南平市图书馆

延平去世后，朱子逐渐走上了独立探索的道路。当时的情况是，一方面，当延平还健在时，朱子确实没有吃透延平的教旨，所以对于延平的教诲，他总有一种跟不上趟的感觉；但另一方面，总结自己的为学经历，朱子也确实感到自己并没有形成足以自立的思想。在这种情况下，他必然要经历一个泛观博览、上下求索以至于广结学缘的时期，张南轩、吕祖谦、罗博文也就是在这一背景下进入朱子的交往圈子的据朱子回忆说：“上初召魏公（张浚），先召南轩来：某亦在行在，语南轩云……”说明朱子此时已经与南轩相识；——当时李延平还健在。此后，当延平去世时，朱子其时正在都下，“有书致吕祖谦，二人学术往来自此始”（至于其相互的结识，则早在朱子26岁时就已经与吕祖谦父子在福州有过一面之缘了）；次一年，朱子又结识了延平早年的弟子罗博文；而在张浚去世后，朱子又“赴豫章哭祭张浚，与张栻面论湖湘学中和之说，得胡宏《知言》，结识胡宏弟子吴翌”等等。这一系列交往当然首先表现了朱子上下求索、广结学缘的努力，但一当朱子真正进入独立的学术探索活动，他又发现，延平之教实际上仍然是他最基本的家底，加之延平去世前朱子已经有《延平答问》之编；而延平去世后，他又负“行状”之责，这就促使朱子对延平之学不得不进行一番彻底的清理和总结。而收录于《延平答问》末尾的几条，其实就既表现着延平对朱子的最后教诲，同时也足以代表延平的整个学旨：
  来谕云悔吝已显然，如何便销陨得胸中！若如此，即与道理极有碍，有此气象，即道理进步不得矣。政（正）不可不就此理会也。某窃以谓有失处。罪己责躬，固不可无，然过此以往，又将奈何？常留在胸中，却是积下一团私意也。到此境界，须推求其所以愧悔不去为何而来。若来谕所谓似是平日事亲事长处，不曾存得恭顺谨畏之心，即随处发见之时，即于此处就本源处推究涵养之，令渐明，即此等固滞私意当渐化矣。又昔闻之罗先生云：“横渠教人，令且留意神化二字。所存者神，便能所过者化。私吝无尽，即浑是道理，即所过自然化矣。”更望以此二说，于静默时即日用处下工夫看，如何？吾辈近日所以差池道理不进者，只为多有坐此境界中尔。
  ……
  与刘平甫书云：学问之道不在于多言，但默坐澄心，体认天理，若见虽一毫私欲之发，亦自退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力也。
  又与刘平甫书云：大率有疑处，须静坐体究，人伦必明，天理必察。与日用处著力，可见端绪。在勉之尔。
  这真是所谓殷殷提撕、谆谆教诲！尤其是“即随处发见之时，即于此处就本源处推究涵养之，令渐明，即此等固滞私意当渐化矣”一段，更显得意味深长。至于其引罗从彦的教诲，则既是“龟山门下相传指诀”，同时也是对日用工夫和具体下手处的叮咛提斯；而所谓“所存者神，……即所过自然化矣”，则正是中有所主，工夫自然亲切的表现；至于所谓“默坐澄心，体认天理”以及“静坐体究，人伦必明，天理必察。与日用处著力，可见端绪”等等，也都把工夫之入门与具体的下手处说得不能再分明了。可惜朱子一路读书走来，因而对于这样的话头，他只能以所谓“文理”或“学理”来推究，而不能反身体究，这真是一场让人颇感遗憾的学术公案：
  但朱子毕竟是朱子，延平去世后，朱子撰《延平先生李公行状》，却能够将延平的为学进路及其理论规模准确概括出来，让人又不得不怀疑朱子对延平之学究竟是真的不理解呢还是确有其不能接受的理由。请看朱子对延平之学的概括：
  初，龟山先生唱道东南，士之游其门者甚众。然语其潜思力行、任重诣极如罗公，盖一人而已。先生（延平）既从之学，讲诵之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者。若是者盖久之，而知天下之大本真有在乎是也。盖天下之理无不由此而出，既得其本，则凡出于此者，虽品节万殊，曲折万变，莫不该摄洞贯，以此融释而各有条理，如川派脉络之不可乱。大而天地之所以高厚，细而品汇之所以化育，以至于经训之微言，日用之小物，折之于此，无一不得其衷焉。由是操存益固，涵养益熟，精明纯一，触处洞然，泛应曲酬，发必中节。
  ……故其言曰：“学问之道不在多言，但默坐澄心体认，天理若见，虽一毫私欲之发，亦退听焉。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳。”又尝曰：“学者之病在于未有洒然冰解冻释处，纵有力持守，不过苟免显然悔尤而已，若此者，恐未足道也。”……其语《中庸》曰：“圣门之传是书，其所以开悟后学，无遗策矣。然所谓喜怒哀乐未发谓之中者，又一篇之指要也。若徒记诵而已，则亦奚以为哉？必也体之于身，实见是理，若颜子之叹，卓然见其为一物而不违乎心目之间也，然后扩充而往，无所不通，则庶乎其可以言《中庸》矣。”
  从这些叙述和概括来看，谁又能说朱子真的不懂延平呢？像“讲诵之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者。若是者盖久之，而知天下之大本真有在乎是也。盖天下之理无不由此而出，既得其本，则凡出于此者，虽品节万殊，曲折万变，莫不该摄洞贯，以此融释而各有条理，如川派脉络之不可乱”这样的概括，如果朱子真没有吃透延平的学旨，又何以能够作出如此准确的概括和表达呢？但是，如果比照于《延平答问》中其师徒之间的具体问答，则朱子似乎又确实不懂延平，其所谓的“懂”似乎也就仅仅停留在对文理、学理的议论讲说上。所以，在《答何叔京》一书中，朱子又这样表达其所认知的延平之教：
  李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。然当时亲炙之时贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。
  昔闻之师，以为当于未发已发之几默识而心契焉，然后文义事理触类可通，莫非此理之所出，不待区区求之于章句训诂之间也。向虽闻此而莫测其所谓，由今观之，始知其为切要至当之说，而竟未能一蹴而至其域也。
  从这两段来看，朱子对其思想之未能与其师接榫似乎又有着非常清醒的自觉，也有很深的自责与忏悔之意。所以刘述先先生评价说：“大概当时朱子注重于圣经中求义理，于日用间作工夫，此皆延平之教，而对于延平的涵养未发一节，则因朱子对心自有一番体会，乃未有深入。”实际上，如果比照于其以上的叙述，这似乎就不是一个所谓“未能深入”的问题了，从一定意义上说，甚至有可能还是一种有意的不接茬。对此，我们现在只能猜测说朱子可能已经另有规模了，或者说他已经在思索其他路径了。
  为什么这样说呢？因为当延平还健在时，朱子就已经开始探索新的为学路径了。绍兴三十二年（1162）六月，高宗内禅，孝宗即位，下诏求直言，朱熹立即于该年八月上“封事”，并专门为之商请于延平。延平当然是道学家一贯的高调表态：“今日三纲不振，义利不分，故人心邪僻不堪，用是至上下之气间隔，而中国之道衰，夷狄盛，皆由此来也。义利不分，自王安石用事，陷溺人心，至今不自知觉。”延平这里的批评无疑是正确的，但既然自王安石变法以来就已经义利不分、陷溺人心，为何他自己却要“退而屏居山田，结茅水竹之间”以至于“谢绝世故”呢？这其中的主要原因当然首先是因为秦桧的专权与和议势力对朝政的把持，但延平本人是否真有用世之心呢？——其“结茅水竹之间，谢绝世故”的选择，实际上不正是一种坐看朝政腐烂的表现吗？
  当然，延平并非就真的要做隐士，在出仕用世一节上，延平一般也是赞同朱子出来做事的，比如庚辰年，朝廷曾召朱子赴行在，朱子辞，指挥再下，朱子仍不赴，反倒是延平，反而劝朱子不妨一行。他在给朱子的信中说：“闻召命不至，复有指挥今来亦执前说，辞之甚佳。盖守之已定，自应如此，纵煎迫扰扰，何与我事？若于义可行，便脱然一往，亦可也某尝以谓遇事若能无毫发固滞，便是洒落，即此心廓然大公，无彼己之偏倚，庶几于理道一贯。”显然，无可无不可而又完全以义为则，完全以内在的道德良知为准，这就是延平对出仕用世的态度；但其关键则在于，既要“于义可行”，同时还要“于心洒落”。这样的出仕条件，几乎可以说是千载难逢的；否则，他就“退而屏居山田，结茅水竹之间”，从而彻底“谢绝世故”了。很明显，在这一问题上，朱子确实有不同于其师之处，——他是属于那种强聒不舍、积极用世类型的儒生。所以，当他后来看到宋孝宗真有北伐之志时，马上就上封事，并且还对孝宗皇帝展开了一通殷切的教告：
  臣愚死罪，窃以为圣躬虽未有过失，而帝王之学不可以不熟讲也。朝政虽未有阙疑，而修攘之计不可以不早定也。利害休戚虽不可遍以疏举，然本原之地不可以不加意也。……是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤维必照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二，辨黑白也。苟惟不学，与学焉而不主乎此，则内外本末颠倒缪戾，虽有聪明睿智之资，孝友恭俭之德，而智不足以明善，识不足以穷理，终亦无补乎天下之治乱矣。然则人君之学与不学，所学正与不正，在乎方寸之间，而天下国家之治不治，见乎彼者如此其大，所系岂浅浅哉！
  这就是延平还健在时朱子向孝宗皇帝所上的封事，其时他可能还没有见过宋孝宗，但其这一封事就已经明显地透露出两个方面的信息：其一，对于朝政，虽然延平与朱子都持明确的批评态度，但其批评的分寸以及批评的具体方式显然有所区别，延平既然已经“屏居山田，结茅水竹之间”了，因而其对朝政已经在顾与不顾、理与不理之间，总之是一种无可无不可的态度；而朱子对于朝政，仅从其这一封事来看，就知道他绝不是那种无可无不可——可理可不理的态度，虽然他一生在朝只有四十日，可他从来都不会忘记对现实政治进行批评性的干预，至于其以后无论是“知南康”，“提举浙东”还是晚年的“经筵侍讲”，他也从不放弃对现实政治进行干预和施加影响的机会；至于后来他在出任经筵侍讲时之所以在旬月间就不得不“鼠窜”，也与他对朝政的积极干预有关。其二，从对儒家经典的阐发而言，朱子此时根本没有依据延平最为看重的《中庸》，而恰恰是在运用《大学》，并且还试图借助《大学》的三纲八目以阐发其所谓的“圣帝明王之学”。这说明，朱子与延平的差别，并不仅仅在于其不同的为学进路以及对经典的不同选择与不同倚重上；对现实政治的不同态度，也是其师徒间最重要的差别之一。
  但是，对于延平所留下的“题目”，朱子却作了老老实实的继承，并且也正由这一题目而展开了另一种探索。这种探索，既是一种从“日用间体验未发气象”走向理论建构性的学理推究的过程，同时也是一个从延平经过钦夫、五峰并最后走向伊川的过程；而从其所倚重的经典来看，则朱子也是明确地从延平所倚重的《中庸》走向伊川所看重的《大学》的。至于牟宗三所说的“题目”，其实也就指《中庸》关于“中和”问题的探讨；而朱子此时思想上之所以不断地反复与不断地甄别，主要也就表现在其从“中和旧说”走向“中和新说”的发展过程中。
  关于这一过程，牟宗三和刘述先两位先生各有其独特的探索侧重。牟先生长于超越的分解，而刘述先则长于具体过程的梳理与文献的证明。在牟宗三关于这一过程的定向梳理中，常常有许多超越的分解与高屋建瓴的论断，但其对朱子此期思想发展之具体经过的叙述却让人难免有语焉不详之叹，——牟先生似乎是将朱子放在显微镜底下透视，虽然多有见人所未见、发人所未发之处，但总体上却让人觉得朱子似乎也就仅仅成为一个被解剖的标本了。刘先生则侧重于“发展与完成”这一历史性过程，因而在他的笔下，我们不仅能够看到朱子的犹豫、徘徊甚至反复，而且其最后的走向也确实是发自朱子本人的一步步甄别与具体抉择。
  这样一来，就大大增强了其结论的可信度，因为在南宋特定的思潮背景下，朱子之犹豫、徘徊以及其在各大思想谱系之间的抉择，也就让人有了一种“如见其肺肝然”般的感觉。所以，牟、刘两位先生前后相继，确实将这一过程梳理得如同“连环画”一样清楚、明白：对于这一过程，笔者并无超过牟、刘两位先生之处；如果说有什么不同，也就仅仅表现在如何看待、如何解释这一过程之具体成因上，——实际上，这也就是朱子学术性格的特殊作用。所以，对于朱子从“中和旧说”走向“中和新说”的发展，笔者这里也主要是通过引介牟、刘两位先生的梳理以代表自己的看法。
  “中和”问题的经典依据主要在于《中庸》开篇一段文字：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
  这就是《中庸》首章由“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”而谈及的君子个人之道德修养问题：由于它在根本上从属于“君子慎其独也”这一大关节，并且也确实是从个体之慎独工夫角度所展开的问题，因而其所谓的“中”、“和”以及“未发”、“已发”显然也都带有明显的个体色彩，同时也确实是从个体之工夫修养的角度提出的。但由于其前边存在着一个超越的论断，——“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”以作为这一章的大前提，因而由此以来的所有问题，实际上也就等于是从“天命”、“人性”以及“修道之谓教”的角度所展开的一个个体人生道德修养的大背景。在这一背景下，从“未发之中”到“发而中节之和”虽然也都是从个体角度展开的，但由于其既存在着“天命”与“人性”之超越维度的依据，同时又有“天地位焉，万物育焉”这种可以见之于客观的总体指向，因而这就构成了这一问题的复杂性。
  在理学中，率先引入《中庸》的自然是周敦颐，其《通书》中所谓“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始，’诚之源也。‘乾道变化，各正性命，’诚斯立焉。纯粹至善者也”，本身就是从《中庸》与《易传》相汇通的角度立论的。到了张载，其理论体系也就完全是通过“以《中庸》为体”的方式所建构起来的，但却并没有发生理解上的分歧和争论。直到张载去世，其弟子三吕、范育、苏季明等东入洛阳，进入二程门下之后，吕大临、苏季明关于“中”与“中和”等问题的理解才与小程发生了分歧。吕、苏二位自然主要是从个体修养之形上形下相统一的角度来理解“中”与“中和”问题的，而小程则主要是从宇宙论之形上与形下分际的角度来辨析二者关系的，——此分歧之所以形成。但这只是这一问题的缘起。延平承“道南”一脉，“大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀”，——所以，由此也就可以看出，延平实际上仍然是从个体修养的角度来探讨“中和”问题的。朱子虽然承接了延平的这一“题目”，但对这一“题目”的理解与处置方式又显然不同于延平，这就使其形成了从“中和旧说”到“中和新说”的转向与发展；而这一过程，由于同时又是朱子对经典文本（比如倚重《大学》还是倚重《中庸》）之再选择与思路之再择定的过程，因而这一过程实际上也就成为朱子思想体系之初步形成的过程。正因为这一原因，所以牟宗三、刘述先两位先生都非常重视朱子这一选择，并认为正是这一选择，从而也就从根本上将朱子思想体系的性质给确定下来了。
  关于“中和旧说”的思想及其形成，朱子本人有如下一段表达：
  人自有生即有知识。事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息。举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事物之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚名应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之内，万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已！夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？这就是朱子“中和旧说”的思想。从其出发点来看，其个体人生——“人自有生”的角度自然是非常明确的，这说明朱子此时确实是从延平的角度来承接这一“题目”的，但问题在于，其既然以“天命流行之体”表示已发，同时又以之蕴含未发；否则，就只能陷于“愈求而愈不可见”的境地；而朱子这一理解上的特色，同时也就构成了其问题的形成根源，——因为他同时又是从宇宙生化之大用流行的角度来说明所谓未发已发的。而他的这种宇宙论角度同时又受到南轩“未发之前，心妙乎性。既发，则性行乎心之用矣”之心性体用关系或体用模式的质疑，此问题之所以形成。其实，如果比照于《中庸》文本，则其所谓未发、已发说显然都是从个体心性之喜怒哀乐角度言说的，而朱子这里却隐含了一个宇宙生化论的角度与背景，所以刘述先先生评论说：“朱子是从宇宙论的观点落在气化不息之迹上说天命流行之体，其不相应可知”。但钦夫的这一质疑无疑又启发了朱子，使他又转而从心与性之体用关系的角度来重新思考未发已发包括所谓中和的关系问题。
  所以，在受到钦夫质疑后，朱子又作了如下反省：
  大抵日前所见，累书所陈者，只是儱侗地见得个“大本达道”底影像，便执认以为是了，却于“致中和”一句全不曾入思议，所以累蒙教告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处。盖只见得个直接根源倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容稍顷停泊，盖其所见一向如是，以故应事接物处但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气略无毫发。虽窃病之，而不知其所自来也。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间者，乃在于此……
  “复见天地心”之说，熹则以为天地以生物为心者也，虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今未始有毫厘之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可见天地之心焉。盖其复者气也，其所以复者，则有自来也。向非天地之心生生不息，则阳之极也一绝而不复续矣，尚何以复生于内而为阖辟之无穷乎？
  在这一反省中，朱子宇宙论的思考背景非但没有改变，反而更进一步，彻底将钦夫的心性关系也拉到“天地之心”的角度来比附，所以也就有了“在洪涛巨浪之中”的感觉。但是，由于其此处非但没有理清个体心性之未发已发的关系，又匆忙地加上个对“致中和”的关注、对“安身立命”的探询，从而也就使他进一步走向宇宙论的所谓“体用一源，显微无间”了；而所谓“天地之心”的引入以及其阴阳阖辟的说明也就只能使他更彻底地走向天地万物之所以然。所以，对其所引入的“复者气也，其所以复者，则有自来也”，刘述先先生评论说：“朱子日后所了解的‘理’的观念几呼之可出矣！……气是实然，理是超越的所以然，朱子终于在屡经周折后走上对他自己来说最自然的形态。”而在这一背景下，小程的“涵养须用敬，致知则在格物”也就自然成为其从宇宙论角度的未发已发说到人生论之致中和问题的一揽子解决了。这样一来，朱子承接于延平的个体修养之道也就只能从个体人生论走向理气宇宙论背景下的人生修养论与格物致知论了；而他的“中和新说”，实际上也就等于是从延平之个体心性关系基础上的工夫论出发，经过由张钦夫所代表的湖湘学派之批评与启发，最后则落脚于程颐通过形上与形下之反复辨析基础上所形成的心性情理论了，——即从宇宙论视角来看待个体的心性情关系。自然，这也就代表着朱子“中和新说”的完成。
  三年后，朱子整理旧日书札，特写成《中和旧说序》，从而将他从“中和旧说”到“中和新说”的发展过程作了一个细致的总结。
  余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨未达，而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食。一日，喟然叹曰：“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔”自此不复有疑，以为《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信。虽程子之言，有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领会者。乾道乙丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，余忽自疑斯理也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纷纠而难明也，听之如此其冥迷而难喻也，意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是。而程子之言出其门人高弟之手，亦不应一切谬误，以至于此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心平气而徐读之。未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而谨得之者，适足以自误而已，至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫及尝同为此论者。惟钦夫复书深以为然，其余则或信或疑，或至于今累年而未定也。夫忽近求远、厌常喜新，其弊乃至于此，可不戒哉！暇日料检故书，得当时往还书稿一编，辄序其所以而题之曰《中和旧说》，盖所以深惩前日之病，亦使有志于学者读之，因子之可戒而知所戒也。独恨不得奉而质诸李氏之门，然以先生之所已言者推之，知其所未言者其或不远矣。壬辰八月丁酉朔，新安朱熹仲晦云：
  在这一过程中，客观的宇宙论背景始终是朱子探讨中和问题的基本立场；而将未发已发统一于自然的气化流行也始终是其“中和旧说”的核心；此后，在受到钦夫质疑后，他又将钦夫得之于湖湘学派的心与性之体用形著关系直接附会于他的宇宙论之形上形下关系，然后再通过程颐所谓的“体用一源，显微无间”，且一并推及于心性情关系，于是也就形成了心性情之三分而又体用两层的格局。这一过程，诚如其后来在《答何叔京》一书中所说的，“性、情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？仁无不统，故恻隐无不通，此正是体用不相离之妙。”显然，自从他从宇宙论的角度来理解未发已发关系，进而又将心性问题对象化，并以形上与形下分解的方式进行论证，这也就是朱子“中和新说”的基本结论了。除此之外，因为他的“中和旧说”曾遭到钦夫的质疑，于是朱子又试图从所谓“洪涛巨浪之中”寻找大化中之“安宅”，并试图用“天地之心”或阴阳阖辟关系等自然之理来说明其所谓“安宅”的存在，自然，这样一种论证方式无疑也会推动着他进一步走向宇宙理气论与人生之格致修养论。如此一来，宇宙论中“然与所以然”的对列、人生论中性体情用的递进以及人生修养中“知与敬”之互补，也就成为其“中和新说”的最高结论了。到了这一地步，朱子理论体系的规模也就大体形成了。