然无不诚也。”(《大学或问》下)所以,朱熹说:“《中庸》之言明善,即物格知至之事。其言诚身,即意诚心正之功。”(同上)综观杨时所论可以看出,杨时既注重向外求索,又强调“反身而诚”,并且认为,只有在向外求索中,又“反身而诚”,才能“举天下之物在我矣”。这应当是杨时所谓“反身而诚”的本意所在。
  4、重视“合内外之道”《中庸》言:“诚者非自诚己而已,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。”(第二十五章)《中庸》以“成己”为仁,以“成物”为知。就“成己”之仁而言,是“性之德也”;就“成物”之知而言,是“合内外之道也”。二程极重视中庸“合内外之道”的思想。程颢说“诚者合内外之道,不诚无物。”(《河南程氏遗书》卷一)又说:“亦须实有诸己,便可言诚,诚便合内外之道。”(同上,卷二上)程颐则认为“物我一理,才明彼即晓此,合内外之道也。语其大,至大地之高厚;语其小;至一物之所以然,学者皆当理会。”(同上,卷十八)在其师的基础之上,杨时进一步说:“某以为诚者,合内外之道,成己乃所以成物也。”(《与刘器之》,《龟山集》卷十九)杨时认为,“诚”为合内外之道的路经,在成己的同时,是为成物。
  杨时以《大学》“诚意正心”之说来阐释“合内外之道”。他说;“《大学》一篇,圣学之门户,其取道至径,故二程多令初学者读之。盖《大学》自正心诚意至国家天下,只一理。此《中庸》所谓‘合内外之道也’。若内外之道不合,则所守与所行自判而为二矣。”(《余杭所闻》,同上,卷十一)杨时认为,在内外之道的层面上,诚意正心与治国平天下是一致的。对于二者的内在关系,杨时也做了进一步的阐释。他说:“盖自诚意正心,推之至于可以平天下,此内外之道所以合也。故观其意诚心正则知天下由是而平,观天下则知非意诚心正不能也。”(卫湜《礼记集说》卷一百三十三)又说:“自修身推而至于平天下,莫不有道焉,而皆以诚意为主。苟无诚意,虽有其道,不能行也。故《中庸》论天下国家有九经,而卒曰‘所以行之者一’。一者何?诚而已。”(《答学者》,《龟山集》卷二十一)杨时认为,“合内外之道”,其“内”当在诚意正心;其“外”则可推至“天平下”。故其言:“知合乎内外之道,则禹稷颜子之所同可见。盖自诚意正心推之,至于可以平天下,此内外之道所以合也。”(朱熹《中庸辑略》卷下)在杨时看来,像禹稷这样成就大事功的圣人与身居陋巷的颜回,在诚意正心、帅身以正、貌言笃恭等方面是完全一致的,没有什么不同。
  杨时又认为,仅凭诚意还不足以平天下,诚正修治之道,其原又在于《大学》所说的“格物致知”。他说:“盖天下国家之大,未有不诚而能动者也。然而非格物致知,乌足以知其道哉!《大学》所谓诚意、正心、修身,治天下国家之道,其原乃在乎物格,推之而已。若谓意诚便足以平天下,则先王之典章文物皆虚器也。”(《答学者》,《龟山集》卷二十一)由此,杨时又结合《大学》的格物致知说,对“合内外之道”进行阐释。他说:“学始于致知,终于知至而止焉。致知在格物,物固不可胜穷也,反身而诚,则举天下之物在我矣。《诗》曰:‘天生烝民,有物有则。’凡形色之具于吾身,无非物也,而各有则焉。目之于色,耳之于声,口鼻之于臭味,接于外而不得遁焉者,其必有以也。知其体物而不可遗,则天下之理得矣。天下之理得,则物与吾一也,无有能乱吾之知思,而意其有不诚乎?由是而通天下之志,类万物之情,赞天地之化,其则不远矣,则其知可不谓之至乎?……古之圣人,自诚意正心至于平天下,其理一而已,所以合内外之道也。”(《题萧欲仁大学篇后》,同上,卷二十六)在杨时看来,学的过程也是一个致知的过程,致知的方法就是格物。大凡天下之物,只要与人的耳目口鼻等能发生联系,便都属于格物的对象。只要体会到“有物有则”,万物都有一个共同的“理”贯穿其中,便可以通过“反身而诚”的方式把握天下之物,从而物我为一,进而通达天下之志,规约万物之情状,参赞天地之化育。这就是知之至。自古圣人之所以能由诚意正心而至于平天下,就在于圣人把握了贯穿其中的“理一”这样一个根本原则,故而能“合内外之道”。
  可见,杨时是以“诚意正心”和“格物致知”作为“合内外之道”的根本方法。所以其言,“《大学》自正心诚意至治国家天下,只一理。此《中庸》所谓合内外之道也。”(朱熹《中庸辑略》卷下)综上所述,杨时中庸思想的形成是两宋之际那一特定时代的产物。其中庸思想的理路受到北宋理学家,特别是二程的影响。他著《中庸义》,反映出其对《中庸》思想的思维取向,如重视对“诚”的阐发、注重静中体验未发、强调反身而诚、重视合内外之道等。这些都显示出杨时中庸思想的特征。杨时对《中庸》思想的阐释,为后来朱熹《中庸章句集注》的成书,提供了丰富的思想资料,以及有益的理论思维成果。应该说,杨时的理学思想是跨越近百年的程朱理学形成必不可少的学脉渊源,同时也为朱熹闽学思想体系的建构开启思路奠定了基础。
  (作者系中国宋明理学研究中心研究员)

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楊時文化研究

《楊時文化研究》

《楊時文化研究》是延平区杨时文化研究会与延平区政协文教卫体文史委共同发起征集、编撰的杨时文化研究专著,这部文集,共汇编文章近50篇,全书收录一批关于杨时文化研究的精彩文章,普及杨时思想和先贤事迹。汇聚了近年来我区在杨时学术文化研究方面的新论点和新成果。既具有较高的文献参考价值,又具有较高的可读性、品味性。

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