南平市图书馆

李侗（1093-1163），字愿中，南剑州剑浦县崇仁里樟林乡（现南平市延平区炉下镇下岚村）人，学者称延平先生，与杨时、罗从彦、朱熹并称为“延平四贤”，又尊称“闽学四贤”。
  李侗在其一生中担任三个角色，一是“道南一脉”薪火相承的传播者；二是两宋以来的“内圣”思潮的先驱者：三是朱熹理学构建的引导者。这些角色确立了李侗是整个宋代儒学发展趋势引路人的重要历史地位。
  一、道南一脉：薪火相承的传播者
  “道南一脉”是宋明理学由北宋到南宋的重要传承学系之一。“二程开启了第二阶段，其重心转向‘理学’（或道学）。从‘治道’转入‘理学’也就是从‘外王’转入‘内圣’。”（余英时《朱熹的历史世界》下卷，北京三联出版社2004年版，第409页）杨时、罗从彦、李侗等的“道南一脉”的“内圣”之学就是二程从“洛学”到朱熹“闽学”之间的重要中介学脉，在中国理学史上产生重大的影响。李侗是道南传播圆满结束的最后一个儒家，又是南宋“内圣”之学潮流的第一个开创者之一。李侗师承罗从彦，罗从彦又是杨时的得意弟子，师承关系历历可数。杨时就是思想史上著名的“程门立雪”故事的主角之一。《宋史·杨时传》载：“时河南程颢与弟颐讲孔、孟绝学于熙、丰之际，河、洛之士翕然师之。时调官不赴，以师礼见颢于颍昌，相得甚欢。其归也，颢目送之曰：‘吾道南矣。’四年而颢死，时闻之，设位哭寝门，而以书赴告同学者。至是，又见程颐于洛，时盖年四十矣。一日见颐，颐偶瞑坐，时与游酢侍立不去，颐既觉，则门外雪深一尺矣。关西张载尝著《西铭》，二程深推服之，时疑其近于兼爱，与其师颐辨论往复，闻理一分殊之说，始豁然无疑。”因此，杨时是把二程学说带回东南的第一人，杨时继承二程授“体验与自得”的工夫，开创了“体验未发”（观中）的工夫论，即是透过修养自得方法，务求证悟天道心性为一。杨时努力倡导“体验未发”工夫，并以之传授后学。他一生致力于二程洛学，淡于仕途，其志在“明善诚身”。杨时曾自述道：“昔尝燕休其中而以养浩，名其所居之堂，属予为记，予尝论养气之道，以谓体心气神人之所同也。气体之充也，养而无害，则塞乎天地之间固然矣。”（《杨龟山先生全集》，台北学生书局1974年版，第18页）
  罗从彦（字仲素，1072—1135），世称豫章先生，福建南平东坑罗源村（今延平区罗源村）人，毕生致力实践及传扬理学，并从事于理学研究。《宋史》记载：“（罗从彦）闻同郡杨时得河南程氏学，慨然慕之，时为萧山令，遂徒步往学焉。时熟察之，乃喜曰：‘惟从彦可与言道。’于是日益以亲，时弟子千余人，无及从彦者。从彦初见时三日，即惊汗浃背，曰：‘不至是，几虚过一生矣。’与时讲《易》，至《乾》九四爻，云：‘伊川说甚善。’从彦即鬻田走洛，见颐问之，颐反覆以告，从彦谢曰：‘闻之龟山具是矣。’乃归卒业。”（《宋史》第3615页）从罗从彦的《语孟师说》、《书斋记》、《遵尧录》、《春秋解》、《春秋指归》等著作中，可见他的主要成就在道德修养的工夫上。此外，他还提出了“静坐”功夫和“静中观理”的学说。
  李侗在24岁时，闻郡人罗从彦得河、洛之学，遂以书谒之，其略曰：
  侗闻之，天下有三本焉，父生之，师教之，君治之，阙其一则本不立。古之圣贤莫不有师，其肄业之勤惰，涉道之浅深，求益之先后，若存若亡，其详不可得而考。惟洙、泗之间，七十二弟子之徒，议论问答，具在方册，有足稽焉，是得夫子而益明矣。孟氏之后，道失其传，枝分派别，自立门户，天下真儒不复见于世。其聚徒成群，所以相传授者，句读文义而已尔，谓之熄焉可也。其惟先生服膺龟山先生之讲席有年矣，况尝及伊川先生之门，得不传之道于千五百年之后，性明而修，行完而洁，扩之以广大，体之以仁恕，精深微妙，各极其至，汉、唐诸儒无近似者。至于不言而饮人以和，与人并立而使人化，如春风发物，盖亦莫知其所以然也。凡读圣贤之书，粗有识见者，孰不愿得授经门下，以质所疑，至于异论之人，固当置而勿论也。侗之愚鄙，徒以习举子业，不得服役于门下，而今日拳拳欲求教者，以谓所求有大于利禄也。抑侗闻之，道可以治心，犹食之充饱，衣之御寒也。人有迫于饥寒之患者，皇皇焉为衣食之谋，造次颠沛，未始忘也。至于心之不治，有没世不知虑，岂爱心不若口体哉，弗思甚矣。侗不量资质之陋，徒以祖父以儒学起家，不忍坠箕裘之业，孜孜矻矻为利禄之学，虽知真儒有作，闻风而起，固不若先生亲炙之得于动静语默之间，目击而意全也。今生二十有四岁，茫乎未有所止，烛理未明而是非无以辨，宅心不广而喜怒易以摇，操履不完而悔吝多精神不充而智巧袭，拣焉而不净，守焉而不敷，朝夕恐惧，不啻如饥寒切身者求饥御寒之具也。不然，安敢以不肖之身为先生之累哉。（《宋史》，第3615-3616页）
  从上文可看出，李侗拜师之前已熟读儒学经典，而且向往儒学，特别是孔孟之道；并认为儒学可以安身立命，甚至安邦定国。李侗受罗从彦的人格感召，24岁师从罗从彦。罗从彦曾对同门师友嘉许李侗说：“近有后生李愿中者，向道甚锐”。（《勉李愿中五首》，《二程集》，第28页）表示对李侗的期许和勉励。
  从杨时到罗从彦，再到李侗，前仆后继，薪火相传。他们继承了北宋“二程”的“内圣”精神，从杨时的“体验未发”功夫，到罗从彦的“静中观理”的境界，再到李侗的“默坐澄心，体认天理”。在学术源流上成功地把“洛学”变成“闽学”，也促进了宋代的学术中心从“河洛”向“东南”转移的趋势，李侗无疑做出不可磨灭的贡献。
  清康熙年间，延平知府周元文曾做了很好的总结：“窃闻秦汉而降，道统不绝如线，迨至有宋，二程子发其宗指，朱子集其大成，而圣道以名，程子得杨龟山先生，目之曰：‘吾道南矣。’继之者为罗仲素先生，又传为李愿中先生。而后有朱子。期间师弟相承，后先继起，则杨、罗、李三先生实为传道之正宗。”（《清康熙延平府刻本延平答问序》，《朱子全书》第三十册，上海古籍，安徽教育出版社，2002年版，第357页）
  二、“体认天理”：宋代“内圣”思潮的先驱者
  李侗的“内圣”学说主要是“默坐澄心，体认天理”。这是继承了杨时的“体验未发”功夫和罗从彦的“静中观理”的理论素养而有很大的创新，并且提出了“融释”的贯通功夫，在“道南一脉”中完成其总结者的任务，并开创了“内圣”学说的构建的先河。
  李侗的“默坐澄心”的功夫是李侗颇具特色的修养路径。朱熹曾指出：“明道教人静坐，李先生亦教人静坐，看来须是静坐，始能收敛。”（《延平李先生答问后录》，《朱子全书》第三十册，上海古籍，安徽教育出版社，2002年版，第345页）他还说：“李先生终日静坐，而神采精明，略无溃堕之气”。（同上）李侗的“静坐”是为了“澄心”，就是排除一切的杂念，调动主观能动性。这就把先秦以来以顿悟来探求真理的思维方式发挥到极致。李侗认为：“大率有疑处，须静坐体究，人伦必明，天理必察。于日用处著力，可见端绪”。（《延平先生师弟子答问》，同上，第341页）李侗还强调：“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理，若见虽一毫私欲之发，亦自退听矣。久久用力与此，庶几渐明，讲学始有力也。”（同上）因为李侗认为：“心体通有无，贯幽明，无不包括。与人指示与发用处求之也。”（同上，第331页）他又说“人之一体，便是天理，无所不具备”。（同上，第332页）关于这个“心”的意蕴，李侗做了阐述：“更心字亦难指说，唯认取发用处是心”。（同上，第331页）若要两者统一起来就是要“养气”。李侗说；“养气大概是要得心与气合，不然，心是心，气是气，不见所谓集义处，终不能合也。”（同上，第337页）所以朱熹说：“近日求之。颇见大体，只是要得心气合而已。”（同上）因为“生气无不纯朴，而流动发生自然之机又无顷刻停息，愤盈发掖，触处贯通，体用相循。初无间断”。（同上，第332页）只有这样，才能“体认到此纯一不难处，方见浑然与物同体气象。”（同上）李侗还一再嘱咐朱熹：“须就事兼体用下功夫，久之纯熟，渐可见浑然气象矣。”（同上，第339页）朱熹也指出这个境界是：“存之不已，及其充渍盛满，啐面盎背，便是塞乎天地之气象，非求之外也。如此则心气合一，不见期间，心之所向，全气随之。”（同上，第337页）这就是儒家得道时的“气象”境界。而这个“气象”也是“在喜怒哀乐未发之前，而求所谓中”（《延平先生答问后录》，同上，第347页）的状态。再者，李侗还提出“融释”的概念。“融释”即是对一事或一物清楚了解，融通释别。李侗批评以往学者不知“融释”。他说：“学者之病．在于未有洒然冰解冻释处，纵有力持守，不过苟免显然悔尤而已。若此者，恐末足道也。”（同上，第350页），他进一步指出：“今人之学与古人，如孔门诸子，群居终日，交相切磨又得夫之为之依归，日用之间，观感而化者多矣。恐于融释而脱落处，非言说所及也。”（同上，第350-351页）朱熹也曾感叹道：“常切静坐思之，疑于持守及日用尽有未合处，或更有关键未能融释也。”（《延平先生师弟子答问》，同上，第323页）
  虽然李侗拙朴、好静坐、不喜著书、作文，醇然有处士之风；但他的片言纸语已构成他自己的学说特点。李侗的“体认天理”学说的终极追求是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（同上，第329页）的“人与天一体”的崇高境界。朱熹也体会到李侗这个境界，他在李侗的祭文中写到“体用混圆，隐显昭融”。（《延平先生答问后录》同上，第348页）清康熙四十五年康熙帝御笔“静中气象”四字赐李氏家祠。
  三、继往开来：朱熹理学构建的引导者
  “内圣外王”一直是儒家追求的安身立命之本。两宋的儒学在“外王”的实践失败后，首先认识到“内圣”是“外王”的先决条件，其次是“返回内圣”，最后是朱熹“内圣”和“外王”相互贯通而总集成的几个阶段。
  北宋以来，儒家“外王”的理念，也就是经世致用的思想成为主流思潮。以儒家为主体的士大夫以天下为己任的气慨，以“返回三代”为目标，前仆后继地进行大规模的改革运动，这也正是儒家“经世致用”的思想在实践中运用。但随着改革的一次次失败，偏安东南的局势并没改变，不能不引起儒学者的反思；特别是王安石的改革失败，引起儒者的强烈震动。南宋的理学家对北宋以来的“经世致用”的实践进行学理思考，普遍认为王安石改革失败的原因是其“学不足”。朱熹指出：“荆公之所以差者，以其见道理不透切。”（《朱子语类》卷一三〇）张栻也发表看法，他说：“介甫（王安石）之学乃是祖虚无而害实用者。伊、洛诸君子盖欲深救兹弊也。”（《南轩集》卷一九）因此，当时几乎所有的理学家认为目前的主要任务就是回到过去从“内圣”开始做起，只有把“内圣”做好了，才能做好“外王”，“外王”之道才能得到充分地施展。正如禅家所说的“退步原来是向前”。余英时指出：“‘内圣’是‘外王’的绝对先决条件。这已是南宋理学家群的共同意见。”（余英时《朱熹的历史世界》，北京三联出版社，2004年版，第415页）在这个思想潮流下，一生比较注重内圣，甚少谈论外王，屏居山田，结茅水竹间，谢绝世故，教授乡里，专心圣人绝学，体验40多年的李侗已经站在时代的潮头了。
  从儒学发展的模式来看，“内圣”是它的基础，“外王”是它的“运用”。虽说“达则兼济天下，穷则独善其身”，但更多的儒者却是“独善其身”。儒学在中国历史上所起的作用主要“内圣”，而不是“外王”，由于宋代特殊的政治文化环境，“外王”超出了“内圣”，许多儒者投身政治，参与改革的社会改造运动。但是，“内圣”是儒者根本，这点无论是在朝还是在野的儒家的意见都是一致的。即使王安石在日理万机暇余，也在研究儒学，并且作出了“荆公之学”或称“王学”的成果；不过由于其改革的失败，被儒家一致评为“学不足”的典型。但深层的原因是因为“内圣”和“外王”毕竟是有着不同的路径，和不同的思维方法及处事原则，最终结果可能如王安石一样，使自己陷入了“王”不“王”，“圣”不“圣”的尴尬的境地。从历史的角度看，宋代政治文化环境为儒学理论提供了一个检验的舞台，提出了“内圣”和“外王”两者怎么统一的尖锐的问题。经过探索，南宋儒学家已经得出了结论：“回到‘内圣’去”。因此，李侗注重“内圣”，并提出了“体认天理”学说，无疑成为这个思潮的先驱。
  众所周知，李侗是朱熹的老师。李侗对朱熹的思想影响很大，其最大的贡献莫过于“师从李侗之后，使朱熹彻底完成了逃禅归儒的转变。”（方彦寿《鸢飞鱼跃的哲学意蕴探考》，收入《李侗文化研究》，南平市李侗文化研究会编，第37页）并把“理一分殊”作为区分佛儒两家的标准而传授给朱熹：“盖延平之言曰，‘吾儒之学所以异于异端者（指佛教），理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳。’此其要也。”（赵师复《跋延平答问》，第354页）“理一分殊”是自二程到李侗百年来不断思考、不断改进后成熟的理论成果，为探索宇宙和人的关系提供了一个观察视角，也是当时人类思想史上所能达到的最高水平，而且是后来朱熹理学构建的核心概念。学术界认为，朱熹能够使儒学集大成的原因是朱熹逃禅归儒，因为朱熹可用佛学功底来解释儒学。其实这观点有失偏颇。笔者认为，朱熹有着丰富的“外王”的经历，他当过地方官，办过社仓等具体的基层行政事务，又当过“帝王之师”，为最高层出谋划策，对“救世济民”有着丰富的体会；他缺的就是“内圣”的功夫和理解。入禅并不代表朱熹向往和精通“内圣”之学，当时的达官贵人都信佛；就是从政的儒者也有相当一部分人都是如此，如掌握国柄的王安石既是儒者又是信佛者，张栻就指出：“王氏之说皆出于私意之凿，而高谈性命，特窃取释氏之近似者而已。”（《南轩集》卷一九》）朱熹的“内圣”之学的圆熟其实是李侗之力，正如上文所说，李侗在“内圣”之学道南一脉中已是最后一个，也是成就最高的一个，他有着自成体系的“体认天理”的学说。朱熹继承了李侗的“内圣”之学的精髓，在李侗的指导下，成功地切入“内圣”的殿堂；在加上自己丰富的“外王”之功，又可以轻车熟路地导向“外王”，终于成为超越前者的大儒，从而完成了“内圣”与“外王”的贯通。余英时指出：“（朱熹）在‘内圣’与‘外王’之间提供了一往一来的双轨道”（余英时《朱熹的历史世界》，北京三联出版社，2004年版，第419页），使“‘内圣’与‘外王’贯通为一体”。（同上，第420页）因此，李侗成为朱熹的引路人，也成为当时整个宋代思潮发展趋势的引路人。
  （吴吉民：经济师，历史学硕士，武夷山朱熹研究中心）