南平市图书馆

一、李侗与“道南”
  孔子创立的儒学，到西汉董仲舒提出“独尊儒术”，便成为中华民族的主体文化思想。中华主体文化是中华民族的精神支柱和生活方式，像衣食住行一样是不能或缺的。中华主体文化的核心价值可以概括为内圣成德与外王事功，简称为“内圣外王”，就是《大学》所讲的“修身、齐家、治国、平天下”。所谓“外王”，就是用王道、文化治理国家、天下，此是与“霸道”、武力相对称的。“外王”的前提是“内圣”，无“内圣”就无“外王”。
  以孔子为代表的这种中华民族的主体文化思想，到了东汉逐渐动摇，以至出现存亡的问题。魏晋玄学用老庄释《易》，以无为本，无与空相通，招致两汉之际传入中国的主空佛教盛行；产生于汉代的道教在佛、道“夷夏之论”中壮大起来。三教经过论争融合，到了隋唐，佛教中国化，道教又因老子（李耳）与皇帝（李唐）同姓，佛、道倾国奉，几成正宗，而主体儒学却奄奄一息，中国有成为佛教国家的可能。朱熹曾忧患地说：“释氏之教，其盛如此，守得一世再世，不崇尚他者，已自难得；三世之后，亦必被他转了！”在朱熹看来，中国会成为佛教国家。这是从当时的中国文化的外部形势来说。 再从中国文化的内在义理来看。佛、道与儒是中华文化的三大组成部分。中国佛学（教）和道家、道教也是中华文化。但是，儒、道、佛在中华文化中的地位，是主、从、宾的关系，地位是不相同的。知名学者蔡仁厚说： 道家（教）是中国土生土长的，但它不能担纲，相对于作为中国文化主流的儒家而言，它是居于副从旁枝的地位，所以儒与道是主、从的关系。佛教从印度来，它在中国是客位。而佛教亦自知这一点，所以能自觉地守这个分，这就使它与儒家之间形成宾、主的关系。至于儒、佛之间，则似乎若即若离，关系微妙，彼此虽曾发生过几次冲突摩擦，但终于亦能相安无事。
  知名佛学家印顺指出，儒学“是纯中国文化纵面的产品，是不可旁解的、是人世的，是天道的，是万世不朽的经纬线”，“而佛家是介入的，是出世的，是偏于究竟空寂的。精深是精深矣，博大是博大矣，岂奈不及儒家何”。
  儒、道、佛三教之间的主从、主宾关系，不是任何人所能强调出来的。是因为儒学是中华民族的文化传统，即所谓“道统”，是民族文化生命的常道——生活的原理和生命的途径。其内在本质是由孔子的“仁”而开发出的内圣成德之教，即“内圣”。只有内在的内圣成德，才能有外在的外王事功。道、佛之教充其量只是“外王”之事，仅仅是外在的。
  上面所说的，由汉至北宋，就是宋儒所说的儒家的“道统”中断了，没有了儒家的内圣成德，因而中华民族也就没有了精神力量，社会人心堕落。当代著名新儒家牟宗三说：
  唐末五代社会上的无廉耻。这个时代可说是中国历史上最不成话的时代，人道扫地无余。其中最显明的例子就是冯道。这位“五朝元老”真可谓厚颜无耻了。其实，这还是后人的说法，最可怜的是身处那个时代竞无耻不耻这个概念，而当时人亦不以无耻责之。……儒家的精粹正在人的道德性之竖立，即在人性、人道的尊严之挺拔坚贞的竖立。回顾先秦至宋之间，曾有汉、唐两代为盛世、国势强大，典章制度亦甚多可取之处，但是于道德性方面正视人道、人性的学问，偏无所用心。宋儒深感唐末五代社会的坠落与人道的扫地，因而以其强烈的道德意识，复苏了先秦的儒学。历史运会演变至此，正该是正视道德意识的时候，因而道德意识中的内容以及其所涵蕴的诸般义理亦容易被契悟。宋儒是真能清澈而透彻地立于道德意识上而用其诚的，因而亦真正能把握儒圣立教之本质。新儒学的兴起，五代的坠落是直接唤醒其道德意识的机缘；但其兴起的机缘还不止于此，还有另一方面，就是对佛教的抵御，间接地因佛教之刺激而益显其“道德性的理性”之骨于之不同于佛、老。
  这里把我们上面讲的中国文化的内外两个方面的问题都讲到了唐、宋两个时代，一般认为，唐比宋文化高，外国人也以唐代表中国，把中国人称为唐人。但是，唐的文化是表面的、形象化的，没有树立起和传承下来中国文化的内在本质。因此，接着唐的五代十国，人心不古，无道德意识，不讲人格，无廉耻，尽出奸臣，政权割据和反复更替，社会混乱，人民生活陷于水深火热之中。相反地，宋朝的文化最为成熟，人们的道德意识最高。
  南宋末年朝廷（国家）已大势所去，还出现文天祥等伟大的民族英雄！当代最权威的史学家陈寅恪、邓广铭等，谓“华夏民族文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”，宋代文化“在中国整个封建社会历史时期内，可以说是空前绝后的”。牟宗三又说：
  残唐、五代衰乱，世道人心败坏，人无廉耻，这是最大的惨局。在这个背景下，才要求儒家的复兴。宋明儒家完全是道德的觉醒。宋儒的兴起就是对着残唐、五代的人无廉耻而来的一个道德意识的觉醒。道德意识的觉醒就是一种存在的呼唤，存在的呼唤就是从内部发出来的要求。
  以上就是中国儒学发展之第二期宋代新儒学的内在本质和文化价值之所在，它的产生和形成就是要恢复和发扬儒家的“内圣”之学。
  北宋新儒学的代表者主要是周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍，被称为北宋五子。邵雍另成系统，一般是就前四子讲北宋新儒学。据研究，此四子分成两个系统：一是周敦颐、张载、程颢系，主要以程颢为主，可以简称为程颢系；二是程颐系。程颢系除下开以胡宏、张栻为代表的湖湘学统外，主要是和程颢系分别下开“道南”两个学统。程颢系是下开龟山（杨时）、豸山（游酢）以至罗从彦、李侗学统，即所谓杨（游）、罗、李；程颐系是下开朱熹学统。据牟宗三研究，周敦颐、张载、程颢系“这条路是宋学的正宗”，是新儒学的正宗；而程颐系至朱熹学统，其源头程颐之学非宋学正宗，不是新儒学正宗，因朱熹集大，是其后的宗主，只能称朱熹为“别子为宗”，此是借用中国古代宗法制嫡长子孙为大宗、正宗的说法。牟宗三说：
  程明道（颢）讲仁有两个意思。仁就是主观地讲的道体，可以跟客观讲的道体同一，这就是以“一体”说仁，是明道讲仁的第一个意思：第二个意思是以“觉”训仁，反过来说，仁就是不麻木。这两个意思是一个意思。有感觉、不麻木，有感通，就涵着“一体”，“一体”从感通来，所以这两个意思是相连的。……程明道提出来的以“一体”说仁、以“觉”训仁这两个观念后，他的后学中，杨龟山喜欢讲“以一体说仁”，谢上蔡喜欢讲“以觉训仁”。杨龟山、谢上蔡是二程门下的两个大弟子。朱夫子批评杨龟山“以一体说仁”、批评谢上蔡讲“以觉训仁”，其实是批评程明道。 宋明新儒学一般分程朱理学和陆（九渊）、王（阳明）心学。上述程颢系与程颐系，是和陆王心学与程朱理学相对应的，可以说后者是前者的发展。陆、王之上承很少有人深入研究，其实也就是程陆（王）心学。程朱理学之程是程颐，程陆（王）心学之程是程颢，兄弟思想的差异衍变为后来的两个学统。程（颐）朱理学主张“性即理”，即程颐谓“性即理也；所谓理，性是也”；程（颢）陆（王）心学，程颢有“心即理”的意思，曾谓“心是理，理是心”，后来衍变为陆王的“心即理”。陆九渊认为，二程思想，“伊川（颐）蔽固深，明道（颢）却通疏”，肯定程颢，因而将程颢思想推阐扩充，形成自己的“心即理”的思想体系。所以，陆王心学应是程（颢）陆（王）心学。
  龟山（杨时）是程门（主要是程颢）四大弟子之首，历来称其学为“程氏正宗”，是符合实际的。《龟山年谱》说：
  时明道（程颢）之门，皆西北士，最后先生（按指龟山）与建安游定夫酢往从学焉，于言无所不说，明道甚喜。每言杨君最会得容易，独以大宾敬先生。后辞归，明道送之出门，谓坐客曰：“吾道南矣！”时谢显道亦在门，为人诚实，但聪悟不及先生。故明道尝言杨君聪明。元符间，伊川先生归自毗陵，见学人多从佛学。独先生与谢（良佐）不变，因叹曰：“学者多流于夷狄，唯有杨、谢长进。”
  可见，龟山、豸山（游酢）“道南”之“道”是正宗新儒学，即上面所说的“内圣”之学，呈现出了中华民族文化的核心价值后来，因朱熹集大成，名气大，把“源头活水”、把龟山I豸山之学掩盖了。这是把中华文化发展史上继往开来、承前启后的伟大思想家埋没了
  上面所论，是我们认识李侗新儒学首先要知道的，应该是研究李侗新儒学的前提因为只有明确了李侗在新儒学中的位置，才能明白其文化价值之所在。今知名学者蔡仁厚说：
  从师承上说，朱子当然是延平弟子；但若专就理之脉传而言，朱子实不传龟山、延平之学黄梨洲所谓“龟山三传而得朱子，而其道益光”，实只是单从师承上说的仿佛之见。朱子所光大的，乃是伊川之道，并非龟山之道。龟山一脉，实到延平而止。
  这里，我们要特别强调的是李侗之学是宋学、新儒学正宗，是“道南”、闽中最后一位正宗新儒学，其核心价值是内圣成德之学。
  二、李侗与“未发”
  李侗出身于儒学家庭，其祖辈三代都是进土出身，任过朝廷文官，从幼年起就接受严格的正统儒家经典教育。他自谓“徒以祖父儒学起家，不忍坠箕裘之业，孜孜矻矻为利禄之学”。
  北宋徽宗政和六年（1l16），李侗二十四岁，闻郡人罗从彦（字仲素，称豫章先生）在杨时（字中立，称龟山先生）处得二程“不传之学”，便慕名而去拜罗从彦为师。此后，舍利禄而习二程理学。他对罗从彦说： 圣学未有见处，在佛子中，有绝嗜欲、捐想念，即无住以生心者。特相与游。亦足以澄汰滓秽，洗涤垢坋，忘情乾慧，得所体歇，言踪义路有依倚处。日用之中，不无益也。若曰：儒者之学可会为一，所以穷理尽性治国平天下者，举积诸此非自愚则欺也。众人皆坐侗以此，而不知侗暂引此以为入道之门也。 李侗起初对佛学也有兴趣。师事罗从彦后，觉得找到了真正的“入道之门”，罗称赞他”向道甚锐”、“趋向大抵近正” 此后，李侗言论、行为以罗从彦为楷模。罗氏入罗浮山静坐，绝意仕进；李侗也不做官，“侗退入室中，亦静坐”。罗氏“严毅清苦”，“于世之嗜好泊如”。李也“啜菽饮水亦自有余”。李侗从游罗门深得赞许，“于是退而屏居山田，结茅水竹之间，谢绝世故余四十年。箪瓢屡空，怡然自适。”他弃科举，穷经谈道，“不著书、不作文，颓然若一田夫野老”，“故上之人既莫如之，而学者亦莫之识，是以进不获之于时，退未及传之于后”。李侗一生绝大部分时间在家静坐涵养和教授门徒。
  在罗从彦处，李侗“从之累年，受《春秋》、《中庸》、《语》、《孟》之说”。李侗从老师那里学习了新儒学，思想逐渐成熟。李侗“忧时论事，感激动人。其语论道，必以明天理、正人心、崇节义、励廉耻为先。”李侗死后，在宋明理学占统治地位的八百多年中，宋、元、明、清历代帝王先后数次赐谥号、追封爵、从祀祭。明万历四十二年（1614），从祀孔庙。清康熙四十五年（1789），赐御书匾额“静中气象”悬于其祠门。 基于上述，杨、罗、李一脉相传的新儒学是宋学、新儒学之正宗，是内圣之学，其特点是于静坐中体会喜怒哀乐之“未发气象”。这是杨时从程颢那里学来的。上引程颢谓“吾道南矣”是符合实际的。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发之谓中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，人在喜怒哀乐未发之前有一种纯是理的精神本体，它是天下的根本，体察了它，人就达到了圣人的境界。天下也就可以得到治理了。杨时说：
  学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发而中节矣！发而中节，中固未尝亡也。孔子之恸，孟子之喜，因其可恸、可喜而已，于孔、孟何有哉？其恸也，其喜也，中固自若也。 在杨时看来，能做到了这一点，就是遵循了天理。这是“静复以见体”的工夫，是逆觉体证之路。杨时还就恻隐说仁，以“万物与我为一”说仁之体，也是明显地本于程颢。罗从彦从学于杨时二十多年，其真得力处，亦是“静复以见体”的体证工夫。李侗也是如此。
  他们把《中庸》之“未发”提高到本体论的高度。李侗对朱熹说：
  某晚景别无他求，唯求道之心甚切。……某昔从罗先生问学，终日相对静坐，只说文字未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中亦静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐，未发谓之中，未发时作何气象。此意不惟于进学有力，兼亦是养心之要。元晦偶有心恙，不可思索，更于此一句内求之，静坐看如何？往往不能无补也。
  这是李侗要把“未发”之学传授给朱熹。朱熹在《答何叔京》中说：
  李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。
  《中庸》“未发”原句，意为在不喜、不怒、不哀，不乐之时，看不出常人和圣人的区别，叫作“中”；而有了喜怒哀乐，就能分别出谁能事事中节，即符合于礼，叫作“和”。程颢、杨时、罗从彦、李侗却一脉相承的从本体论上理解，提出所谓“未发时作何气象”。这就把简单的问题复杂化了。他们认为，喜怒哀乐是心之“已发”，是情；其“未发”，是性性即理，理为世界的本体。因此，研究“未发”前作何气象，就是研究性，研究作为世界本体的理。由此，李侗认为，“未发”前性中充满着理。人由于有物欲（即人欲）的干扰，不能以理制情时，其喜怒哀乐就不能“中节”。因此，人要能保持喜怒哀乐“未发”前气象，就要接受理学教育，做到“存天理，灭人欲”，就能达到最高尚的圣人境界。这种说法，就是把“人欲”灭于初始状态。李侗说： 《中庸》以喜怒哀乐未发、已发言之，又就人身上推导至于见得大本达道处，又浑然只是此理，此理就人身上推导。若不于未发、已发处看，即何缘知之？
  见得天下之“大本”，即心即性即理；依理而行是古今之人共同要走的路，即“达道”。这是由体验“未发”之前作何气象才能懂得的道理。因此，在李侗们看来，是个非常重要的问题。
  李侗的结论是：
  人与天理一也。就是理上皆收摄来，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，皆其度内尔。
  受形天地，各有定数，治乱穷通，断非人力。惟当守吾之正而已。然而爱身明道修已俟时，则不可一日忘于心，此圣贤传心之要法。
  某窃以为不然，今日之事，只为不曾于原本处理会。末流虽是亦何益？不共戴天正今日之第一义，举此不知其他，即弘上下之道而气正矣。外裔所以盛者，只为三纲五常之道衰也。……今日三纲不振，义利不分，……此二事皆今日之急者，欲人主如此留意二者，苟不尔，则是虽有要，吾得而食诸也！ 在李侗看来“未发气象”就是天人合一境界。天人合一，就是《易经》上讲的，天仁生人、物，地厚载人、物，因此人亦要仁慈，敦厚这叫作本天道以立人道，立人道以合天德。达到了天人合一，人们都有了最崇高的道德品质，治国、御敌也就不难了，李侗就是坚定的抗金派
  三、李侗与朱熹
  （一）朱熹六次拜见李侗
  朱熹二十四岁，遵父朱松遗言，“将赴同安任，特往受学于延平李先生侗之门。”此是说朱熹在赴同安任途中路过南平拜见李侗的，即绍兴二十三年（1153）六月。对于朱熹受学李侗的过程，方志有所记载：
  戊寅春，熹见侗于延平。庚辰冬，又见侗于延平，寓舍旁西林院者阅月。壬午春，迎谒侗于建安，遂与俱归延平，复寓西林数月。问答论难，及往来书甚黟。熹之能承圣道，皆得于侗。
  此处记载了朱熹四次往南平见李侗：一是上面讲到的癸酉夏，即绍兴二十三年（1153）六月，朱熹赴同安主簿任路过南平特往见之，相处二十天左右，是时朱熹二十四岁；二是戊寅春，即绍兴二十八年（1158）一月，朱熹同安主簿任满回崇安途中，步行数百里再到南平见之，相处一个月左右，是时朱熹二十九岁；三是庚辰冬，即绍兴三十年（1160）十月，再到南平见之，寓李侗宅旁之西林院，“朝夕往来受教焉，阅数月而后去”，正式拜李侗为师，是时朱熹三十一岁；四是壬午春，即绍兴三十二年（1162）正月，朱熹到建州府治之建安（今建瓯。当时李侗次子李信甫任建安主簿）见之，然后两人同归南平，又住西林院“几月，师不予厌也。” 对于李侗与朱熹最后两次（即第五、六次，孝宗隆兴元年，l163）的活动，民国《五夫里志稿》卷十一《游寓》引用的《李氏家乘并参卫园笔记》，有较详细的记载： 癸未，愿中（李侗）子友直官信州，请养愿中，自建安如铅山，取道崇境。有五月二十三、六月十四、七月十三日与朱子书。时熹将趋召，问所宜言者愿中答以三纲不振、义利不分，王安石用事以来人只趋利不顾义，故主势孤。是年十月，愿中以闽帅汪应辰召，赴福州，卒。故熹为文祭告，有“安车暑行。过我衡门，返旆相遭，凉秋已分，熹于此时适有命召，问所宜言，反复教诏，……何意斯言，而诀终天”等语。
  据记载，李侗“十月游武夷，归赴福州”，十月十五日卒于福州汪应辰帅治；这年三月，朝廷召朱熹赴首都临安，朱熹“辞，有旨趣行，冬十月至行在。……十一月六日，奏事垂拱殿。”由此可见，所谓李侗“取道崇境”，似非为和朱熹见面。但此引朱熹所作延平祭文，有谓“安车暑行，过我衡门：返旆相遭，凉秋已分。熹于此时适有命召。”衡门，即简陋的房屋。据此，朱熹和李侗最后两次相见是这年夏、秋，即李侗往返铅山途经崇安五夫里朱熹的家中。朱、李最后相会，主要是朱熹向李侗请教他到首都临安（今杭州）后应向皇帝讲些什么。次年一月。
  朱熹专程到南平哭李侗 （二）由禅道文章转到儒学上来朱熹和李侗交往前后十年，正式拜李侗为师是后五年。朱熹谓“熹获从先生游，每一去而复来，则所闻必益超绝、盖其上达不已，日新如此。”
  朱熹父朱松与李侗同是罗从彦的学生。朱熹执父礼见李侗。首先向李侗介绍了他在崇安刘子翚等老师那里所学禅道文章。李侗对朱熹过去所学之禅学作了批评，朱熹起初“心疑而不服。同安富余，以延平之言反复思之，始知不我欺矣。”据记载： 初见侗，印与论弹。侗正其误曰：“悬空理空，而前事却理会不得道亦无元妙，只在日用间着实做功夫外领会，便自己见道。”教熹看圣贤言语。熹将圣贤书读了，渐渐有味，顿悟异学之失。乃返朴归约，就平实处为学，于道日进。侗喜之……云：“此人别无他事，一味潜心于此。初讲学时，颇为道理所缚，今渐能融释于日用处，一意下功夫。若与此渐熟。则体用合矣。此道理全在日用处，孰若静处有而动处无，所非矣。”
  朱熹师事李侗，是其思想一个大转变的时期。关于朱熹这期间的思想转变，清人童能灵有概括的说明。他说： 朱子初好禅学，至此延平始教以从日用间做工夫，又教以只看圣贤之书，则其学亦一变矣。
  朱熹经过李侗的教导，认识到过去所学佛教禅学思想空言无实，即其“以君臣父子为幻妄”。此后便致力于所谓切实工夫。朱熹用“鸢飞鱼跃”四字来概括自己这一思想转变。用“鸢飞鱼跃”比喻圣王的所谓“教化明察”，使万物各得其所。朱熹手书“鸢飞鱼跃”匾悬于其到南平见李侗时住的峡阳李子坑报国寺，是向他的老师表明自己已接受了儒家的伦理纲常思想 （三）朱熹未契李侗“未发气象”。而主“心贯未发涵养已发省察” 朱熹早年依据李侗的教导，体会所谓“未发气象”，始终未能契入逆觉体证之路。朱熹后来回忆说： 当亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。……及其也，渐次昏暗淡泊；又久则遂泯灭，而顽然如初无所睹。此无他，所见者，非卓然真见遗体之全，特因闻见揣度而知故耳。
  这说明朱熹对李侗所谓“未发”说不予重视，未曾学进去，并且还提出批评，如说“罗先生说（按指教人静坐）终恐有病如明道亦说静坐可以为学，谢上蔡亦言多著静不妨。此说终是小偏。才偏便是病。道理自有动时，自有静时。学者只是‘敬以直内，义以方外’。……不可专要去静处求。所以，伊川谓‘只用敬，不用静’，便说得平”；李侗“说敬字不分明，所以许多时无捉摸处。……若一向如此（按指静坐），又似坐禅入定”，等等。这样，朱熹对程颢、杨时一系所悟解的性道之体未有真实契会。今人刘述先说： 程门另一高弟杨龟山倡道东南，再传弟子李侗（延平）即为朱子之业师但朱予并未契于龟山一系的“默坐澄心”之教，且不幸延平早逝，不得不自己努力，强探力索，苦参中和，一直到三十九岁才真正找到自己成熟的思路。朱子自述早年误以“性为未发，心为已发”，乃在未发上面用不上工夫，不免急迫浮露后来仔细咀嚼伊川（程颐）遗教，特别是“涵养须用敬，进学则在致知”二语，才涣然冰释，为问题找到了满意的答案，从此认定性即是理，心则周流贯彻、通贯乎未发、已发，在未发时只是涵养，已发之后则用省察。如此静养动察，分有所属，而敬贯动静，自此不复有疑。朱子所发展的是一心性情之三分架局。性即是理，而心是情，心统性情。这套思想的背景则是一理气二元不离不杂之形上学。理是超越而永恒的。气则是内在而具体的。性可以进一步解释为义理之性与气质之性。爱、情是气。心是气之精爽者，具众理而应万事。
  这就是朱熹别走蹊径直承程颐的思路。朱熹曾说，“道理不可专要去静处求，所以伊川（程颐）谓只用敬，不用静，便说中了” 朱熹的思想结构是“心统性情、理气不离不杂”。他认为，性是理，心是气之灵，情是心气之发或之变，此便是“心性情三分”。仁只是性、只是理，恻隐之心与爱之情则属于气：谓“仁者，心之德、爱之理”，表示仁不是心、不是爱，只是“爱之所以然的理，而为心所当具之德”。这样，仁只成一个形而上的抽象理，而不再是具体的活泼泼的生生之仁。仁这个“理”，必须通过心知之明的静涵后方能为心所具；仁这个“德”亦须通过心气之摄具此理，方能成为心自身之德。这就是说，德由理而转成，理不寓于心则不能成德。“心统性情”，统为统摄、统贯义，非统帅、统属义。心统性。是认知地、关联地统摄性而彰显之。这是心即统贯于“未发”之性。心统情，是行动地统摄情而敷施发用。这是心发出情，心统贯于“已发”之情。
  对于朱熹的“心统性情”说，金春峰说： 用比喻说，朱熹讲的“心统性情”，犹如一自动切削车床。
  车床的切削活动是情，属于形而下之经营造作；其自动切削活动之原理，相当于性；车床相当于心，是具此理而统性情者。自动车床之切削活动是中性无色的，其活动之“所以然”之理亦是中性无色的，因而是一纯自然系统。冯（友兰）先生说，朱熹讲的情犹如飞机之灾际的运动，飞机之所以如此运动之规律或所以然是“理”，心则是此理之认知者。但心仅能认识此飞机之“理”，而非统飞机活动之“情” 这里很形象地说明了朱熹的“心统性情”。朱熹由古代的尊天上升到讲理。孔子时而释天为自然界，含糊其辞。西汉董仲舒提出天人感应论，断定天是有意志的。朱熹认为，天不外是苍苍之形体，而天意是理。这就摒弃了原先对天认识的宗教神秘色彩。他说：“天之所以为天者，理而已。天非有此理不能为天。
  故苍苍者即此道理之天。”天即理。是朱熹理学的哲学本色。由此，他把人们对天的认识上升到哲学本体论的高度。
  朱熹进一步指出，理离不开气，理气是不离不杂的。理属形而上，气属形而下，这个介限不能混杂；而理寓于气，理离开了气就无挂搭处。朱熹说： 天地之间有理有气理也者，形而上之道也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以，人、物之生必有理，然后有气；必禀此性，然后有形。
  在朱熹看来，理无情意、无计度、无造作，是静态的形而上实有，只存有不活动，不能妙运气化生生；气则能依理而行，凝结造作。
  以朱熹为代表的朱子学，有一套修养工夫；因心不是理，为了使心能够合乎理，需要涵养。不是涵养本心性体，而是肃整庄敬之心，汰滤私意杂念。通过逐渐涵养，达到“镜明止水”、心静明理。这叫作“涵养敬心”。静时涵养敬心，以求近合“未发”之“中”；动时察识情变，以期至“中节”之“和”。这叫作“静养动察”。无论静时动时，皆以“敬”贯串；敬既立于存 养之时，即涵养于“未发”；亦行于省察之间，即察识于“已发”。这叫作“敬贯动静”。而由察识工夫再推进一步，便是致知格物以穷理。
  朱熹后学明确把朱熹这套修养功夫概括为治心之学。如明初朱子学家陈真晟（1411-1473）的《心学图说》。陈真晟说：
  先讲求夫心要。心要既明则于圣学工夫已思过半矣，盖其心体是静坚固而能自立，则光明洞达作得主宰。所以一心有主，万事有纲，圣学之所以成始成终之要得矣，然后可依节目补小学、大学工夫，而其尤急务则专在于致知诚意而已，皆不外乎一敬以为之也，再假以一二年诱掖激励渐摩成就之功，则皆有自得之实矣。
  陈真晟《心学图说》的心学思想是：天命之理具于人心，是谓之（善）性（五常之性）；性为利欲所惑，“法天之当然是性之复”；复性需主敬，敬以直内，义以方外，义即知行，此即是一动一静在于理质言之，就是天理——善性、复性——敬（存心）、义（知行）。他认为，“敬以直内，义以方外”，此二者为为学之要。主敬即存心，择义即致知。道体极乎其大，非存心无以极其大；道体极其微，非致知无以尽其微。静而涵养致知，动而慎独诚意，使交养互发之机自不能己，则美在其中。畅于四肢，发于事业，是美之至因外美而益充内美，发而为至美。这是陈真晟对朱子学的一个重大发掘。
  对于朱子学的心学，清张伯行在讲到陈真晟时有段深刻的分析： 或问余曰：“陈布衣（陈真晟）先生之书多言心学，近世立言之士谓心学异端之教也。先生以之为言可乎？”予应之曰：横渠谓观书当总其言以求作者之意；如不得其意，而徒以言，则圣贤之言，其为异端所窃而乱之者，岂可一二数！孔子言道德，老子亦言道德；言道德同，而其为道德者不同。吾儒言心，释氏亦言心。孔子曰：‘从心所欲不踰矩。’孟子亦曰：‘学问之道无他，求其放心而已。’释氏乃曰：‘即心即佛。’是释氏徒事于心，何尝知学。吾儒之用功则不然，以穷理为端，以力行为务，体之于心，而实推之于家国天下而无不当。至语其本源之地，不过曰：此心之敬而已。自尧舜以讫周公、孔子，自孔子以迄周、程、张、朱，未有能舍是以为学者。上蔡谢氏曰：常惺惺法，在吾儒言之则为敬，在释氏言之则为觉。先生之言心，不过谓其活变出入无时，非主敬无以操持之也。可与异端之虚无寂灭同日语哉！ 明人郑普在《布衣陈先生传》中把陈真晟的思想体系概括为“治心修身”四字，是十分确当的。陈真晟在《答耿斋周轸举人书》中说“治心修身”是程朱之学的要法，是治程朱之学的入门要道。
  （作者系厦门大学哲学系教授、闽学学会名誉会长）

《朱子语卷》一二六。 蔡仁厚：《新儒家的精神方向》，台北：学生书局，1982年，第21～22页。 转引自台北《天华月刊》，1979年7月1日。 牟宗三：《宋明理学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第17～18页。 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第245页。 邓广铭：《谈宋史研究的几个问题》，《社会科学战线》1986年第2期。 牟宗三：《宋明理学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第74页。 牟宗三：《宋明理学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第117、112～113页。 《二程遗书》卷二二。 《二程遗书》卷一三。 《陆九渊集》卷三四。 徐远和：《洛学源流》，济南：齐鲁书社，1987年，第183～190、274～275页。 《杨时集》，福州：福建人民出版社，1993年，第1115～1116页。 蔡仁厚：《新儒学的精神方向》，台北：学生书局，1984年，第211页。 《李延平集》卷一，《初见罗豫章先生书》，清张伯行编《正谊堂全书》本：下凡引此书，仅注卷和篇名。 《李延平集》卷四，《李先生行状》。 《宋元学案·豫章学案》。 《宋史》卷四二八。 《杨时集》卷二一，《书六·答学者其一》。 《杨时集》卷二一，《书六·答练质夫》。 《李延平集》卷二，《延平答问》。 《朱文公文集》卷四，《答何叔京二》。 （清）童能灵：《朱子为学次第考》卷一。 （嘉庆）《南平县志》卷一八，《人物》。 《朱文公文集》卷二，《再题西林可师达观轩》。 （清）王懋竑：《朱子年谱考异》卷一。 《朱文公文集》卷三，《再题西林可师达观轩》。 （嘉庆）《南平县志》卷一一，《四贤年志》。 （清）王懋竑：《朱子年谱考异》卷一。 《朱文公文集》卷七八，《祭延平李先生文》。 （清）王懋竑：《朱子年谱考异》卷一二 《朱文公文集》卷九七，《延平先生李公行状》。 《李延平集》卷二，《延平答问》卷上。 （嘉庆）《南平县志》卷一八，《人物》。 《朱子为学次第考》卷一。、《朱子语类》卷九四。 《朱文公文集》卷四，《答何叔京二》。 《朱子语类》卷一二，《杨氏门人·罗仲素》。 《朱子语类》卷一三，《杨氏门人·李愿中》。 刘述先：《文化与哲学的探索》，台北：学生书局，1986年，第267页。 转引自《宋元学案》卷四九，《晦翁学案》。 《朱子语类》卷二〇。 金春峰：《朱熹哲学思想》，台北：东大图书公司，1998年，第2页。 《朱子语类》卷二。 《朱文公文集》卷六。 以上参见蔡仁厚：《儒家心性之学论要》，台北：文津出版社，1990年，第144页。 《陈真晟文集·二补正学》。 《正谊堂文集》卷七，《陈布衣文集序》。