南平市图书馆

作者简介：丁为祥（1957－），男，陕西西安人。哲学博士，陕西师范大学教授，博士生导师：长期从事中国哲学的教学与研究，对儒学的未来命运与精神走向尤为关注。已出版专著：《实践与超越——王阳明哲学的诠释、解析与评价》，陕西人民出版社1994。《熊十力学术思想评传》，北京图书馆出版社1999。《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，人民出版社2000。并在《哲学研究》、《中国哲学史》、《自然辩证法研究》、《北京大学学报》、《文史哲》，以及《中国哲学季刊》（美国）、《文化中国》（加拿大）和《哲学与文化》（台北）等的刊物发表过论文100余篇。
  一、问道李延平：佛与儒之抉择
  从十九岁进士及第一直到二十四岁任同安主簿，朱子有一长达五年，较为闲暇、可以自由支配的“待次”时间，其间除了回祖籍婺源祭扫祖坟以外，朱熹基本上用来读书、访学与交友。因为此时他已经彻底摆脱了科举场屋之累，所以完全可以随性所适，尽情地展现其个人的禀赋与志趣。那么，在这较为闲暇的几年里，朱熹究竟干了些什么呢？关于其在这几年里比较突出的活动，《朱熹年谱长编》有如下记载：
  绍兴二十年（1150），道谦自衡阳归密庵，朱熹屡至山中，与道谦朝夕咨参问道，书牍往还学禅。
  绍兴二十一年，建斋室名“牧斋”，日读《六经》百氏之书，谦谦自牧。
  绍兴二十二年，往武夷山冲佑观访道，斋心焚修。
  四月，访密庵道谦，遂长途行役，由建阳直至顺昌，宿山寺，登云际阁……至五月而返。
  归来斋居，更耽读佛经，心怀道谦，究味禅悦。
  秋间耽读道经，学长生飞仙之术。
  冬间，斋居修道，作焚修室，抑《步虚词》，仿道士步虚焚修。
  绍兴二十三年（1153），春间，斋居晨昏诵读道经……作《牧斋记》，为其牧斋三年读儒经与出入佛老之总结。
  五月，赴泉州同安县主簿任，经武夷山访冲佑观道士。述基本上概括了朱子在赴同安任之前四年多时间里的读书交往活动。从这些活动可以看出，与禅师道谦的交往以及读佛老之书为这一段时间最重要的活动。但虽然如此，朱熹仍在《牧斋记》中表达了自己当时的困惑：“余为是斋而居之三年矣，饥寒危迫之虑，未尝一日弛于其心。非有道路行李之劳，疾病之忧，则无一日不取六经百氏之书以诵之于此也。以其志之笃、事之勤如此，宜其智益加明，业益加进，而不知智益昏而业益堕也。”对于这种困惑，由于百思不得其解，因而他当时甚至怀疑自己“凡所为早夜孜孜以冀事业之成而诏道德之进者，亦可谓妄矣”。这说明，即使是勤读《六经》百氏之书，朱熹当时也并没有找到真正的“为己之学”。
  正是这样一种深深的困惑，使朱熹不得不对自己从师求学以来的思想经历屡加反省，甚至连其幼年以来便一直记挂心中的“为己之学”也必须进行一番重新审视。自然，这也就是一场彻底的自我清理与自我总结活动。比如：
  初师屏山籍溪。籍溪学于文定，又好佛老，以文定之学为论治道则可，而道未至。然于佛老亦未有见。屏山少年能为举业，官莆田，接塔下一僧，能入定数日。后乃见了老，归家读儒书，以为与佛合，故作《圣传论》。其后屏山先亡，籍溪在。某自见于此道未有所得，乃见延平。
  某年十五六时，亦尝留心于此（禅）。一日在病翁所会一僧，与之语，其僧只相应和了说，也不说是不是，却与刘说某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时便用他意思去胡说，是时文字不似而今细密，由人粗说。试官为某说动了，遂得举。后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。
  上述两段自然可以说是朱子在见李延平之前的一个思想总结。前一段主要总结其从学三君子以来的思想经历，而其结论则除了对儒家文献的泛泛了解以及科举考试时的“胡说”以外，“某自见于此道未有所得”。当然，这里的“未有所得”主要是从“为己之学”上着眼的，——从“为己之学”的角度看，朱子当时对儒学的了解自然是“未知入手处”。后一段则主要叙述其如何用禅的“意思去胡说”，却竟然得到了功名，但对于他一直孜孜以求的“为己之学”来说，却仍然没有落到实处。因而，作为这两个方面的一个共同指向，就是去“见李先生”。这说明，自早年从其父亲的家教中得到“为己之学”的指点和启发后，这种“为己之学”就一直是朱子读书、业儒包括科考与习禅的方向与动力。因而在“自见于此道未有所得”、“未知入手处”的情况下，其四处结交、上下求索也就是再正常不过的表现了。
  这种状况也表现在他与朝野士夫的交往中。随着进士及第并进入朝廷官员的系列，朱熹的交往圈子日益扩大，上至达官贵人，下至乡野书生，都在他的交游之列，但探索“为己之学”却始终像“定盘针”一样铭刻在他的心头；只要一谈到他自己，其对“为己之学”的探讨经历也就成为朱熹自报家门的独特方式了：熹自少鄙拙，凡事不能及人，独闻古人为己之学而心窃好之，又以为是乃人之所当为而力所可勉，遂委己从事焉，庶几粗以塞其受中以生之责，初不敢为异以求名也。
  熹自少愚钝，事事不能及人，顾常侧闻先生君子之余教，粗知有志于学，而求之不得其术，盖舍近求远，处下窥高，驰心空妙之域者二十余年。比乃困而自悔，始复退而求之于句读文义之间，谨之于视听言动之际，而亦未有闻也。
  熹天资鲁钝，自幼记问言语不能及人。以先君子之余诲，颇知有意于为己之学，而未得其处，盖出入于释老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。竟以才质不敏，知识未离乎章句之间。虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信。
  熹少而鲁钝，百事不及人，独幸稍知有意于古人为己之学，而求之不得其要。晚亲有道，粗得其绪余之一二，方幸有所向而为之焉，则又未及卒业而具有山颓梁坏之叹，怅怅然如盲之无目，擿埴索途终日而莫知所适，以是窃有意于朋友之助。上述几段，都是在不同场合、不同条件下写于不同对象的书札，但其核心亦即所谓最终目标则始终只有一个，这就是要探讨儒家的“为己之学”，不过其具体叙述则因不同的对象而各有不同的侧重而已。《与留丞相书》中所谓的“是乃人之所当为而力所可勉，遂委己从事焉”，其实正是对“为己之学”的一种准确解释；配之以“粗以塞其受中以生之责”，则既是对“为己之学”之所以是“人之所当为而立所可勉”的再解释，同时也是对周敦颐“人受天地之中以生”的活用。而《答薛仕龙》书中所提到的“粗知有志于学，而求之不得其术，……驰心空妙之域者二十余年”则是指其对佛老之学的浸染；至于“退而求之于句读文义之间，谨之于视听言动之际”，在朱熹看来，则既是其对传统所谓“业儒”方式的复归，同时也是他自己一直最为熟悉的读书和学习方法。而《答江元适》书中的“以先君子之余诲，颇知有意于为己之学”，则是对其为学方向之最初发端的明确揭示；至于“获亲有道，始知所向之大方。竟以才质不敏，知识未离乎章句之间”，则又显然是指他受教于李延平并受到延平批评的情形。至于《答何叔京》书中的“独幸稍知有意于古人为己之学，而求之不得其要”，则可以说是对其思想成熟前精神状况的一个总体说明。而在所有这些自我介绍中，“为己之学”始终是其进行自我评价的一个基本标准。
  上述种种自我评价，实际上也包括其受教于李延平以后的情形，因为这些书信也都是其受教于延平以后所作。但最为确定的一点是，“为己之学”既是他四处结交以寻求共同探讨的精神支柱，同时也是其上下求索的圆心。所以，以此格之，朱子当时之所以要走向李延平，其实正是为了探讨真正的“为己之学”。
  延平姓李，名侗，字愿中，福建南剑州剑浦人。因久居延平，世称延平先生。延平是洛学的三传，罗从彦的高足，因而也算是朱子父亲朱松的同门友。朱子幼时就见过李延平，而其父朱松对延平的评价尤其高。李默的《朱子年谱》就这样介绍李延平：
  初，龟山先生倡道东南，从游甚众，语其潜思力行，任重诣极者，罗公仲素一人而已。李先生讳侗，字愿中，受学罗公，实得其传，同门皆以为不及，然乐道不仕，人罕知之。沙县邓迪天启尝曰：“愿中如冰壶秋月，莹澈无瑕。”韦斋深以为知言。先生少耳熟焉，至是将赴同安，特往见之。
  显然，由于朱熹小时候就见过或闻知李延平的情况，加之其父亲对延平一直又非常推崇，所以，在朱熹摸索“为己之学”而又始终不得其门的情况下，其拜访李延平，用意也就是非常明确的，这就是一定要弄清其自幼年以来一直无法释怀的“为己之学”的问题。
  但这一往见却并不是很投缘。由于朱子此前已经有过一段对禅的钻研经历，并深受禅师的肯定和褒奖，因而由习禅而来的所谓“昭昭灵灵的境界”自然也就标志着他的最新认识。但朱熹的这些习禅所得却非但没有得到李延平的肯定，反而受到了明确的批评。请看朱子关于初见李延平时的几段回忆：
  某旧见李先生时，说得无限道理，也曾去学禅。李先生云：“汝恁地悬空理会得许多，而面前事却又理会不得！道亦无玄妙，只在日用间著实做工夫处理会，便自见得”后来方晓得他说，故今日不至无理会耳后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤语。某遂将那禅来权倚阁起。某少时未有知，亦曾学禅，只李先生极言其不是。后来考究，却是这边味长。才这边长得一寸，那边便缩了一寸，到今销铄无余矣。毕竟佛学无是处。
  上述几段其实是对同一件事的不同回忆，这就是初见李延平，而朱子当时所凭籍的实际上也就主要是其前几年的习禅所得，——是即所谓“说得无限道理”。可这些“无限道理”却让李先生给彻底否定了，——从最初的“不是”到“极言其不是”，简直就是一种明确的、不容置疑的否定态度。对当时的朱子来说，这简直就是一个毁灭性的打击。
  但在当时，无论是李延平的学养还是其在学界的声望，抑或是朱子本人的自信（正是其极不自信才有延平之行的）程度，都不容许他轻忽来自延平的批评。自然，这也就出现了一个对佛禅与儒学之反复比对、反复权衡与反复掂量的过程。其始，朱子甚至怀疑“李先生理会此未得”，但李延平明确的“不是”以及“极言其不是”，又是根本不容置疑的，于是，这就形成了一种权且放过，且看下文的心态。但也就在这种状况下，朱子也就开始了其缓慢、逐步但又十分坚定地由禅而儒的思想转向过程。
  要准确断定这一过程的具体始末当然是比较困难的，因为思想的转变毕竟不是做科学实验，也不是解方程，就连朱子本人也未必说得清他究竟是何时彻底实现其由禅而儒之转向的。但有一点是可以肯定的，这就是自从见李延平始，朱子就已经开始了这一思想转变过程；而其完结同时又是和另外一件大事紧密相连的，这就是朱子究竟是何时开始正式拜李延平为师的？因为自从朱子的高足兼女婿黄榦在其所著的《朱文公行状》与同为朱子高足兼孙婿的赵师夏在《延平答问跋》中分别提出两种不同的说法后，朱子究竟何时拜延平为师的问题也就成为朱子研究中的一个大公案。由此之后，似乎每一位朱子研究者也都必须首先对此问题有所表态，有所择取，然后才可以展开对朱子思想的分析与叙述，所以，王懋竑在重修《朱子年谱》时就将旧谱中的“癸酉时受学于延平李先生”改为“始见李先生于延平”。这就是说，始见李延平并不意味着拜延平为师。但由于其具体细节已经无法详考，因而由此以来，在朱子究竟何时拜延平为师这一问题上，也就形成了一种各异其说的格局。
  其实关于这一问题，陈来先生的看法极有道理，他指出：“何时受学的问题，它的真正意义应该在于朱熹何时‘尽弃异学’，而不单纯在朱子何时执贽行弟子礼。”这确实是一个很有见地的看法。因为如果离开了“尽弃异学”这一点，关于这个问题的讨论似乎也就仪仅成为一个朱子究竟是何时开始向延平“执贽行弟子礼”的问题了，自然，这也就仅仅成为一个朱子与延平之私交以及朱子主观上如何认定延平而不再是关于朱子思想本身发展的一个重要环节了。实际上，只有前一个方面，即朱子究竟是何时实现其“尽弃异学”的转变，才真正是一个有思想史意义的话题。
  如果从这个角度看，那么笔者认为牟宗三先生的看法最为透彻，而刘述先先生的考订又最为精详，从而也就最具有思想史价值。当然，这并不是说关于朱子的研究就要从其价值的大小来决定其事实的真伪，而是说其看法既符合思想本身发展的一般逻辑，同时也与历史事实比较吻合。原因在于，自从赵师夏在《延平答问跋》中提出朱子初见延平乃是“以父执事延平”而并不是“执弟子礼”以来，由于这一看法本身就以二人当时之思想差别为基础，——比如儒与禅之不同视角以及其对儒学的不同理解等等，而且又确实存在着思想史的根据，因而很快也就成为各家所公认的把握朱子思想发展的一大关节，包括其如何接受延平的思想以及其究竟何时接受、接受到什么程度等等。这说明，自从这一问题提出后，它似乎也就成为朱子研究中的一个“铁案”了；而对后世的研究者来说，其价值也就在于如何从这一“铁案”出发，以合情合理地说明朱子思想之发展与转变的具体过程了。
  在现行关于这一问题的各种看法中，除了大家公认或共同接受的赵师夏之关于朱子初见延平并非就是师事以外，究竟朱子何时开始拜延平为师，则各种各样的说法都有。比如钱穆先生认为“己亥一年（朱子26岁），乃为朱子一意归向儒学更为确定之年”，但在朱子何时拜延平为师的问题上，则钱穆与牟宗三又一致认为一直要到庚辰年（朱子31岁）“始受学焉”；而束景南先生又认为从丁丑年（朱子28岁）“李侗有答书”开始就应当算是受学，因而“从学延平李侗于此始”；陈来先生则认为“戊寅（朱子29岁）‘尽弃异学而师事焉’当可无疑”，因为这与朱子同安官余“始知不欺”的思想转变是一致的。上述说法当然都各有其道理。但由于笔者并不长于具体细节的考证，所以这里特意借助陈来先生的标准，先将“执弟子礼”与“尽弃异学”分开，以首先确定一个自己对前人观点之不同择取的基本平台。如果仅从“执弟子礼”的角度看，则笔者愿意接受束景南先生的看法，因为系统的书札问答毕竟可以说是师弟关系开始确立的表现。但是，如果从“尽弃异学”——在彻底告别禅学、告别佛老的基础上真正“师事”延平来看，则笔者更愿意接受牟宗三与钱穆两位先生所公认的看法。在这一问题上，由于牟先生的根据主要在于《年谱》、《行状》与《朱子文集》中关于“受教”、“受学”的直接记载，但却并没有进行具体的辨析，而此后的刘述先先生则对牟宗三的观点作出了颇具特色然而又非常确凿的补正，所以笔者这里先简介刘述先先生的观点，同时也借以表达笔者在这一问题上的基本取舍。
  刘述先先生考证的特色在于他先依据赵师夏的概括，将朱子“以父执事延平”、受延平思想影响以及在此基础上与佛老的诀别直到最后直接“师事”延平层层分开，然后再以朱子思想之逐步发展来统一这一过程。所以，刘述先先征引赵师夏的跋以作为其全部考订的基本出发点：
  文公幼孤，从屏山刘公问学。及壮，以父执事延平而已。至于论学，盖未之契。而文公每诵其所闻，延平也莫之许也。文公领簿同安，反复延平之言，若有所得，于是尽弃所学而师事焉。
  这就是这一问题的缘起，赵师夏也叙述得非常明白，这就是先将“以父执事延平”与“师事”延平分开，并认为二者之间应当有一个过程；至于其过程的完成，则自然也就是所谓“尽弃所学而师事焉”。但是，关于“尽弃所学”的“师事”标准，刘述先同时又引入了赵师夏的另一段话：
  文公先生尝谓师夏曰：“余之始学，亦务为笼统宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小。于延平之言，则以为何谓多事若是，天下之理一而已，心疑而不服。同安官余，以延平之言，反复思之，始知其不我欺矣。盖延平之言曰：‘吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。此其要也’。”
  这一段既是延平所谓的儒佛之辨，自然也应当成为朱子彻底告别佛老从而“师事”延平的一个理论标准，而这一标准同时又确实可以证之于朱子思想发展的过程本身。如此一来，则朱子接受理一分殊的过程，似乎也就既是朱子告别佛老的过程，同时也将成为其开始“师事”延平的过程了。
  应当承认，刘述先先生这一过程性标准的提出既客观地忠实于以上各种不同的说法，同时也比较符合儒佛本身的区别以及一般人思想发展的逻辑。但刘先生分析这一过程的特色则在于他将朱子早年的诗作进行了总体的排队与比较性的分析，——他先征引并分析其早年诗作中的仙气与禅味，以证明朱子其时确实接受了佛老的熏陶，然后再辨析其后来诗作中的儒家气象，尤其是将朱子二十二岁时的“何不栖空山”与二十七岁时的“何必栖空山”加以比较，也就明确地揭示了朱熹思想上的一个一百八十度的大转向。这正可以说是朱子对禅学彻底告别的证明，当然同时也是其归本儒学的起始。所以，刘述先得出结论说：
  值得注意的一件事是，在这一年（甲戌，朱子25岁）和下年己亥之间诗量锐减。此下进入诗集第二卷，诗风乃与第一卷中诗大异。大概就是在这两年间，朱子且将圣人书来读，觉得圣贤言语渐渐有味，逐渐归向儒学，释老的情调越来越减少，故诗吟特少。从这些迹象看来，甲戌已亥两年是朱子思想转变有关键性的两年，值得我们作进一步的注意和考察。
  这当然只是一个初步的划分，以分清朱子究竟是如何在延平的影响下告别佛老的。接下来，刘述先又通过《延平答问》与朱子早年诗作的互证，以层层厘析朱子对延平从“怀疑”到“相得”、“沉潜”然后“正式受学”的过程。
  刘述先先生的考证甚为细密，其间还采取了诗作与书札互证的方式，让人有不能不服之感。笔者这里既然是简介刘先生的考订结果，所以不想在征引材料方面作过多停留，只想摘取几个关键性环节以显现刘先生这一考订的基本思路与大概线索就行了。比如关于朱子初见延平的情形，在征引了朱子的相关回忆后，刘述先评价说：
  朱子当时所说正是禅的昭昭灵灵的意思，但不为延平所首肯。朱子反倒怀疑延平理会此未得。由此可见朱子初见延平不只没有拜师之意，对他实抱着一种怀疑的态度。但延平这种坚执的态度对朱子是新鲜的，而他大约也感觉到自己所学的确太杂，“我只是一个浑身，如何兼得许多”，所以姑且顺从延平的意思把禅搁下，专心儒学。
  这是刘述先对朱子初见李延平的一段分析。而其结论，则无论是对应于朱子的“倒疑李先生理会此未得”以及此后的“将那禅来权已阁起……且将圣人之书来读”，还是对应于赵师夏在《延平答问跋》中所说的“以父执事延平”来看，应当说都是令人信服的。
  朱子在丁丑年（朱子二十八岁）始与延平有书札往还，但戊寅（朱子二十九岁）以后，朱子与延平书札转密，而延平的答问也越来越多。刘述先在征引并分析了延平最初的三通书札之后评价说：
  这样的口气显然还不是老师对学生的口气。大抵延平答问前半所问多有关《论语》，《春秋》次之，间或及《孟子》，朱子有时以二苏语、孟之说质之于延平。
  由于这里所要确定的是延平与朱子究竟是否已经形成了明确的师弟关系，因而其关系的认定不仅取决于朱子如何对待延平，而且也取决于延平如何看待朱子。刘述先能够从延平对朱子的答问中分析出其当时尚“不是老师对学生的口气”，也正如其能从朱子的早年诗作中分析出朱子的禅味以及其后来与禅的彻底诀别一样，让人不得不佩服其用心的深细。但问题并没有完结，刘述先接着又征引了朱子此期的《存斋记》，指出其虽然也在顺着孟子的思路前进，并且也已经不是禅的那一套，“但也和延平所教由《中庸》入体验未发时气象的一套很不相同”。这就又反过来，从朱子的角度来反证其时二人确实还不是师弟关系。
  直到庚辰年朱子三十一岁时，由于其有“送籍溪胡丈赴馆供职”之作，而其诗中又有“留取幽人卧空谷”之句，其实朱子当时意在讽“先生不必起”，但却已经远远不是佛老的避世之意了，并且由此还引起了胡宏的关注与品评，刘述先这才分析说：“学问的进境到了一个地步，不作进一步的追求是不可能的。这一年的冬天朱子见李延平，乃正式受学。”与此同时，延平也在与其早年的弟子罗博文的书札中写道：
  元晦进学甚力，乐善畏义，吾党鲜有。这里虽然只有寥寥数语，但其师弟关系已经渗透于言语文字之间了；而延平向其早年的弟子罗博文介绍朱子的情况，也意味着将朱子介绍于其同门；至于“吾党”，则既有与朱子相对比的涵义，同时又有明确的“引进”之意。这时候，朱子与延平的师弟关系，显然已经成为双方所共同认可的了。当然这里还必须作一点补充性的说明，朱子既然提醒胡宪“不必起”，同时又主张“留取幽人卧空谷”，而这一“幽人”又不是指佛老的遗世独立，那就说明朱子此时的为学志向已经非常坚定了；而延平的评价实际上又是从为师的角度对这一志向的充分认可，所以下来也就有了“这一年的冬天朱子见李延平，乃正式受学”的结论。
  但刘先生的考证还没有完，在征引了朱子此后的回忆与诗作之后，刘述先总结说：
  看来此诗乃在延平时所作。此年诗惟前引送胡籍溪及寄两题四首，以及挽范直阁一题两首而已。大概在庚辰以前的两年之中，朱子既不作诗，也不读佛书，只一心读圣贤书；延平所谓能就里面体认，与日用处一意下工夫，也可由此诗得到一些消息。
  朱子既经一番苦学，到次年辛已，乃又恢复大量作诗，以记述自己的进境以及心中的体会。
  至此，朱子在与李延平的交往中，从怀疑、不服到虽然告别佛老，却仍然质疑不已的过程终于完成；而对朱子来说，不管其对李延平的思想理解到何种程度、接受到何种程度，而其师弟关系之确立则已经如缫丝抽茧般地完成了。
  对于刘述先先生的这一考订，笔者还想补充一点题外的看法，这就是朱子与延平的师弟关系确实不可能确立得太早。因为以延平对儒家学理掌握之精深与把握之坚定来看，他也不可能容忍既已与朱子确立了明确的师弟关系，如何又能够坐视朱子在根本进路上与他完全不相应的理解呢？尤其是那种根本不到位的理解。对李延平这样的一代宗师而言，他既然能够从朱子“说得无限道理”中当下指出其“不是”，如何不能看出朱子对以延平为代表的儒学内省路线之全然不到位——所谓凑泊性的理解呢？唯一可能的解释是，延平只有先充分肯定其“进学甚力”，然后才能慢慢加以引导。可惜的是，延平很快就去世了。当然对朱子来说，这种根本不到位的理解，一定程度上也就体现着其有所创新的研究进路了。
  二、延平答问：儒学新路向的肇端
  拜李延平为师，固然标志着朱子儒佛公案的结束，但对于真正的为己之学来说，却又不过是一个初始的入门。由于朱子异常勤奋，此前已经积累了不少关于读书学习方面的经验，也积累了不少的相关学理性的知识，因而在拜延平为师之后，他也就必然要经历一个疏导、滤汰与重新拣择的过程。这一过程，其实在他感到延平自有其真、自有其不可动摇的基础时就已经开始了。所以，由他所编订的《延平答问》就上起于丁丑年（朱子二十八岁），一直到癸未年（朱子三十四岁）延平去世。而这些答问，实际上也就成为延平在其一生的最后七年间与朱子所展开的一种思想交流与学术对话了。所以，在《延平答问》中，我们不仅能够看到延平的为学进路与思想规模，而且也能看出朱子对延平的理解以及其为学规模之逐渐地形成。也就是说，在从丁丑到癸未这七年间，延平与朱子二人的思想状况，大体也就表现在《延平答问》一书中。
  关于《延平答问》的研究情况，如果以笔者所见为限，那么自然应当首推牟宗三先生的梳理与诠释最为精辟透彻，尤其是其关于延平思想体系之“超越的体证”、“日用身心的落实”以及“默坐澄心”之具体入手这三个关键环节的分析，本身也就足以撑开延平的整个思想构架与为学规模了；至于其关于孟子“终始条理”的诠释，虽然也是顺着延平的思路展开的，但又远远超过了延平本人的思想构架，而具有对整个儒家心性之学之智慧形态及其普遍性、共通性意义的揭示意味。但由于牟先生煌煌三大巨册的《心体与性体》首先是以梳理整个理学的发展脉略与总体走向为目标的，而其第三册虽然也以朱子为核心，但其走向又是以对朱子之“别子为宗”的定性为方向的。这样一来，虽然他也细致地梳理了延平的思想构架，并且也不断地以《论》、《孟》、《庸》、《易》充实之，但却是将其作为裁定朱子之“别子为宗”的文本依据与超越的标准来运用的。这样一来，朱子就不再是思想的主体，而仅仅成为其所需要裁定、需要批评的对象了。刘述先先生的《朱子哲学思想的发展与完成》一书固然是将整个《延平答问》纳入到“朱子从学延平的经过”这一具体的过程中来考察的，并且尽量以“同情的心态”来理解朱子，从而有效地避免了牟先生完全将朱子对象化、裁定化的缺弱。但由于刘先生的整体思路仍然是以牟先生为准的，所以，虽然其关于朱子之史实、史料的考订更为精详，过程的梳理也更为细致，但对于朱子之思想主体的地位以及其为学新思路之萌芽仍然关注不够。
  有鉴于此，笔者关于《延平答问》的分析将不再聚焦于延平思路本身的澄清，因为关于这一方面的看法笔者并无超过牟宗三之处，所以我们也就只能先将其作为分析朱子思想之总体背景加以悬置（当然必要时也会加以征引）。除此之外，关于“朱子从学延平”的具体经过，笔者也并不比刘述先先生知道得更多，所以这里特意将刘先生对“朱子从学延平的经过”之梳理作为基础，然后再逐层展开对朱子思路的分析。笔者希望通过这样的分析，首先能够还原出朱子在这一过程中之思想主体的地位，虽然就“答问”这种形式而言，朱子无疑是请教者，而延平才是“答问”的主体，但反过来看，朱子毕竟又是提问者；而在朱子之“问”及其对延平之“答”的理解中，显然已经有一种新的为学思路隐然贯注其中。其次，虽然笔者也承认朱子与延平在基本思路上仍然存在着不小的分歧，并且将这一分歧作为把握朱子思想的一个基本前提，但笔者分析的重心将主要放在对朱子新思路之澄清与凸显上。这也就是笔者特别以“儒学新路向的肇端”来命名这一节的主要缘由。
  由此出发，我们首先可以看到，在朱子“师事”延平之前，其不同的为学进路或者说其对儒家学理的理解就已经形成自己的基本思路了。所以，其与延平关于“孝亲”、“起予”与“体用”等关系的问答与辨析，也就已经表现出了不同为学进路的端绪。比如：
  问：“‘父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。’东坡谓可改者不待三年。熹以为使父之道有不幸不可不即改者，亦当隐忍迁就，于义理之中，使事体渐正，而人不见其改之之迹，则虽不待三年，而谓之无改可也。此可见孝子之心，与‘几谏’事亦相类。”
  先生曰：“‘三年无改’，前辈论之详矣。类皆执文泥迹，有所迁就，失之。须是认圣人所说，于言外求意乃通。所谓道者，是犹可以通行者也。三年之中，日月易过，若稍稍有不惬意处，即率意改之，则孝子之心何在。……东坡之语有所激而然，是亦有意也。事只有个可与不可而已，若大段有害处，自应即改何疑。恐不必言隐忍迁就，使人不见其改之之迹。此意虽未有害，第恐处心如此，即骎骎然所失处却多。吾辈欲求寡过，且仅守格法为不差也。‘几谏’事亦恐不相类，更思之。”
  问：“向以‘亦足以发’之义求教，因引‘起予’为证，蒙批谕云，‘亦足以发’与‘起予’不类。熹反复思之，于此二者，但见有浅深之异，而未见全不相似处，乞赐详喻。”
  先生曰：“颜子气象与子夏不同。先玩味二人气象于胸中，然后体会夫子之言‘亦足以发’与‘起予者商也’之语气象如何。颜子沉潜淳粹，于圣人体段已具，故闻夫子之言，即默识心融，触处洞然，自有条理。故终日言，但见其‘不违如愚’而已，退省其私，则于语默日用动容之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而无疑也。子夏因问《诗》，如不得‘绘事后素’之言，即‘礼后’之意未必到，似有因问此一事，而夫子印可之意。此所以不类也，不知是如此否？偶追忆前日所问处，意不来，又未知向日因如何疑而及此也，更俟他日熟论。”
  问“礼之用，和为贵”一章之义。
  先生曰：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。’‘礼之实，节文斯二者是也。’礼之道，虽以和为贵，然必须体其源流之所自来而节文之，则不失矣。若‘小大由之’，而无隆杀之辨；‘知和而和’，于节文不明，是皆不可行，则礼之体用失矣。世之君子，有用礼之严至拘碍者、和而失其节者，皆非知礼者也。故有子以是语门人，使知其节尔。”
  这里首先要请读者原谅这一大段过长的引文。因为这三段问答不仅表现了延平对儒家学理的准确把握，而且也表现着其细致入微的理论辨析能力；更重要的还在于，这三问本身又典型地表现出朱子把握问题的基本视角和主要方法。比如关于孝亲之“三年无改于父道”的问题，朱子首先是将其作为一种客观而又必须合宜的事理来探讨的，所以他认为应当与“事父母几谏”属于同样的道理；而其之所以提出要“隐忍迁就”，也主要是为了外在的“合宜”，从而使人“不见其改之之迹”。但在延平看来，所谓“三年无改于父道”实际上首先是一个仁人孝子的孝亲之心以及其“忍与不忍”的问题，但这一孝亲之心同时也必然有其“可与不可”之超越维度的依据和标准，所以说“若大段有害处，自应即改何疑”。——这无疑是一个根本的原则，即为仁的原则；而这一原则与作为其具体落实或具体表现的“几谏”本身就不在同一层面。朱子视二者为“相类”，说明他已经将超越的原则与作为具体落实之“合宜”的标准一律作为外在世界中平列的事理来对比了，因而恰恰忽略了其相互内在本质上的差别。至于“亦足以发”与“起予者商也”也是同样的关系。虽然朱子已“蒙批谕”并且也经过反复的思索，但他仍然认为“见有浅深之异，而未见全不相似处”，这说明他确实没有看到二者在本质上的差别，所以延平也就不得不明确指出，颜子是“于圣人体段已具”，其“默识心通”“皆足以发明夫子之道”，而子夏则不过是一种“偶及”或“误中”而已，至于其真实的基础，恐怕连“‘礼后’之意未必到”，这样一来，二者自然也就成为根本“不类”的关系了。朱子之所以不断地犯这种“不类”的错误，根本原因就在于他将儒家做人的道理对象化、事理化了，从而总是作为一种平面的、等值的外在事理来推寻。正因为其将人生道理外在化、对象化复又平面化，所以他自然看不出其间的本质差别，从而又存在着将所有的事理都加以平面化、等值化之嫌，这也正是其不断地犯“不类”之过的原因。
  关于礼之“和为贵”的问题，朱子也同样是将其作为一种外在的“合宜”标准来探讨的，所以延平也就必须先以“隆杀之辨”将其双向撑开，并明确指出其“‘知和而和’，于节文不明，是皆不可行”。因为对儒学而言，礼虽然有“和”的作用，但却绝不是为了“和”而和，更不是因为有“和”的需要才制礼作乐的，如果只看到“和”的作用，却不能从根本上“体其源流”，就必然会导致“礼之体用”两失的弊端此外再如：
  问：“‘祭如在，祭神如神在’熹疑此二句乃弟子记孔子事,又记孔子之言于下以发明之，曰‘吾不与祭，如不祭’也。
  先生曰：“某尝闻罗先生：‘祭如在，及见之者：祭神如神在，不及见之者’以至诚之意与鬼神交，庶几享之若诚心不至，于礼有失焉，则神不享矣，虽祭也何为！”
  显然，在这里，朱子只将“祭如在”理解为一个文理连接之表达技巧的问题，或者说仅仅是一个场景描述的问题，但在延平看来，这根本就不是一个表达技巧的问题，更不是一个外在的场景描述问题，而首先是一个主体诚敬之心足与不足的问题，不仅如此，“祭”的本质也就在于要不断地扩充其主体的诚敬之心，——由“见之者”及于“不及见之者”。如果只看到表达技巧或场景描述的层面，显然没有抓住问题的实质，也没有看到其关键所在，所以在这里，延平也就必须以重言的方式提醒朱子：“若诚心不至，于礼有失焉，则神不享矣，虽祭也何为！”
  上述几段，大体上都是出于庚辰以前的书札，而朱子发问之最鲜明的特征，也就在于他比较关注语言文字之间的文理表达问题，进而关注外在事理的层面，以期达到事事“合宜”的目的，但他却没有注意到所谓孝心以及礼仪之内在根源及其超越维度的依据问题。所以，直到己卯年（朱子三十岁），延平仍然催书朱子，并明确地提醒他说：“今学者之病，所患在于未有洒然冰解冻释处，纵有力持守，不过只是苟免显然尤悔而已。似此恐皆不足道也”对于延平来说，如果朱子根本就没有这方面的不足，他当然无须对朱子说这样的话；但对于朱子来说，这却可能就是来自师长辈之最为重要的敲打与提撕了。因为如果没有对儒家超越而又内在——所谓体用两层世世界以及其纵向立体关系的准确把握，只牵制于语言文字之间，或者只关心所谓外在节目时序之如何“合宜”的问题，那么这样的理解思路，说到底也就不过是星星点点的“偶及”或“误中”而已。
  庚辰年以后，朱子与延平的答问显然进了一层，而延平也屡屡提醒朱子，比如：“示谕夜气说甚详，亦只是如此，切不可更生枝节寻求，即恐有差。大凡吾辈立志已定，若看文字，心虑一澄然之时，略绰一见于心会处，便是正理若更生疑，即恐滞碍”。此段延平并没有征引朱子关于夜气说的具体理解，应当说大概理路已经不差，但延平对朱子“不可更生枝节寻求”的叮咛，显然是针对其喜欢从语言文理的角度进行分析有关的。再比如：“承谕心与气合及所注小字意。若逐一理会心与气，即不可。某鄙意止是形容到此解会融释，不如此，不见所谓气、所谓心，浑然一体流浃也到此田地，若更分别那个是心，那个是气，即劳攘尔。不知可以如此否？不然，即成语病无疑。若更非是，无惜劲论，吾侪正要如此。”凡此，当然都是延平对朱子在理解思路上的敲打提撕，而从这些提撕来看，大概延平也发现朱子喜欢进行具体细节包括从所谓语言文理方面进行分析，由于这种分析往往存在着节外生枝的可能，且常常陷于“不类”的境地，所以延平明确地提醒他“不可更生枝节寻求”、“若更分别那个是心，那个是气，即劳攘尔”，而应当全力去把握心与气之所谓“浑然一体流浃也”。
  除此之外，延平还经常以他自己早年的从学经历来提醒朱子。比如：
  某自少年从罗先生问学，彼时全不涉世故，未有所入，闻先生之言，便能用心静处寻求。至今淟汩忧患，磨灭甚矣。四五十年间，每于情意不可堪处，即猛省提掇，以故初心未尝忘废，非不用力，而迄于今更无进步处。常切静坐思之，疑于持守及日用尽有未合处，或更有关键未能融释焉。向来尝与夏丈言语间稍无间，因得一次举此意质之，渠乃以释氏之语来相淘，终有纤奸打讹处，全不是吾儒气味，旨意大段各别，当俟他日相见剧论可知。大率今人与古人学殊不同。……元晦更潜心于此，勿以老迈为戒，而怠于此道。……盖弟子形容圣人，有所难言尔。如“女奚不曰”下面三句，元晦以谓发愤忘食者，言其求道之切。圣人自道理中流出，即言求道之切，恐非所以言圣人。此三句只好浑然作一气象看，则见圣人浑是道理，不见有身世之碍，故不知老之将至尔。元晦更以此意推广之看，如何？大抵夫子一极际气象，终是难形容也。……故孔子不居，因事而见尔。若常以不居其圣横在肚里，则非所以言圣人矣。如何如何？
  这两段可以说是延平对朱子的具体指点，前者在于通过“默坐澄心”以时时返归于自己的“初心”（即后来象山所谓的“发明本心”），尤其是“每于情意不可堪处，即猛省提掇”、“疑于持守及日用尽有未合处，或更有关键未能融释焉”，这当然都是具体的反省，亦即所谓“默坐澄心”的工夫；而后者则主要在于形容圣人气象，批评朱子所谓“发愤忘食者，言其求道之切”，并明确指出“圣人自道理中流出”、“圣人浑是道理，不见有身世之碍”，所以不能仅仅以所谓“求道之切”来形容圣人的“发愤忘食”；更不能先将所谓“不居其圣”作为一种客观外在的标准“横在肚里”。因为如此一来，也就“非所以言圣人矣”，——即既不足以揭示圣人之与道理的浑一无间，更不足以体贴圣人之“浑是道理”的气象了。所有这些话头，当然都是提撕、指点朱子之意，至于朱子能否真正由“默坐澄心”返归于自己的“初心”，能否由“圣人自道理中流出”而更加体味“圣人与我同类”的道理，从而达到所谓“不见有身世之碍”的地步，则确实很难说、但从延平的这些叮咛提撕来看，则正可以反证朱子其时对“圣人”之对象化理解与“澄心”之事理化推究的理解方式。
  随着交往的增多，延平对朱子在为学路径上的不足也看得非常清楚，所以在书扎问答中，延平也就时时提及朱子在这些方面的缺弱，要他注意扭转。比如：
  壬午四月二十二日书云：……若欲进此学，须是尽放弃平日习气，更鞭饬所不及处，使之脱然有自得处，始是道理少进。承谕应接少暇即体究，方知以前皆是低看了道理。此乃知觉之效，更在勉之。有所疑，便中无惜详及，庶几彼此得以自警也。壬午五月十四日书云：承谕处事扰扰，便似内外离绝，不相该贯。此病可于静坐时收摄，将来看是如何，便如此就偏著处理会，久之知觉，即渐渐可就道理矣。更望勉之也。
  从这些问答来看，延平所见不可谓不准，其考虑也不可谓不细。比如像“须是尽放弃平日习气，更鞭饬所不及处”以及对朱子自我检讨的所谓“以前皆是低看了道理”与“此乃知觉之效”等等敲打，都说明延平对朱子当时的状态看得非常清楚、非常透彻。更重要的是，延平还时时根据朱子的自我描述，给他提出一些具体的对治方法，比如“此病可于静坐时收摄，将来看是如何，便如此就偏著处理会，久之知觉，即渐渐可就道理”等等，也都是就具体的工夫进路而言的。但朱子当时却固执于自己的“旧习”，从而也就仍将延平这种指点工夫进路的话语仅仅作为一场学理来推究了。从这一点来看，朱子确实有负其师之命。
  能够为这一看法提供佐证的是，《答薛仕龙》与《答江元适》都是朱子受学于延平时的书札；而在这些书札中，每当朱子受到批评或“困而自悔”时，他当然也会反省，但他的反省却往往是这样展开的：
  熹自少愚钝，事事不能及人，顾常侧闻先生君子之余教，粗知有志于学……比乃困而自悔，始复退而求之于句读文义之间，谨之于视听言动之际，而亦未有闻也。熹天资鲁钝，自幼记问言语不能及人。以先君子之余诲，颇知有意于为己之学，而未得其处，盖出入于释老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。竟以才质不敏，知识未离乎章句之间。虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信。
  显然，所谓“退而求之于句读文义之间，谨之于视听言动之际”以及其反省的所谓“知识未离乎章句之间”等等，其实也都是在朱子深感为学不进的情况下出现的，自然也都代表着朱子的某种“反省”；而其具体的落实表现，则又只是所谓“退而求之于句读文义之间，谨之于视听言动之际”，——无怪乎他感觉自己是“知识未离乎章句之间”。因为他的这种“反省”实际上只是对“句读文义”的反思，充其量也只是对自己“视听言动”的再掂量，根本就没有进入到所谓“初心”或“本心”的层面。当然，这也表现出朱子一贯的学习方法，——他确实对“句读文义”与“知识章句”比较感兴趣。所以在这方面，牟宗三就径直批评他根本是文不对题，根本不理解延平的思路。牟先生分析说：
  延平所说的“体用合”，“此道理全在日用处熟”，是着重在由超越体证之抽象状态达至日用处（分殊处）之具体呈现。但朱子后来所常说至日用处下工夫，却是着重在下学上达，与日用处理会道理、致知格物，此即丧失延平实体之具体呈现义（由体达用）之纵贯义。
  ……但延平之说此语，吾想却是根据其“体用合”，“此道理全在日用处熟”而来，而朱子却只重在日用处之认知的意义。同是“日用处”，它可指点到践履上通体达用，道之具体呈现，道在眼前，此所谓“日用处熟”；它也可以指点到知解上就日用处下学上达，格物致知。此是一个交叉路口，而朱子却偏重在后者。
  ……此即是将“日用处”之平实、切实，只转向下学上达、致知格物处讲，只成为认知意义的平实、切实。此是“静神养气”之静涵静摄系统下之平实切实。
  牟宗三的这些批评，当然都是一种超越的解析，其用语虽然严厉，但在点破朱子将道德实践语境下道德理性之纵贯落实义扭转为平列的认知积累义方面，我们却不能不佩服其将问题看得准确，看得透彻。
  此后，朱子与延平的两段对话即表现了朱子的为学进境，而延平的叮咛提携也同样表现了其对理论问题的敏锐与警觉：
  先生曰：谢上蔡云：“‘吾尝习忘以养生。’明道曰：‘施之养则可，于道则有害。习忘可以养生者，以其不留情也，学道则异于是，‘必有事焉勿正’，何谓乎？且出入起居，宁无事者？正心待之，则先事而迎，忘则涉乎去念，助则近于留情。故圣人心如鉴，所以异于释氏心也。”上蔡录明道此语，于学者甚有力。盖寻常于静处体认下工夫，即于闹处使不著，盖不曾如此用功也。自非谢先生确实于日用处便下工夫（又言吾每就事上作工夫学。）即恐明道此语亦未必引得出来。此语录所以极好玩索，近方看见如此意思显然。元晦于此更思看如何？唯于日用处便下工夫，或就事上便下工夫，庶几渐可合为己物，不然只是说也。某辄妄意如此，如何如何？
  问：熹又问《孟子》“养气”一章，向者虽蒙曲折面诲，而愚意竟未见一总会处，近日求之，颇见大体，只是要得心气合而已。故说“持其志，无暴其气”，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，皆是紧切处。只是要得这里所存主处分明，则一身之气，自然一时奔凑翕聚，向这里来……
  先生曰：养气大概是要得心与气合。不然，心是心，气是气，不见所谓集义处，终不能合一也……然心气合一之象，更用体察，令分晓路脉方是。某寻常觉得于畔援心羡之时，未必皆是正理，亦心与气合，到此若仿佛有此气象，一差则所失多矣、其所谓浩然之气耶！某窃谓孟子所谓养气者，自有一端绪，须从知言处养来，乃不差。
  这两段对话实际上都是从现实的日用工夫出发以直接指向超越的体证而言的。上一段从“习忘”与“养生”的关系出发引入儒家的“养心”与“养志”，而以孟子的“勿忘勿助”为标准，并要求将其落实于日用工夫之间；其特别警策之处在于“唯于日用处便下工夫，或就事上便下工夫，庶几渐可合为己物，不然只是说也”，——这就成为一种理论思辩的工夫了。所以，儒家所谓日用处工夫主要是指将道德理性落实于日用事为间而言的。下一段则主要在于分析如何理解孟子的“养气”，朱子能够理解到养气就是要心与气合，所以有所谓“这里所存主处分明，则一身之气，自然一时奔凑翕聚，向这里来”，对于这一理解，延平当然感到高兴。但延平的提醒则在于：所谓“于畔援心羡之时……亦心与气合”，但却“未必皆是正理”。所以，所谓心与气合，并不是要合心于气、合理于欲，也不是二者的浑沦不分，而是必须合气于心、合欲于理；这样一种方向，其实也就是孟子的“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气’”，所以延平说必须从孟子的“知言”养来，方无大差，不然的话，就极有可能会成为所谓心随气走、志随气转的物欲横流了。
  对于延平的立场、观点及其基本思路，我们这里已经无需多言，因为已经有牟宗三、刘述先两位先生的细致分析与准确把握在前了，——仅从其对朱子之反复的叮咛提撕中，我们也能看到其壁立万仞，只争一线的气象。我们这里所关心的是朱子，从朱子与延平的这一系列问答以及延平对朱子的叮咛提撕中能够表现出朱子的何种气象呢？因为从“师事”延平起，朱子就已经三十出头，其理智也大体成熟；仅从其读书学习——“业儒”及其所受的熏陶来看，也已经超过二十年，——起码已经积累了多年的读书学习经验。在这种条件下，其具体观点当然是可以不断发展变化的，但其认知世界、把握事物的视角与方法则大体上已经定型了。那么，从《延平答问》中，我们究竟能够看出朱子那些比较稳定的因素呢？
  首先，由于朱子很早就以“业儒”自期，而在他的成长经历中，所谓“业儒”也就主要表现为读书学习，又由于朱子异常勤奋、顽强，因而其学习也就更多地致力于所谓“文理密察”一面，延平之所以提醒他“于言外求意乃通”，并不断地批评他的思考是“不类”，就是因为他把文本把得太死，把文理看得太重。从大的方面来看，这就已经决定了他对文本世界的对象性视角；而从具体认知的角度看，他又严格地杜绝自我体究式的主体介入方式，从而也就排除了主体与文本“融液一体”之可能。仅从其对圣人“发愤忘食”之“求道之切”的理解中就可以看出，他实际上是从对象的角度来“打量”圣人而不是真正以自我介入的方式来“体贴”圣人的。如果说宋明理学中就只有这一种进路，那我们自然无从比较；但如果我们将其与王阳明稍加比较，则朱子为学进路的这一对象性特点就显得格外分明。请看王阳明是如何学习书法的：
  先生尝示学者曰：“吾始学书，对模古帖，止得字形。后举笔不轻落，凝思静虑，抑形于心，久之始通其法。既后读明道先生书，曰：‘吾作字甚敬，非是要字好，只此是学。’既非要字好，又何学也？乃知古人随时随事只在心上学，此心精明，字好亦在其中矣。”后与学者论格物，多举此为证。
  这显然是“用心”型的学习。如果我们将这种“用心”型的学习与朱子稍加比较，那么朱子显然是属于“用脑”型的学习。王阳明这种“用心”型的学习方法固然并不万能，并且也有其局限性，但这种方法却能够使“我”与古帖以及我之心与手迅速地融液一体，而朱子却不仅要自觉地将“我”与圣人分开，而且还要将圣人与道理分开，——圣人也不过是“发愤忘食”、“求道之切”而已。如此一来，所谓文本也就真正成为他的对象世界了。
  其次，在朱子与延平这一长达数年的“对话”中，朱子又典型地表现出其对由文本所蕴含的“事理”之特别关注的兴趣，他之所以常常陶醉于文本与文理的世界，不惜在上下文之间强行索解以至于旁征博引地加以说明，因而屡屡被延平批评为“不类”，不能“于言外求意”，一方面说明他确实对作为对象之文本世界把的特别定，另一方面，也说明他的对象世界往往是以“平面”的方式呈现出来的；——他之所以常常陷入“不类”的比喻，主要就是因为他的对象世界基本上是一个平面，其所谓万事一理、万物都只是一个天理的说法，实际上也都是从平面的视角展开的。那么，世界本身的立体性哪里去了呢？此则更有原因，待讨论思想谱系时再具体说明，但就其对“事理”之特别关注以及其完全将对象世界平面化而言，则又确实是朱子在与延平“对话”中的一大特点。
  再次，在《延平答问》中，朱子所有的问题都隐然含括了一个既存在于主体之外同时又包括主体于其中的所谓客观世界，而朱子本人、包括所有的人其实都既是这一世界的认知者与揭示者，同时又始终是这一世界发展的产物与具体的参与者。对于这样一个总体背景，牟宗三常常以“朴素实在论”视之，而大陆学界则常常将其定位为客观唯心主义，其实这都存在着简单类比之过，究其原因，则主要集中在朱子对这一“客观世界”的肯定与承认上。我们这里暂且不管其客观世界的形成以及其如何才能成立的问题，但在朱子的思路中，这一世界的客观存在却一直是他，包括所有人的认知活动得以存在、得以发展的前提基础这一点却是绝对不能动摇的。所以说，这一点实际上也就成为整个朱子世界及其理论创造活动得以展开的基本前提了。这样一来，可以说对象化的视角、具体的事理关怀以及实然世界的背景，也就必然蕴含着朱子的一条探索儒学、推进儒学的新思路。
  在朱子看来，只要这个世界不会改变，那么其探索世界的进路与方法也就不会改变；而对李延平来说，虽然他也极为认真地指点朱子、提撕朱子，但只要朱子这一“世界”的规模与性质不会改变，那么延平对朱子所有的指点、提撕也就极有可能会陷于“冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后”的格局。就是说，只要其“世界”的规模与性质是确定的，那么其对这个世界的研究与诠释进路也就必然是确定的。可惜延平并没有我们今天这样的理论视野，因而他也无法看到人由自身的习惯性经验所自发形成之背景世界的力量，这也就使得他的指点、提撕只具有文献解读或工夫修养——所谓涵养的意义，而根本无法触动朱子，无法改变朱子的“世界”。当然，这同时也就在宋明理学中留下了或者说存在着开辟一个新世界之可能，所有这些，又将随着朱子在理论探讨上的不断发展与不断成长而逐渐明晰起来。
  三、从“中和旧说”到“中和新说”
  延平去世后，朱子逐渐走上了独立探索的道路。当时的情况是，一方面，当延平还健在时，朱子确实没有吃透延平的教旨，所以对于延平的教诲，他总有一种跟不上趟的感觉；但另一方面，总结自己的为学经历，朱子也确实感到自己并没有形成足以自立的思想。在这种情况下，他必然要经历一个泛观博览、上下求索以至于广结学缘的时期，张南轩、吕祖谦、罗博文也就是在这一背景下进入朱子的交往圈子的据朱子回忆说：“上初召魏公（张浚），先召南轩来：某亦在行在，语南轩云……”说明朱子此时已经与南轩相识；——当时李延平还健在。此后，当延平去世时，朱子其时正在都下，“有书致吕祖谦，二人学术往来自此始”（至于其相互的结识，则早在朱子26岁时就已经与吕祖谦父子在福州有过一面之缘了）；次一年，朱子又结识了延平早年的弟子罗博文；而在张浚去世后，朱子又“赴豫章哭祭张浚，与张栻面论湖湘学中和之说，得胡宏《知言》，结识胡宏弟子吴翌”等等。这一系列交往当然首先表现了朱子上下求索、广结学缘的努力，但一当朱子真正进入独立的学术探索活动，他又发现，延平之教实际上仍然是他最基本的家底，加之延平去世前朱子已经有《延平答问》之编；而延平去世后，他又负“行状”之责，这就促使朱子对延平之学不得不进行一番彻底的清理和总结。而收录于《延平答问》末尾的几条，其实就既表现着延平对朱子的最后教诲，同时也足以代表延平的整个学旨：
  来谕云悔吝已显然，如何便销陨得胸中！若如此，即与道理极有碍，有此气象，即道理进步不得矣。政（正）不可不就此理会也。某窃以谓有失处。罪己责躬，固不可无，然过此以往，又将奈何？常留在胸中，却是积下一团私意也。到此境界，须推求其所以愧悔不去为何而来。若来谕所谓似是平日事亲事长处，不曾存得恭顺谨畏之心，即随处发见之时，即于此处就本源处推究涵养之，令渐明，即此等固滞私意当渐化矣。又昔闻之罗先生云：“横渠教人，令且留意神化二字。所存者神，便能所过者化。私吝无尽，即浑是道理，即所过自然化矣。”更望以此二说，于静默时即日用处下工夫看，如何？吾辈近日所以差池道理不进者，只为多有坐此境界中尔。
  ……
  与刘平甫书云：学问之道不在于多言，但默坐澄心，体认天理，若见虽一毫私欲之发，亦自退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力也。
  又与刘平甫书云：大率有疑处，须静坐体究，人伦必明，天理必察。与日用处著力，可见端绪。在勉之尔。
  这真是所谓殷殷提撕、谆谆教诲！尤其是“即随处发见之时，即于此处就本源处推究涵养之，令渐明，即此等固滞私意当渐化矣”一段，更显得意味深长。至于其引罗从彦的教诲，则既是“龟山门下相传指诀”，同时也是对日用工夫和具体下手处的叮咛提斯；而所谓“所存者神，……即所过自然化矣”，则正是中有所主，工夫自然亲切的表现；至于所谓“默坐澄心，体认天理”以及“静坐体究，人伦必明，天理必察。与日用处著力，可见端绪”等等，也都把工夫之入门与具体的下手处说得不能再分明了。可惜朱子一路读书走来，因而对于这样的话头，他只能以所谓“文理”或“学理”来推究，而不能反身体究，这真是一场让人颇感遗憾的学术公案：
  但朱子毕竟是朱子，延平去世后，朱子撰《延平先生李公行状》，却能够将延平的为学进路及其理论规模准确概括出来，让人又不得不怀疑朱子对延平之学究竟是真的不理解呢还是确有其不能接受的理由。请看朱子对延平之学的概括：
  初，龟山先生唱道东南，士之游其门者甚众。然语其潜思力行、任重诣极如罗公，盖一人而已。先生（延平）既从之学，讲诵之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者。若是者盖久之，而知天下之大本真有在乎是也。盖天下之理无不由此而出，既得其本，则凡出于此者，虽品节万殊，曲折万变，莫不该摄洞贯，以此融释而各有条理，如川派脉络之不可乱。大而天地之所以高厚，细而品汇之所以化育，以至于经训之微言，日用之小物，折之于此，无一不得其衷焉。由是操存益固，涵养益熟，精明纯一，触处洞然，泛应曲酬，发必中节。
  ……故其言曰：“学问之道不在多言，但默坐澄心体认，天理若见，虽一毫私欲之发，亦退听焉。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳。”又尝曰：“学者之病在于未有洒然冰解冻释处，纵有力持守，不过苟免显然悔尤而已，若此者，恐未足道也。”……其语《中庸》曰：“圣门之传是书，其所以开悟后学，无遗策矣。然所谓喜怒哀乐未发谓之中者，又一篇之指要也。若徒记诵而已，则亦奚以为哉？必也体之于身，实见是理，若颜子之叹，卓然见其为一物而不违乎心目之间也，然后扩充而往，无所不通，则庶乎其可以言《中庸》矣。”
  从这些叙述和概括来看，谁又能说朱子真的不懂延平呢？像“讲诵之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者。若是者盖久之，而知天下之大本真有在乎是也。盖天下之理无不由此而出，既得其本，则凡出于此者，虽品节万殊，曲折万变，莫不该摄洞贯，以此融释而各有条理，如川派脉络之不可乱”这样的概括，如果朱子真没有吃透延平的学旨，又何以能够作出如此准确的概括和表达呢？但是，如果比照于《延平答问》中其师徒之间的具体问答，则朱子似乎又确实不懂延平，其所谓的“懂”似乎也就仅仅停留在对文理、学理的议论讲说上。所以，在《答何叔京》一书中，朱子又这样表达其所认知的延平之教：
  李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。然当时亲炙之时贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。
  昔闻之师，以为当于未发已发之几默识而心契焉，然后文义事理触类可通，莫非此理之所出，不待区区求之于章句训诂之间也。向虽闻此而莫测其所谓，由今观之，始知其为切要至当之说，而竟未能一蹴而至其域也。
  从这两段来看，朱子对其思想之未能与其师接榫似乎又有着非常清醒的自觉，也有很深的自责与忏悔之意。所以刘述先先生评价说：“大概当时朱子注重于圣经中求义理，于日用间作工夫，此皆延平之教，而对于延平的涵养未发一节，则因朱子对心自有一番体会，乃未有深入。”实际上，如果比照于其以上的叙述，这似乎就不是一个所谓“未能深入”的问题了，从一定意义上说，甚至有可能还是一种有意的不接茬。对此，我们现在只能猜测说朱子可能已经另有规模了，或者说他已经在思索其他路径了。
  为什么这样说呢？因为当延平还健在时，朱子就已经开始探索新的为学路径了。绍兴三十二年（1162）六月，高宗内禅，孝宗即位，下诏求直言，朱熹立即于该年八月上“封事”，并专门为之商请于延平。延平当然是道学家一贯的高调表态：“今日三纲不振，义利不分，故人心邪僻不堪，用是至上下之气间隔，而中国之道衰，夷狄盛，皆由此来也。义利不分，自王安石用事，陷溺人心，至今不自知觉。”延平这里的批评无疑是正确的，但既然自王安石变法以来就已经义利不分、陷溺人心，为何他自己却要“退而屏居山田，结茅水竹之间”以至于“谢绝世故”呢？这其中的主要原因当然首先是因为秦桧的专权与和议势力对朝政的把持，但延平本人是否真有用世之心呢？——其“结茅水竹之间，谢绝世故”的选择，实际上不正是一种坐看朝政腐烂的表现吗？
  当然，延平并非就真的要做隐士，在出仕用世一节上，延平一般也是赞同朱子出来做事的，比如庚辰年，朝廷曾召朱子赴行在，朱子辞，指挥再下，朱子仍不赴，反倒是延平，反而劝朱子不妨一行。他在给朱子的信中说：“闻召命不至，复有指挥今来亦执前说，辞之甚佳。盖守之已定，自应如此，纵煎迫扰扰，何与我事？若于义可行，便脱然一往，亦可也某尝以谓遇事若能无毫发固滞，便是洒落，即此心廓然大公，无彼己之偏倚，庶几于理道一贯。”显然，无可无不可而又完全以义为则，完全以内在的道德良知为准，这就是延平对出仕用世的态度；但其关键则在于，既要“于义可行”，同时还要“于心洒落”。这样的出仕条件，几乎可以说是千载难逢的；否则，他就“退而屏居山田，结茅水竹之间”，从而彻底“谢绝世故”了。很明显，在这一问题上，朱子确实有不同于其师之处，——他是属于那种强聒不舍、积极用世类型的儒生。所以，当他后来看到宋孝宗真有北伐之志时，马上就上封事，并且还对孝宗皇帝展开了一通殷切的教告：
  臣愚死罪，窃以为圣躬虽未有过失，而帝王之学不可以不熟讲也。朝政虽未有阙疑，而修攘之计不可以不早定也。利害休戚虽不可遍以疏举，然本原之地不可以不加意也。……是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤维必照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二，辨黑白也。苟惟不学，与学焉而不主乎此，则内外本末颠倒缪戾，虽有聪明睿智之资，孝友恭俭之德，而智不足以明善，识不足以穷理，终亦无补乎天下之治乱矣。然则人君之学与不学，所学正与不正，在乎方寸之间，而天下国家之治不治，见乎彼者如此其大，所系岂浅浅哉！
  这就是延平还健在时朱子向孝宗皇帝所上的封事，其时他可能还没有见过宋孝宗，但其这一封事就已经明显地透露出两个方面的信息：其一，对于朝政，虽然延平与朱子都持明确的批评态度，但其批评的分寸以及批评的具体方式显然有所区别，延平既然已经“屏居山田，结茅水竹之间”了，因而其对朝政已经在顾与不顾、理与不理之间，总之是一种无可无不可的态度；而朱子对于朝政，仅从其这一封事来看，就知道他绝不是那种无可无不可——可理可不理的态度，虽然他一生在朝只有四十日，可他从来都不会忘记对现实政治进行批评性的干预，至于其以后无论是“知南康”，“提举浙东”还是晚年的“经筵侍讲”，他也从不放弃对现实政治进行干预和施加影响的机会；至于后来他在出任经筵侍讲时之所以在旬月间就不得不“鼠窜”，也与他对朝政的积极干预有关。其二，从对儒家经典的阐发而言，朱子此时根本没有依据延平最为看重的《中庸》，而恰恰是在运用《大学》，并且还试图借助《大学》的三纲八目以阐发其所谓的“圣帝明王之学”。这说明，朱子与延平的差别，并不仅仅在于其不同的为学进路以及对经典的不同选择与不同倚重上；对现实政治的不同态度，也是其师徒间最重要的差别之一。
  但是，对于延平所留下的“题目”，朱子却作了老老实实的继承，并且也正由这一题目而展开了另一种探索。这种探索，既是一种从“日用间体验未发气象”走向理论建构性的学理推究的过程，同时也是一个从延平经过钦夫、五峰并最后走向伊川的过程；而从其所倚重的经典来看，则朱子也是明确地从延平所倚重的《中庸》走向伊川所看重的《大学》的。至于牟宗三所说的“题目”，其实也就指《中庸》关于“中和”问题的探讨；而朱子此时思想上之所以不断地反复与不断地甄别，主要也就表现在其从“中和旧说”走向“中和新说”的发展过程中。
  关于这一过程，牟宗三和刘述先两位先生各有其独特的探索侧重。牟先生长于超越的分解，而刘述先则长于具体过程的梳理与文献的证明。在牟宗三关于这一过程的定向梳理中，常常有许多超越的分解与高屋建瓴的论断，但其对朱子此期思想发展之具体经过的叙述却让人难免有语焉不详之叹，——牟先生似乎是将朱子放在显微镜底下透视，虽然多有见人所未见、发人所未发之处，但总体上却让人觉得朱子似乎也就仅仅成为一个被解剖的标本了。刘先生则侧重于“发展与完成”这一历史性过程，因而在他的笔下，我们不仅能够看到朱子的犹豫、徘徊甚至反复，而且其最后的走向也确实是发自朱子本人的一步步甄别与具体抉择。
  这样一来，就大大增强了其结论的可信度，因为在南宋特定的思潮背景下，朱子之犹豫、徘徊以及其在各大思想谱系之间的抉择，也就让人有了一种“如见其肺肝然”般的感觉。所以，牟、刘两位先生前后相继，确实将这一过程梳理得如同“连环画”一样清楚、明白：对于这一过程，笔者并无超过牟、刘两位先生之处；如果说有什么不同，也就仅仅表现在如何看待、如何解释这一过程之具体成因上，——实际上，这也就是朱子学术性格的特殊作用。所以，对于朱子从“中和旧说”走向“中和新说”的发展，笔者这里也主要是通过引介牟、刘两位先生的梳理以代表自己的看法。
  “中和”问题的经典依据主要在于《中庸》开篇一段文字：喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
  这就是《中庸》首章由“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”而谈及的君子个人之道德修养问题：由于它在根本上从属于“君子慎其独也”这一大关节，并且也确实是从个体之慎独工夫角度所展开的问题，因而其所谓的“中”、“和”以及“未发”、“已发”显然也都带有明显的个体色彩，同时也确实是从个体之工夫修养的角度提出的。但由于其前边存在着一个超越的论断，——“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”以作为这一章的大前提，因而由此以来的所有问题，实际上也就等于是从“天命”、“人性”以及“修道之谓教”的角度所展开的一个个体人生道德修养的大背景。在这一背景下，从“未发之中”到“发而中节之和”虽然也都是从个体角度展开的，但由于其既存在着“天命”与“人性”之超越维度的依据，同时又有“天地位焉，万物育焉”这种可以见之于客观的总体指向，因而这就构成了这一问题的复杂性。
  在理学中，率先引入《中庸》的自然是周敦颐，其《通书》中所谓“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始，’诚之源也。‘乾道变化，各正性命，’诚斯立焉。纯粹至善者也”，本身就是从《中庸》与《易传》相汇通的角度立论的。到了张载，其理论体系也就完全是通过“以《中庸》为体”的方式所建构起来的，但却并没有发生理解上的分歧和争论。直到张载去世，其弟子三吕、范育、苏季明等东入洛阳，进入二程门下之后，吕大临、苏季明关于“中”与“中和”等问题的理解才与小程发生了分歧。吕、苏二位自然主要是从个体修养之形上形下相统一的角度来理解“中”与“中和”问题的，而小程则主要是从宇宙论之形上与形下分际的角度来辨析二者关系的，——此分歧之所以形成。但这只是这一问题的缘起。延平承“道南”一脉，“大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀”，——所以，由此也就可以看出，延平实际上仍然是从个体修养的角度来探讨“中和”问题的。朱子虽然承接了延平的这一“题目”，但对这一“题目”的理解与处置方式又显然不同于延平，这就使其形成了从“中和旧说”到“中和新说”的转向与发展；而这一过程，由于同时又是朱子对经典文本（比如倚重《大学》还是倚重《中庸》）之再选择与思路之再择定的过程，因而这一过程实际上也就成为朱子思想体系之初步形成的过程。正因为这一原因，所以牟宗三、刘述先两位先生都非常重视朱子这一选择，并认为正是这一选择，从而也就从根本上将朱子思想体系的性质给确定下来了。
  关于“中和旧说”的思想及其形成，朱子本人有如下一段表达：
  人自有生即有知识。事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息。举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事物之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚名应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之内，万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已！夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？这就是朱子“中和旧说”的思想。从其出发点来看，其个体人生——“人自有生”的角度自然是非常明确的，这说明朱子此时确实是从延平的角度来承接这一“题目”的，但问题在于，其既然以“天命流行之体”表示已发，同时又以之蕴含未发；否则，就只能陷于“愈求而愈不可见”的境地；而朱子这一理解上的特色，同时也就构成了其问题的形成根源，——因为他同时又是从宇宙生化之大用流行的角度来说明所谓未发已发的。而他的这种宇宙论角度同时又受到南轩“未发之前，心妙乎性。既发，则性行乎心之用矣”之心性体用关系或体用模式的质疑，此问题之所以形成。其实，如果比照于《中庸》文本，则其所谓未发、已发说显然都是从个体心性之喜怒哀乐角度言说的，而朱子这里却隐含了一个宇宙生化论的角度与背景，所以刘述先先生评论说：“朱子是从宇宙论的观点落在气化不息之迹上说天命流行之体，其不相应可知”。但钦夫的这一质疑无疑又启发了朱子，使他又转而从心与性之体用关系的角度来重新思考未发已发包括所谓中和的关系问题。
  所以，在受到钦夫质疑后，朱子又作了如下反省：
  大抵日前所见，累书所陈者，只是儱侗地见得个“大本达道”底影像，便执认以为是了，却于“致中和”一句全不曾入思议，所以累蒙教告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处。盖只见得个直接根源倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容稍顷停泊，盖其所见一向如是，以故应事接物处但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气略无毫发。虽窃病之，而不知其所自来也。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间者，乃在于此……
  “复见天地心”之说，熹则以为天地以生物为心者也，虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今未始有毫厘之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可见天地之心焉。盖其复者气也，其所以复者，则有自来也。向非天地之心生生不息，则阳之极也一绝而不复续矣，尚何以复生于内而为阖辟之无穷乎？
  在这一反省中，朱子宇宙论的思考背景非但没有改变，反而更进一步，彻底将钦夫的心性关系也拉到“天地之心”的角度来比附，所以也就有了“在洪涛巨浪之中”的感觉。但是，由于其此处非但没有理清个体心性之未发已发的关系，又匆忙地加上个对“致中和”的关注、对“安身立命”的探询，从而也就使他进一步走向宇宙论的所谓“体用一源，显微无间”了；而所谓“天地之心”的引入以及其阴阳阖辟的说明也就只能使他更彻底地走向天地万物之所以然。所以，对其所引入的“复者气也，其所以复者，则有自来也”，刘述先先生评论说：“朱子日后所了解的‘理’的观念几呼之可出矣！……气是实然，理是超越的所以然，朱子终于在屡经周折后走上对他自己来说最自然的形态。”而在这一背景下，小程的“涵养须用敬，致知则在格物”也就自然成为其从宇宙论角度的未发已发说到人生论之致中和问题的一揽子解决了。这样一来，朱子承接于延平的个体修养之道也就只能从个体人生论走向理气宇宙论背景下的人生修养论与格物致知论了；而他的“中和新说”，实际上也就等于是从延平之个体心性关系基础上的工夫论出发，经过由张钦夫所代表的湖湘学派之批评与启发，最后则落脚于程颐通过形上与形下之反复辨析基础上所形成的心性情理论了，——即从宇宙论视角来看待个体的心性情关系。自然，这也就代表着朱子“中和新说”的完成。
  三年后，朱子整理旧日书札，特写成《中和旧说序》，从而将他从“中和旧说”到“中和新说”的发展过程作了一个细致的总结。
  余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨未达，而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食。一日，喟然叹曰：“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔”自此不复有疑，以为《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信。虽程子之言，有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领会者。乾道乙丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，余忽自疑斯理也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纷纠而难明也，听之如此其冥迷而难喻也，意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是。而程子之言出其门人高弟之手，亦不应一切谬误，以至于此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心平气而徐读之。未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此。而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而谨得之者，适足以自误而已，至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫及尝同为此论者。惟钦夫复书深以为然，其余则或信或疑，或至于今累年而未定也。夫忽近求远、厌常喜新，其弊乃至于此，可不戒哉！暇日料检故书，得当时往还书稿一编，辄序其所以而题之曰《中和旧说》，盖所以深惩前日之病，亦使有志于学者读之，因子之可戒而知所戒也。独恨不得奉而质诸李氏之门，然以先生之所已言者推之，知其所未言者其或不远矣。壬辰八月丁酉朔，新安朱熹仲晦云：
  在这一过程中，客观的宇宙论背景始终是朱子探讨中和问题的基本立场；而将未发已发统一于自然的气化流行也始终是其“中和旧说”的核心；此后，在受到钦夫质疑后，他又将钦夫得之于湖湘学派的心与性之体用形著关系直接附会于他的宇宙论之形上形下关系，然后再通过程颐所谓的“体用一源，显微无间”，且一并推及于心性情关系，于是也就形成了心性情之三分而又体用两层的格局。这一过程，诚如其后来在《答何叔京》一书中所说的，“性、情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？仁无不统，故恻隐无不通，此正是体用不相离之妙。”显然，自从他从宇宙论的角度来理解未发已发关系，进而又将心性问题对象化，并以形上与形下分解的方式进行论证，这也就是朱子“中和新说”的基本结论了。除此之外，因为他的“中和旧说”曾遭到钦夫的质疑，于是朱子又试图从所谓“洪涛巨浪之中”寻找大化中之“安宅”，并试图用“天地之心”或阴阳阖辟关系等自然之理来说明其所谓“安宅”的存在，自然，这样一种论证方式无疑也会推动着他进一步走向宇宙理气论与人生之格致修养论。如此一来，宇宙论中“然与所以然”的对列、人生论中性体情用的递进以及人生修养中“知与敬”之互补，也就成为其“中和新说”的最高结论了。到了这一地步，朱子理论体系的规模也就大体形成了。
  （作者系西安师范大学历史系教授）