南平市图书馆

李侗，字愿中，宋南剑州剑浦县人，是从洛学到闽学之间的重要人物。李侗是朱松的同门，深得同仁常识。朱熹说：“熹先君子与先生为同门友，雅敬重焉。尝与沙县邓迪天启语先生，邓曰：‘愿中如冰壶秋月，莹澈无瑕，非吾曹所及。’先君子深以为知言，亟称道之。其后熹获从先生游，每一去而复来，则所闻必益超绝。”所谓“一去而复来，则所闻必益超绝”，表明朱熹在李侗处受益匪浅，因而全祖望说：“朱熹师有四，而其所推以为得统者延平。”所谓“得统”是指朱熹不仅在李侗的影响下逃禅归儒，而且进一步发展了道南一派的理学思想，最终将洛学成功转换为闽学，亦即将程学转化为朱学。
  从绍兴二十三年（1153）朱熹初见李侗，到隆兴元年（1163）李侗去世，两人相识交往共十年。此期间，朱熹有三次前往延平拜见李侗，分别在绍兴二十八戊寅年（1158）春、三十庚辰年（1160年）冬和三十二壬午年（1162）春。在庚辰相见时朱熹正式行弟子礼，但是李侗对朱熹的影响从初见就开始了，朱熹说：“后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是，某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起，意中道禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽、罅漏百出。”又说：“某旧见李先生时，说得无限道理，也曾李学禅。李先生云：‘汝恁地悬空理会得许多，而面前事却又理会不得！道亦无玄妙，只在日用间着实做工夫处理会，便自见得。’后来方晓得它说，故今日不至无理会耳。”实际上，此时李侗的“只教看圣贤言语”、“只在日用间着实做工夫处理会”的要求贯穿了朱熹从学李侗的始终，后来成为朱熹学说的特色以及朱门弟子的师训：可以说，注重阅读经书与修养工夫是从李侗到朱熹一脉相承的学风。当然，《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》无疑是“看圣贤言语”的必要载体，也是“日用间做工夫”的理论指导：所以，在朱熹从学李侗期间，二人对《论》、《孟》、《学》、《庸》的讨论对朱熹建立四书学体系和理学体系都起到重要作用。众所周知，四书学对于朱熹理学意义重大，钱穆先生说：“朱子学之有大影响于后代者，当以其所治之四书学为首”；“四书学乃朱子全部学术之中心或其结穴。”因此，研究李侗对朱熹四书学的影响有利于更好地认识李侗在理学史中的地位。下面将分别以《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》为顺序论述李侗对朱熹四书学的影响。
  一、李侗对朱熹《论语》思想的影响
  朱熹对《论语》的重视和精读在初见李侗后就开始了，他在同安任职期间，曾抽空到县学把《论语》讲授一遍，试图在本县树立“为己之学”的学风。他自己更是时刻不忘研读、思考《论语》。在绍兴二十六年（1156）出差到德化时，一度通宵达旦思考“子夏门人小子”章，领悟到“事有小大，理却无小大”的道理：。在绍兴二十七年（1157）四月到十月间，朱熹在同安的畏垒庵精读《论语》、《孟子》，并将自己的读书体会以札记形式记录下来。后来每次拜见李侗归后，都要写信问及《论语》。据统计，在《延平答问》中，二人答问共计六十四条，其中明确讨论《论语》的有二十一条，涉及某些章节的文义、古注、理学义涵等内容。其实，《论语》本是宋代理学家普遍重视的经典，道南一系的开山——杨时也非常看重《论语》，当胡宏向杨时问为学之方时，杨时只是告诉他：“且看《论语》。”李侗亦是如此。朱熹说：“李先生好看《论语》，自明而言。”后来朱熹也告诉弟子：“圣人教人，只是个《论语》。”可以说，重视《论语》是从杨时、李侗对朱熹的一贯传统。
  李侗对朱熹《论语》思想的影响首先体现在强调《论语》的工夫论上。李侗告诉朱熹：“《论语》一部，只是说与门弟子求仁之方。”后来朱熹也一再告诉弟子，《论语》“但云求仁之方”。在李侗和朱熹看来，《论语》重点在做“实事”、做“工夫”，所以朱熹告诉弟子：“《论语》不说心，只说实事。”又说：“孔子教人只从中间起，使人便做工夫云，久则自能知向上底道理，所谓‘下学上达’也。”李侗认为学者应从日用工夫中去体会《论语》，而不是执着于高妙之说来注解《论语》。朱熹在一封信中说：“伯崇去年春间得书，问《论语》数段，其说甚高妙，因以呈李先生。李先生以为不然，令其悫实做工夫。后来便别。”在李侗的影响下，朱熹终生注重《论语》所谈的“涵养”工夫，绝不轻易谈论“圣贤气象”。他说：“《论语》之书，无非操存、涵养之要。……如《论语》所言‘居处薛，执事敬，与人忠’，‘出门如见大宾，使民如承大祭’，‘非礼勿视听言动’之类，皆是存养底意思。”又说：“向时朋友只管爱说曾点漆雕开优劣，亦何必如此。但当思量我何缘得到漆雕开田地，何缘得到曾点田地。若不去学他做，只管较他优劣，便较得分明，亦不干自己事。”
  其次，李侗推动和完善了《论语》原有范畴的理学化。最为典型的例子有两处，一是将“吾道一以贯之”与理一分殊联系起来；二是用天理来解说“仁”字。
  在绍兴二十八年（1158）往见李侗之前，朱熹已经在同胡宪、范如圭等书信往来论辨“一贯”之说。胡宪认为一道贯忠恕，从理上看，忠恕非二，朱熹深表赞同，说：“此语深符鄙意。盖既无有内外边际，则何往而非一贯哉！忠恕盖指其近而言之，而其意则在言外矣。”后来朱熹拜见李侗时又问“一贯”，他说：“熹顷至延平，见李愿中丈，问以‘一贯’、‘忠恕’之说：见谓忠恕正曾子见处，及门人有问，则亦以其所见谕之而已，岂有二言哉！熹复问以近世儒者之说如何，曰：‘如此则道有二致矣，非也。’其言适与卑意不约而合。”拜见李侗归后，他在给范如圭的两封信中，进一步讨论“一贯”、“忠恕”，他说：“前书所论忠恕则一，而在圣人、在学者，则不能无异……熹之言亦非谓忠恕为有二也。”又说：“盖忠恕二字，自众人观之，于圣人分上极为小事，然圣人分上无非极致，盖既曰一贯，则无小大之殊故也。”此时朱熹认为忠恕为一，尽管在现实中存在“众人”和“圣人”的差异，但就“一贯”而言，并无“小大之殊”。显然这里已经蕴含了理一分殊的理念，只是没有明确表达而已。
  在戊寅冬至前二日书中，朱熹就“一贯”、“忠恕”告诉李侗：“盖以夫子之道不离乎日用之间，自其尽己而言则谓之忠，自其及物而言则谓之恕，莫非大道之全体。虽变化万殊于事为之末，而所有贯之者，未尝不一也。然则夫子所以告曾子，曾子所以告门人，岂有异旨哉！”所谓“虽变化万殊于事为之末，而所有贯之者，未尝不一”，已经明确表达出“理一分殊”的思想。李侗在答书中肯定了朱熹的看法，说：
  伊川先生有言曰：“维天之命，于穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也。”体会于一人之身，不过只是尽己及物之心而已：曾子于日用处，夫子自有以见之，恐其未必觉此亦是一贯之理，故卒然问曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子于是领会而有得焉，辄应之曰：“唯。，”……至于答门人之问，……岂有二耶？若以谓圣人一以贯之之道，其精微非门人之间所可告，姑以忠恕答之，恐圣贤之心不如是之支也。如孟子称尧舜之道孝弟而已，人皆足以知之，但合内外之道，使之体用一源，显微无间，精粗不二，衮同尽是此理，则非圣人不能是也。《中庸》曰：“忠恕违道不远。”特起此以示人相近处，然不能贯之，则忠恕自是一忠恕尔。
  李侗和朱熹都认为曾子所说的“忠恕”与孔子说“一贯”在本质上并无不同，“一贯”、“忠恕”实际上是体用一源，显微无间的。后来朱熹在《论语集注》中便用“道”之体用来进一步说明“一贯”、“忠恕”的关系，即“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”此处“一本”与“万殊”的表述方式较戊寅书中更加明确了。事实上，朱熹对“一贯”、“忠恕”的思考一直没有停止。直到晚年，他还对陈淳说：“与范直阁说‘忠恕’，是三十岁时书，大概也是。然说得不似，而今看得又较别。”要之，朱熹在三十岁时与胡宪、范如圭、李侗对“一贯”、“忠恕”的反复讨论促使其“理一分殊”思想的逐步明朗化，这正是他后来阐述、修订《论语》中“一贯”、“忠恕”看法的基调。
  “仁”字在《论语》中出现频率最高，是孔子与弟子讨论最多的话题，也是孔子最为看重的德性。任何阅读、注释《论语》者都不能忽视“仁”字，李侗和朱熹亦不例外。在《延平答问》中，壬午六月十一日书专门讨论“仁”字含义：一方面，李侗一再强调“仁”字难说，必须在日用实践之中去领会。他说：“某尝以谓仁字极难讲说，只看天理统体便是。……仁字难说，《论语》一部，只是说与门弟子求仁之方……如颜子、仲弓之问，圣人所以答之之语，皆其要切用力处也。”另一方面，李侗肯定了朱熹所谓“仁是心之正理”的观点。他说：“来谕以谓仁是心之正理，能发能用底一个端绪，如胎育包涵其中，生气无不纯备，而流动发生自然之机，又无顷刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断。此说推扩得甚好。”在辛巳二月十四日书中，李侗论及“殷有三仁”章时指出：“仁只是理，初无彼此之辨。当理而无私心，即仁矣。”后来朱熹进一步阐释说：“同谓之仁者，以其皆无私而当理也。无私，故得心之体而无违；当理，故得心之用而不失，此其所以全心之德而谓之仁与？”可见，朱熹在李侗的“当理而无私心即仁”的启发下，提出仁既有“心之体”又有“心之用”，即为“全心之德”，基于此，“仁者，心之德，爱之理”最终成为朱熹对《论语》中“仁”字的定义，“心之德”言其无私，“爱之理”言其当理。
  通过与师友的反复讨论，朱熹对《论语》的理解越来越深入，于是在隆兴元年（1163）上半年编成《论语要义》和《训蒙口义》。朱熹在《论语要义目录序》中说：“熹年十三四岁时，受其说于先君；未通大义，而先君弃诸孤。中间历访师友，以为未足：……晚亲有道，窃有所闻：然后知其穿凿支离者，固无足取。”在《论语训蒙口义序》中说：“又以平生所闻于师友而得于心思者，间附见一二条焉。”这里所谓“晚亲”和“师友”，李侗当在其列。而在《论语集注》这部朱熹《论语》学的成熟之作中，朱熹在“吾与回言终日”章直接引用了李侗的话：
  愚闻之师曰：“颜子深潜纯粹，其于圣人体段已具。其闻夫子之言，默识心融，触处洞然，自有条理。故终日言，但见其不违如愚人而已。及退省其私，则见其日用动静语默之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而无疑，然后知其不愚也。”
  这段对颜子的评价，代表了李侗对圣贤气象的基本观点，影响到朱熹对颜子、曾子、曾点等孔门弟子的评价。另外，朱熹将《延平答问》中的某些答问直接录入《论语或问》当中，以便开示后学。如在戊寅七月十七日书中，朱熹就“父在观其志”章提问：“熹以为使父之道有不幸不可不即改者，亦当隐忍迁就，于义理之中，使事体渐正，而人不见其改之之迹，则虽不待三年，而谓之无改可也。”类似的问题在《论语或问》中再次呈现：“或曰：昔谢方明承代前人，不易其政，其必宜改，则以渐变之使无迹可寻。为人子者，不幸而父之过有当必改者，以是为法，而隐忍迁就于义理之中，不亦可乎？”接着，朱熹以李侗的话作为回答：“吾尝闻之师矣，以为此其意则固善矣，然用心每每如此，即骎骎然所失却多，必不得已，但当至诚哀痛以改之而已，何必隐忍迁就之云乎？至哉此言，足以警学者用心微矣。”由此可见，李侗在朱熹注释《论语》的过程中起到了直接指导的作用。
  二、李侗对朱熹《孟子》思想的影响
  在《延平答问》中，明确以《孟子》为讨论主题的有七条。与《论语》的讨论相比，李侗和朱熹对《孟子》七篇的讨论重点非常突出，主要集中在“养气”章、“夜气”章，以及“人之所以异于禽兽者”章，这三章与理学的本体论、人性论、工夫论等密切相关。
  朱熹在同安任职期满待归时，曾“于馆人处借得《孟子》一册熟读，方晓得‘养气’一章语脉。当时亦不暇写出，只逐段以纸签签之云，此是如此说。签了，便看得更分明。后来其间虽有修改，不过是转换处，大意不出当时所见”。由此可见，初见李侗后的朱熹对《孟子》“养气”章已经形成较为系统的个人见解。后来朱熹又多次与李侗深入讨论“养气”章，在庚辰七月书中，李侗从涵养工夫论角度答复朱熹，说：
  “必有事焉而勿正，必勿忘，勿助长”数句，偶见全在日用间非著意、非不著意处，才有毫发私意，便没交涉。此意亦好，但未知用处却如何，须吃紧理会这里始得。……又据《孟子》说“必有事焉”，至于“助长”、“不耘”之意，皆似是言道体处。来谕乃体认出来，学者正要如此，但未知用时如何。吻合浑然，体用无间乃是。不然，非著意、非不著意，溟溟涬涬，疑未然也。某尝谓进步不得者，仿佛多是如此类窒碍，更望思索。它日熟论，须见到心广体胖，遇事一一洒落处，方是道理。不尔，只是说也。
  李侗一方面肯定了朱熹对养气章的“体认”，另一方面他一而再地提醒朱熹“未知用时如何”，主张“养气”仅仅认识到“道体”还不够，还必须做到“体用无间”，所以李侗反复勉励朱熹要超载文字层面，到日用实践当中体验，最终问及“必有事焉，而勿正，必勿忘，勿助长”时，朱熹说：“此亦只是为公孙丑不识‘浩然之气’，故教之养气工夫缓急，云不必太急，不要忘了，亦非教人于无着摸处用工也。某旧日理会道理，亦有此病。后来李先生说，令去圣经中求义。某后刻意经学，推见实理，始信前日诸人之误也。”
  在辛巳八月七日书中，朱熹认为，养气章“只是要得心气合而已”，李侗则指点朱熹要注重“集义”、“知言”，他说：
  养气大概是要得心与气合。不然，心是心，气是气，不见所谓集义处，终不能合一也。……然心气合一之象，更用体察，令分晓路陌方是。……某窃谓孟子所谓养气者，自有一端绪，须从知言处养来，乃不差。于知言处下工夫，尽用熟也。谢上蔡多谓“于田地上面下工夫”，此知言之说，乃田地也。
  在李侗看来，虽然养气必须做到“心与气合”，但是养气章更根本的问题应该是如何实现“心与气合”，所谓“不见所谓集义处，终不能合”、“须从知言处养来”。李侗这些观点为朱熹所继承，后来朱熹也告诉弟子：“欲养浩然之气，则在于直；要得直，则在于集义：”又说：“不知言，如何养得气？”于是，朱熹在“心与气合”之外，又将知言、养气、不动心连贯起来，说：“盖孟子之不动心，知言以开其前，故无所疑；养气以培其后，故无所摄。”又说：“孟子则是能知言，又能养气，自然心不动。盖知言本也，养气助也。三者恰如行军，知言则其先锋，知虚实者；心恰如主帅，气则卒徒也。孟子则前有引导，后有推助，自然无恐惧纷扰，而有以自胜。”这样朱熹就由原先笼统说“心与气合”转而从工夫论层面强调“知言→养气→不动心”的一贯性。
  李侗和朱熹对“夜气”章的讨论是从第一封问学书开始的。在绍兴二十七年（1157）年五月，尚在同安任职的朱熹向素未谋面的李侗寄去了第一封信，告诉他读《孟子》的心得。李侗回信说：
  承谕涵养用力处，足见近来好学之笃也，甚慰甚慰。但常存此心，勿为他事所胜，即欲虑非僻之念自不作矣。孟子有“夜气”之说，更熟味之，当见涵养用力处。于涵养处著力，正是学者之要，若不如此存养，终不为已物，更望勉之。
  这里李侗一面对朱熹涵养工夫表示肯定，一面勉励他继续“于涵养处著力”，这种注重“存养”的理念可以说贯穿了李侗和朱熹讨论《孟子》的始终。后来朱熹又分别在戊寅、庚辰两次拜见李侗后写信讨论“夜气”章。
  在戊寅十一月十三日书中，李侗指出：“来喻以为人心之既放，如木之既伐。心虽既放，然夜气所息，而平旦之气生焉，则其好恶犹与人相近。本虽既伐，然雨露所滋，而萌蘖生焉，则犹有木之性也。恐不用如此说。”在李侗看来，人之心、木之性无时无刻不存在，如果不能在“未发”处持守、存养，最终必将失去本来的心、性。因此，他说：“若欲涵养，须于此持守可尔，恐不须说心既放、木既伐，恐又似隔截尔。”李侗认为，孟子所说的重点是如何“存养”清明的“夜气”、如何“持守”善良的“本心”，即侧重在“未发处”的涵养，而朱熹似乎对此不以为然，因为他认为“心既放”、“木既伐”之后，心之好恶、木之性仍然存在。后来朱熹在《孟子集注》中改变了以前“心虽既放，然……其好恶犹与人相近。木虽既伐，然……犹有木之性也”的句式，开始强调“心既放”、“木既伐”可能带来的恶果，他说：
  言山木虽伐，犹有萌蘖，而牛羊又从而害之，是以至于光洁而无草木也。言人之良心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所生长：故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者。但其发见至微，而旦昼所为之不善，又已随而梏亡之，如山木既伐，犹有萌蘖，而牛羊又牧之也。昼之所为，既有以害其夜之所息，又不能胜其昼之所为，是以展转相害。至于夜气之生，日以寖薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣。
  正是在李侗的指点下，朱熹认识到“心既放”之后面临两种境地：“放之未远者，亦能生长。但夜间长得三四分，日间所为又放了七八分，却折转来，都消磨了这些子意思，所以至于梏亡也。”因此，必须通过“存养”夜气来养护“仁义之良心”，所谓“日间进得一分道理，夜气便添得一分；到第二日更进得一分道理，夜气便添得二分；第三日更进得一分道理，夜气便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来添去，这气便盛。”在同一封信中，李侗告诉朱熹：“大凡人礼义之心何尝无，唯持守之，即在尔。若于旦昼间不至梏亡，则夜气存矣。夜气存，则平旦之气未与物接之时，湛然虚明，气象自可见。此孟子发此夜气之说，于学者极有力。”后来朱熹将这段话引入《孟子集注》，用于说明持守本心、存养夜气的必要。
  在庚辰五月八日书中，李侗再次强调夜气说的工夫论意义，说：“夜气之说所以于学者有力者，须是兼旦昼存养之功，不至梏亡，即夜气清，若旦昼间不能存养，即夜气何有！”对于如何“存养”夜气，李侗建议朱熹静坐养心，所谓“某曩时从罗先生学问，终日相对静坐，……此意不唯于进学有力，兼亦是养心之要。元晦偶有心恙，不可思索，更于此一句内求之，静坐看如何，往往不能无补也。”然而朱熹对李侗的“静坐”建议终究不能契合。
  如果说朱熹和李侗在“养气”章和“夜气”章上，讨论的重点是涵养工夫，那么他们对于“人之所以异于禽兽者几希”章的讨论则具有本体论和人性论的意义。在壬午六月十一日书中，李侗指出：
  又云“人之所以为人而异乎禽兽者，以是而已，若犬之性、牛之性，则不得而与焉。”若如此说，恐有碍。盖天地中所生物，本源则一，虽禽兽草木，生理亦无顷刻停息间断者但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已。此其所以异也。若谓流动发生自然之机，与夫无顷刻停息间断，即禽兽之体亦自如此若以为此理唯人独得之，即恐推测体认处未精，于他处便有差也。
  当时朱熹认为人之性与物之性的差别在于理不同。李侗则认为天地间的人和物“本源”为一，即理同，所不同的是所禀之气的全与偏。朱熹经过思考改变了看法，在接下来的信中说：
  熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽、草木之生，莫不具有此理。其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也。但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本、具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同；知人之为人而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言“理一分殊”，而龟山又有“知其理一，知其分殊”之说。而先生以为全在知字上用着力，恐亦是此意也。
  朱熹经过思考之后，接受了李侗所说的理同气异说，并将之与理一分殊联系起来，得到李侗的认可，只是李侗仍然提醒朱熹“更用熟讲体认”，不能一带而过。后来朱熹在《孟子集注》中注“人之所以异于禽兽者几希”章曰：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。”这里明确表达了人和物理同气异的观点。
  三、李侗对朱熹《大学》思想的影响
  由于《大学》的基本框架是修己治人之学，所以宋儒视之为辟佛老的最佳武器而无不重视之。程颐一向重视《大学》，认为《大学》是“初学入德之门”，又特别强调“格物”，认为“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已也。”作为洛学四传弟子的朱熹较早就关注《大学》及其“格物致知”，他在同安任职期间曾就《大学》制策问云：“大学之序，将欲明明德于天下，必先于正心诚意，而求其所以正心诚意者，则曰致知格物而已。然自秦汉以来，此学绝讲，虽躬行君子时或有之，而无曰致知格物云者。……愿二三子言其所以而并以致知格物之所宜用力者，为仆一二陈之。”朱熹在从学李侗期间，尽管《延平答问》直接论及《大学》不多，但李侗对朱熹的《大学》思想的影响不能忽视，主要表现为两点：一是强调《大学》修己治人的政治现实意义；二是李侗提倡的“融释”，“洒落”启发了朱熹对格物致知的解释。
  绍兴三十二年（1162）壬午夏，孝宗皇帝诏求直言，朱熹应诏上封事云：“古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，暸然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。”又说：“于其间语其本末终始先后之序尤详且明者，则今见于戴氏之记，所谓《大学》篇者是也。”这里是将《大学》看作“圣帝明王之学”，着重突出《大学》的政治价值。其实，壬午封事是朱熹与李侗相互讨论的结晶，李侗在壬午七月二十一日书中说：“封事熟读数过，立意甚佳。今日所以不振，立志不定、事功不成者，正坐此以合议为名尔。书中论之甚善。……封事中有少疑处，已用贴纸贴出矣，更详之：明道语云：‘治道在于修已、责任、求贤’，封事中此意皆有之矣。甚善甚善。”正因封事得到李侗的指导，所以朱熹会说：“凡此所陈，特其所闻于师友之梗概端绪而已。”壬午封事试图运用《大学》之道来影响孝宗皇帝的政治决策，充分体现了李侗和朱熹对《大学》修齐治平的政治现实性的重视和运用。
  隆兴元年（1163）癸未，李侗前往铅山，往返途中路过武夷，于是二人有两次会面，这两次会面奠定了朱熹入都奏事的基调。朱熹入都上了三篇奏札，其中第一札是讲正心诚意格物致知的“圣学”，以对抗当时盛行的佛老之学。朱熹说：“臣闻《大学》之道，‘自天子以至于庶人，壹是以修身之本’。而家之所以齐，国之所以治，天下之所以平，莫不由是而出焉。然身不可以徒修也，深探其本，则在乎格物以致其知而已。”又说：“夫格物者，穷理之谓也。盖有是物必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理暸然心目之间而无毫发之差，则应乎事者自无毫发之缪。是以意诚心正而身修，至于家之齐、国之治、天下之平，亦举而措之耳。此所谓大学之道。”朱熹依据《大学》，提出治国必须以修身为本，修身的根本在于格物致知。同时朱熹在此将“格物”解释为“穷理”，这继承了程颐的“格物说”。但总起来看，朱熹此时对格物致知的解释仍没有摆脱《大学》的修己治人的整体框架，仍然强调《大学》的政治现实性：即便在李侗去世后，朱熹仍继续强调格物致知对“圣门之学”的重要性，他在癸未入对后的一封信中说：“窃以平生所闻于师友者验之，虽其大致规模不能有异，至其所有语夫进修节序之缓急先后者，则或不同矣。盖熹之所闻，以为天下之物无一物不具夫理，是以圣门之学，下学之序始于格物以致其知。”
  尽管朱熹在从学李侗时，并没有直接讨论《大学》中的“格物致知”，但因为李侗一向强调“分殊”，认为“吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳”，所以朱熹在从学李侗后也一改原来“好同而恶异，喜大而耻小”的做法，转而注重“分殊”，主张认识世界须从具体事物入手，经过认识“分殊”的长期积累，逐步把握住“理一”。可以说，李侗这种“分殊重于理一”的理念是朱熹格物致知论的一个理论基础。除此之外，朱熹还将李侗所说“融释”、“洒落”与格物穷理相联系，将之与程颐的格物说相提并论。这实际上扩展了李侗的“融释”说的使用范围，因为李侗最初提出“融释”、“洒落”并非为了阐述格物致知，而是用于表述为学工夫所能达致的目标和效果。“融释”、“洒落”、“洒然”等语在《延平答问》中反复出现，其中“融释”与“洒落”常常同时出现，在辛巳五月二十六日书中，李侗说：“向所耽恋不洒落处，今已渐融释。”在戊寅十一月十三日书中说：“洒落自得气象，其地位甚高。……由此持守之久，渐渐融释，使之不见有制之于外，理与心为一，庶几洒落尔。”显然，“融释”是“洒落”的必经阶段，“洒落”则是主体经过一事、一事的“融释”，积累到一定程度所达到的为学境界。
  用李侗自己的解释，“融释”就是“洒然冰解冻释”。李侗在《己卯长至后三日书》中说：“今学者之病，所患在于未有洒然冰解冻释处，纵有力持守，不过只是苟免显然尤悔而已。”此处“纵有力持守”云云与“持守之久，渐渐融释”正相补充，在李侗看来，融释必须经过长久的持守方能实现，如果在某件事上没有达到“融释”而勉强用力持守则无法做到“洒落”。所谓“洒落”本是形容周敦颐的用语，李侗在庚辰五月八日书中说：“尝爱黄鲁直作《濂溪诗序》云：‘舂陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。’此句形容有道者气象绝佳。胸中洒落，即作为尽洒落矣。学者至此虽甚远，亦不可不常存此体段在胸中，庶几遇事廓然，于道理方少进。”李侗不仅把“洒落”看作一种圣贤气象，还用来形容“遇事廓然”的状态，这突出了“洒落”的工夫论意义。在庚辰五月八日书中，李侗说：“某尝以谓遇事若能毫发固滞，但是洒落。即此心廓然大公，无彼己之偏倚，庶几于理道一贯。若见事不彻，中心未免微有偏倚，即涉固滞，皆不可也。”此处“遇事毫无固滞”与“遇事廓然”同意，体现了李侗学说注重工夫的特点。“洒落”必须通过一事、一事的“融释”，所谓“持守之久，渐渐融释……庶几洒落尔”，这一过程可以说是综合了“未发”处的涵养与“已发”处的应事两方面的工夫。朱熹曾这样向弟子解释“融释”、“洒落”之说：“这说是教人若遇一事，即且就上理会教烂熟离析，不待擘开，自然分解。久之自当有洒然处，自是见得快活。”所谓“若遇一事”做到“烂熟离析”、“自然分解”便是“融释”，“久之自当有洒然处”便是“洒落”。“融释”侧重于“应事”方面，“洒落”则侧重于主体的感受，但二者都必须在遇事过程中得以实现。
  正是在工夫论层面，朱熹将“融释”、“洒落”与程颐的格物说联系在一起，因为二者都主张做事要达到极致。朱熹说：“旧见李先生说：‘理会文字，须令一件融释了后，方更去理会一件。’‘融释’二字下得极好，此亦伊川所谓‘今日格一件，明日又格一件，格得多后，自脱然有贯通处’。”由于李侗所谓“融释”侧重在“一件事”上，而程颐之说则侧重在不同事，于是朱熹经常遇到弟子对两种说法的比较。据《朱子语类》载：
  仁甫问：“伊川说：‘若一事穷不得，须别军一事’，与延平之说如何？”曰：“这说自有一项难穷底事，如造化、礼乐、度数等事，是卒急难晓，只得且放住。……延平说，是穷理之要。若平常遇事，这一件理会未透，又理会第二件；第二件理会未得，又理会第三件，恁地终身不长进。”
  李尧卿问：“延平言穷理工夫，先生以为不若伊川规模之大，条理之密。莫是延平教人穷此一事，必待其融释脱落，然后别穷一事；设若此事未穷，遂为此事所拘，不若程子‘若穷此事未得且别穷’之言为大否？”曰：程子之言诚善。穷一事未透，又别穷一事，亦不得。彼谓有甚不通者，不得已而如此耳。不可便执此说，容易改换却，致工夫不专一也。
  朱熹认为李侗“一事融释”和程颐“今日格一件，明日格一件”各有适用范围，学者在应事中必须互相补充，因地制宜，如果学者是在“为学之初”、“平常用事”，则理应在一件事上“融释”之后，再另格一物，别穷一理；如果是一时难以处理的事情，则不必执着于一件事的“融释”，而须“今日格一件，明日格一件”。虽然朱熹的格物致知说是对程颐的继承和发展，但他绝不拘泥于程说，而是用李侗的“融释”说来丰富、完善程颐的格物说。因此，朱熹在《大学或问》中对很多宋儒的格物说提出批评，唯独称赞李侗的“融释”说，他说：“惟念昔闻延平先生之教，以为‘为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜，凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，面，是别穷一事，如此既久，积累之久，胸中自当有洒然处，非文字言语之所及也。’详味此言，虽其规模之大，条理之密，若不逮于程子，然其功夫这渐次，意味之深切，则有非他说所能及者。”
  四、李侗对朱熹《中庸》思想的影响
  在《延平答问》中，李侗与朱熹明确讨论到《中庸章句》的一处为第十六章“鬼神”一章。朱熹说：“窃谓此章正是发明显微无间只是一理处。”李侗评价道：“此段看得甚好，更引濂溪翁所谓‘静无而动有’作一贯晓会，尤佳。”另一处是因《韦斋记》而提及《中庸》第三十二章，李侗说：“某中间所举《中庸》始终之说，元晦以谓‘肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天’，即全体是未发底道理，惟圣人尽性能然。若如此看，即于全体何处不是此气象？第恐无甚气味尔。某窍以谓‘肫肫其仁’以下三句，乃是体认到此‘达天德’之效处。就喜怒哀乐未发处存养至见此气象，尽有地位也。”此处所言“未发处存养”是杨时－罗从彦－李侗一系的重要修养方法，对朱熹的《中庸》思想以及心性论的发展产生了很大的影响。
  “未发已发”问题的提出源自于程门弟子对《中庸》中“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的讨论，亦称“中和”问题。当时程颐与吕大临、苏季明讨论《中庸》中的“喜怒哀乐未发谓之中”，产生了何谓“未发”、如何“体验未发”等问题。杨时认为，《中庸》所说“喜怒哀乐未发谓之中”之“中”其实是《尚书·大禹谟》中的“道心惟微、惟精惟一、允执厥中”的“中”。未发之中就是道心，人只有在喜怒哀乐未发之际才能体验“中”，即“道心”。他说：“《中庸》曰：‘喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。’学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣、”因此，杨时主张“静坐”以“体验未发”的修养方法，后来罗从彦、李侗继承了这一传统。李侗说：“某曩时从罗先生学问，终日相对静坐。只说文字，未尝一及杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入堂中亦只静坐而已，先生令静中看喜怒哀乐未发谓之中，未发时作何气象。”李侗也向弟子传授“默坐澄心”的工夫，他说：“学问之道不在于多言，但默坐澄心，体认天理，若见虽一毫私欲之发，亦自退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力也。”朱熹也说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节：此乃龟山门下相传指诀。”实际上，“静中体验未发”乃是杨时继承了程颢的思想，正缘于此，当杨时学成而归时，程颢目送他说：“吾道南矣。”因此黄宗羲说：“静坐看未发气象，此是明道以来下及延平一条血路也：”
  然而，朱熹作为道南学派的继承人，对于“体验未发”的做法终究未能契合。他说：“余早从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。”又说：“昔闻之师，以为当于未发已发之几，默识而心契焉，然后文义事理，触类可通，莫非此理之所出，不待区区求之于章句训诂之间也。向虽闻此而莫测其所谓，由今观之，始知其为切要至当之说，而竟亦未能一蹴而至其域也。”这是因，朱熹认为，静坐无论实践中还理论上都存在弊端。据《朱子语类》载：
  问：“先生所作《李先生行状》云‘终日危坐，以验夫喜怒哀乐之前气象为如何，而求所谓中者’，与伊川之说若不相似？”曰：“这处是旧日下得语太重。今以伊川之语格之。则其下工夫处，亦是有些子偏。只是被李先生静得极了，便自见得有个觉处，不似别人。今终日危坐，只是且收敛在此，胜如奔驰。若一向如此，又似坐禅入定。”
  朱熹认为，静坐固然能够“收敛”心性，但是久而久之，有流入禅的弊病。更为重要的是，朱熹认为，“体验未发”的说法本身存在矛盾，“这个亦有些病。那‘体验’字是有个思量了，便是已发。若观时恁着意看，便也是已发。”正缘于此，朱熹直到李侗去世也没有实现“体验未发”的目标。
  尽管朱熹在李侗生前死后都没有实现“体验未发”的目标，但是李侗的“体验未发”的修养方法直接促进朱熹对“中和”问题的关注，产生了丙戌和己丑两次“中和之悟”。丙戌之悟是朱熹综合分析程颐、杨时、李侗的“未发已发”论以及湖湘学派修养论的结果，他从性体心用的观念出发，“反对以‘未发之前’（小程）、‘未发之际’（龟山）、‘未发之时’（延平）那种用未发已发把心体流行的过程划分为不同阶段的观点”。丙戌之悟主张“心为已发，性为未发”，于是朱熹采纳了湖湘学“先察识后涵养”的修养方法，这与李侗一贯提倡的“默坐澄心”、“体验未发”的涵养方法大相径庭。直到己丑之悟时，朱熹意识到“以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫”，于是开始向李侗“体验未发”的修养方法回归。但是，与李侗主张“静坐”“体验未发”不同，朱熹主张“涵养须用敬，进学则在致知”。这就将道南学派的“主静”的直觉主义转向了程颐的“主敬”的理性主义。更为重要的是，通过己丑之悟，朱熹对心、性、情做了深入精细的分析，认为心有未发已发，性为未发，情为已发。在此基础上，朱熹对“中”、“和”做了如下解释：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”可以说，朱熹对心性问题的思考是从道南学派的“未发已发”问题开始的，李侗“体验未发”的教导在朱熹的修养实践中虽没有收到实效，但却为朱熹进一步理解和发展《中庸》思想提供了前提，也为朱熹融合洛学、道南学派、湖湘学的心性论和修养论奠定了基础。
  尽管李侗本人“不著书，不作文，颓然若一田夫野老”，但透过朱熹的《延平答问》、《四书章句集注》、《四书或问》等相关内容，不难看出，李侗对《论》、《孟》、《学》、《庸》都有很深的造诣。朱熹在二十四岁初见李侗之后，在学习和注释《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的过程中，有很多观点或理念都直接或间接地受到了李侗的指导和启发。可以说，李侗的指导推动了朱熹的《论语集解》、《孟子集解》、《大学集解》、《中庸集解》在绍兴年间的顺利完成，而朱熹在此期间对于《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的探讨也为后来编纂《论孟集注》和《大学中庸章句》夯实了基础。要之，朱熹自从初见李侗受到“只教看圣贤言语”、“只在日用间着实做工夫处理会”的指教之后，逐渐由原来的“禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法，事事要学”转而致力于精读以《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》为代表的儒家经典，为“四书”体系的形成提供了必要条件。尽管朱熹的《四书章句集注》最终形成于淳熙年间，距离李侗去世已有十余年，但是毋庸置疑，李侗对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的基本立场影响到朱熹四书体系的基本构架，二人讨论到许多问题，例如“一贯”、“忠恕”、“养气”、“夜气”、“中”、“和”等，在《四书章句集注》以及《或问》中都不同程度地体现了李侗学说的影响。总而言之，李侗在朱熹四书学的形成过程中功不可没，在洛学发展为闽学过程中起到了承前启后的重要作用。
  （作者系福建社会科学院哲学所教授）

《延平答问·附录》。 《宋元学案》卷三九，《豫章学案》。 《朱子语类》卷十九、二九、一〇一、一〇二、一〇四卷。 钱穆：《朱子新学案》，成都：巴蜀书社，1986年。 《延平李先生师弟子答问》，以下简称《延平答问》。 《朱文公文集》卷三九，《答许顺之四》。 《朱文公文集》卷三七，《与范直阁书一》。 《延平答问》。 《论语集注》卷一、二。 《论语或问》卷一八。 陈来：《朱子书信编年考证》，北京：三联书店，2007年。 《壬午应诏封事》。 《中和旧说序》。 《朱文公文集》卷四〇，《答何叔京四》。 陈来：《朱熹哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，1988年。 《中庸章句》。