南平市图书馆

朱熹在为其师李侗所撰写的《行状》中说，随着李侗过世，“龟山之所闻于程夫子而授之罗公者，至是而不得其传矣”：（朱熹《李先生行状》，见《李延平集》卷四，第59页，中华书局1985年新一版）意味二程—罗从一彦李侗……的道统传承中断了。然而，毕竟由于朱熹自己“蒙被教育”，“听其言观其行而服膺焉”既久又详，所以终能“得其远大者”。（同上）
  下举二事以议论之。
  （一）看喜怒哀乐未发
  “静中体认（喜怒哀乐）未发”是从杨时往下的道南学派的一个重要思想，曾被认为是传心之秘诀，对理学学术的发展产生过深刻的影响。朱熹说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”（《答问下》，《李延平集》卷三，第51页）
  朱熹说“龟山门下”，用意十分明白，就是不包括杨时本人而从李侗老师罗从彦算起。因为杨时虽然已强调身体、心验、默识“至道”，但还没有严格意义的“静中体认未发”之说。所谓“大本”即“中”，在“中”之时人之喜怒哀乐未发，如果能于静中体认到此“末发”时的气象，则人之处事应物的日常生活实践，便能自然中节，无过与不及之差。故对于人之心性修养来说，此一“指诀”也就至关紧要，并成为李侗教人授学的主旨所在。朱熹于此应当是有深刻的体会，所以他才以此来概括李侗学术的根本。
  静中体认未发，按朱熹所说实际包括两方面的内容，当然这从罗从彦传下来时就是如此。所谓“先生（罗从彦）令愿中（李侗）看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。不惟于进学有力，亦是养心之要。”（《问答》，《豫章文集》卷十四，文渊阁《四库全书》本第1135册，第763页）
  未发之“中”作何“气象”，实际只可意会而不可言传，但毕竟包含“进学”和“养心”的双重内容，二者之间是一体互发的关系。理学家体验未发之中的心性锻炼，是一种追寻哲学本体和提升道德境界的综合进程。而按朱熹的记述，李侗自己就是这种静中体认未发工夫的坚守者和收获者。所谓“讲诵之余，危坐终日，以验乎喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者。若是者盖久之，而知天下之大本真有在乎是也”（朱熹《李先生行状》），所以需要在正襟危坐中去进行体验，是因为“末发”本来是“人生而静”时的先天本性，人要想在无处不动的后天世界去追溯未发之本，就只有静身定心方有可能。
  当然，对李侗坚守“静坐”也需要正确看待。故朱熹对于学生专门讨问“静坐”工夫便不以为然。他认为，“静坐理会道理，自不妨。只是讨要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。”（《语类》卷一百零三，第2602页，中华书局1986年版）静坐“这事难说”，弟子们有疑惑也属正常。但关键要了解静坐只是手段，目的在“理会道理”，如果丢掉目的而只图静坐省事，以为只此便能进达本体，则完全走偏了方向，固不可。
  不过，从道学的系统来说，自程颐以下到李侗、朱熹，不同学派和学者对如何恰当理解未发、已发及其工夫本来存在着争议。朱熹记述说：“李先生教学者，于静中看喜怒哀乐未发之气象为如何？伊川谓既思即是已发。道夫谓李先生之言，主于体认；程先生之言，专在涵养。其夫要实相表里。”（《答问下》，《李延平集》卷三，第49页）
  朱熹将李侗对学生的教诲回溯到了程颐。“既思即是已发”是程颐初期的观点，意味凡心（思）皆指已发，而未发则属于性体一方，故不存在静（已发）中体认未发的问题。人所能做的，只是涵养心之发用而令其中节。尽管程颐后来的观点发生了变化，但当时湖湘学派坚持的正是这一立场。黄道夫是朱熹的学友，他已觉察出李侗所讲与程颐有差，即不认同后天只能涵养，而以为是可以体认先天未发的本体——“中”的。但朱熹显然不认可只抓取体认本体一面，而是强调“体认”本体与“涵养”发用双方均不可缺，应当相须并重。
  与此相联系，朱熹对李侗重静坐体验而不重读书的教法便提出了批评。他说：
  《正蒙》、《知言》之类，学者更须被他汩没。李先生极不要人传写文字及看此等。旧尝看《正蒙》，李甚不许。然李终是短于辩论邪正，盖皆不可无也。无之，即是少博学详说工夫也。（《语类》卷一百零三，第2602页）
  张载的《正蒙》与胡宏的《知言》虽然是不同学派的代表作，但在体例上较为相似，在李侗、朱熹的时代有广泛的影响。对于李侗来说，既然是倡导静中体验未发气象，不让学生阅读此类著作也就不值得奇怪。但朱熹作为著作大家，涉猎广博是他治学的一大特点，而不读书则学识偏狭，既无法回应和批驳佛老的挑战，也更不可能体认到天理本体。联系到《正蒙》、《知言》的内容，中心是为阐明太虚即气和以性为本，不读则不足以引发对形上本体的兴趣。那么，朱熹就必然要修正老师的主张。
  （二）“性与天道”能否言说
  李侗轻视读书，但又不是完全弃之不顾。比方《论语》他便愿看。李侗读书重在“自明”，无意将自己的心得写下来，所以朱熹多次提及其师“不著书，不作文”，“凡为学，也不过是恁地涵养将去”。（同上，第2601页）
  所以如此，除了李侗治学以静坐体验为主之外，一个重要的理由，便是“性与天道不可得而闻”，圣人所谓“性与天道”的精义本来不是通过感知所能获取的。
  “性与天道不可得而闻”是由子贡所述而在后来学者反复讨论的问题，到宋明时期则进一步成为理学本体论建构的重要思想资源。李侗云：
  大率今人与古人学殊不同，如孔门弟子，群居终日相切磨，又有夫子为之依归，日用间相观感而化者甚多，恐于融释而脱落处，非言说可及也。不然，子贡何以谓夫子之言性与天道不可得而闻耶？（《答问上》，《李延平集》卷二，第20页）
  李侗对时人以读书为事颇不以为然。因为在他看来，孔子门下并没有开出这样一条道路。譬如子夏就说：“事父母能竭其力，事君能竭其身，与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）“古人”治学立足于道德践履，孔门弟子日夜相互切磨，又有孔子言行作为最后的校准，所以能够在耳濡目染之中自然进步。但是，孔子门下所以能够日用间“相观感而化”，一个重要的缘由是担心自己对孔子言行的解释体悟会有脱漏，更何况孔子的德行示范本来就不是言说可及的。李侗以为，这就是子贡感叹“夫子之言性与天道不可得而闻”的真意所在。
  那么，子贡所谓不得闻“性与天道”，在李侗看来就不是弟子未能得闻，而是因为它本来就不能够得闻。联系到孔子“予欲无言”的思维导向，朱熹分析说，程颢、杨时以为此语乃是“为明人而发”的观点并不妥当，因为认为此处“从圣人前后际断，使言语不著处，不知不觉地流出来，非为门人发也”（《答问上》，《李延平集》卷二，第23页），即孔子有意断掉言语而促使弟子在“无言”的状态下自然指向深层的道理。当然子贡此时尚不能有所领会，仍然遵循的是由言语而闻知讲说道理的一般思维，所以孔子再有“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）的继续发明。
  到后来，子贡终于明白了孔子的深意，“方是契此旨趣”，发出“夫子之言性与天道不可得而闻也”的感叹。在这里，朱熹把孔门弟子的颖悟程度分成了三个等级，子贡居中，“颜、曾则不待疑问，若子贡以下，又不知所疑也”。（《答问上》，《李延平集》卷二，第23页）颜回、曾参不会有“性与天道不可得而闻”的疑问，因为他们已完全能融会体认孔子之要旨；子贡则是由疑惑而知道，再往下则根本不能有所领会，不能够进达性与天道的本体的领域。
  李侗虽大体认可朱熹所说，但又认为过于绝对，指出：
  但云“前后际断，使言语不著处，不知不觉地流出来”，恐不消如此说。只玩夫子云“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”数语，便见气味深长，则“予欲无言”可知旨归矣。（同上）
  李侗因为强调静中体认未发气象，主张处事应物自然中节，对于“前后际断”的类似禅门顿悟式的方式自然不能赞同，而主张于孔子言语中默识玩味，心融气通，终能得其旨归。
  或许是因为李侗的教诲发生了作用，朱熹后来实际上放弃了“前后际断”之类禅学色彩浓厚的说法，但又认定性与天道是必须要通过言说才得以闻知的。故对于学生提出的“子贡是因文章中悟性、天道，抑后来闻孔子说邪”的疑问，他明确肯定“是后来闻孔子说”。（《语类》卷二十八，第726页）从而，他虽在一定程度上还认可“性与天道便在这文章里”、“文章亦性、天道之流行发现处”之类说法，但从根本上讲，他是不同意的，以为这是“学禅者之说”。他云：
  （文章）固亦是发现处，然他当初只是理会文章，后来是闻孔子说性与天道。今不可硬做是因文章得。然孔子这般也罕说。如“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，因系《易》方说此，岂不是言性与天道？又如“鼓万物而不与圣人同忧”、“大哉乾元，万物资始”，岂不言性与天道！（同上）
  朱熹以《易传》所引孔子之语作为例证，说明“性与天道”在孔子不是不言而只是罕言。因为孔子要说明《易》，就不得不对此有所发明。与此相应，朱熹认为像“鼓万物而不与圣人同忧”、“大哉乾元，万物资始”一类言说，也都是孔子对“性与天道”论的阐释。（同上）那么，他先前对子贡最终能体会到孔子“无言”的意旨的解说，也就要做出调整，即认为那只是子贡学业不精而只知道“理会文章”时的状况。后来子贡才能长进，便会与孔子有“性与天道”思辨的相关交流，从而也直接听到了孔子这一方面的言说。
  朱熹观点的变化，在于他认为倘不如此，“孟子也不用说性善”了。性善论的前提，是性本身的现实存在，然后才可能认定性为善，若“性”都不言而须从文章中去体会的话，那“善”的实在性又从何体现呢？朱熹成型观点的基础，在于认定善者“本然之性”，“若善底非本然之性，却那处得这善来”？（同上，卷一零一，第2586页）当然，性善之类的话题，在朱熹这里，孟子也只是“大概”说出，因为孟子并没有从天道生生的源头为他的“性善”提供充实的理论基础，所以又不如《易传》之“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”对“性与天道”的界定来得妥贴。
  （作者单位：中国人民大学国学院、哲学院。此文原载《朱子文化》2008年第3期）