南平市图书馆

儒家文化哲学的表征，就在于它推崇“终极关怀”和“为己之学”，即使是讲述本体论，亦力求将伦理价值观同哲学本体论有机地统一起来。作为一名冰壶秋月般的儒家学者，李侗追求的是其心与天地万物上下同流的理想境界。而作为封建士阶层的一员，李侗又是自觉地将人格理想放在现实的宗法制度基础上来把握的。追求人格自由的“为己之学”本质上是与压制人性发展的宗法制度相背逆的。如何在二者之间找寻到根本的联结点？李侗通过对“理一分殊”命题的推阐来论证二者的同一性。一方面，将“理一”——仁扩展为天地万物的根本规律和内在德性，鼓吹基本伦理原则的恒久性、绝对适用性；另一方面，强调“理一分殊”的必要性、重要性，藉以推动对具体道德观念（特别是宗法等级观念）的内在服从及外在遵守。李侗的这片良苦用心，既是对张载《西铭》忠君爱民一体思想的继承，又突出张载所未具体推阐的“分殊”之内涵。
  首先，对伦理意义上的“理一”——仁的内涵的发微 仁是儒家思想的核心。孔子讲的仁虽属于道德范畴，却带有先天属性。如说：“君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）仁依附着某种天赋的道德精神，蕴涵着某种本质的实体特征。孔子仁学的客体化倾向，为后来学者将仁发展成为宇宙万物的本质伏下了契机。而朱熹则将仁的观念发展到极至，如是见解却是由李侗所引发的。周木云“侗之学超然独得于心性隐微之间，而非言语文学之末，宜人之所不及知者，惟朱熹得而真知之。”（周木《延平李先生从祀孔子庙疏》，载《李延平集》）实是得体真言。李侗对仁观念之发展，确实已融释在朱熹的相关论述中。朱熹曾“谓仁之一字，乃人之所以为人而异于禽兽者”，李侗颇不以为然。他循循教导朱熹说：“若犬之性，中之性则不得而已焉？若如此说恐有碍。盖天地中所生物，本源则一。虽禽兽草木生，理亦无顷刻停息间断者。但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已，此其所以异也。若谓流动发生自然之机与夫无顷刻停息间断，即禽兽之体，亦自如此。若以为此理唯人独得之，即恐推测体认处未精，于他处便有差也。”（《延平答问》）在此段论述中，李侗对仁的发微极见活泼有致。朱熹对恩师之批评有何心契处？我们且看朱熹记下的大段心得体会及李侗的相应批注，便可明了：“熹窃谓天地生物，本乎一源。人与禽兽草木之生，莫不具此理。其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也（先生批示：‘有有血气者，有无血气者，更体究于此处’）。但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故知其本具此理而存之，而见其为仁。物得其偏，虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同；知人之为人而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言理一分殊，而龟山又知其理一、知其分殊之说，而先生以为在知字上用著力，恐亦是此意也（先生勾断批云：‘以上大概得之；他日更用熟讲体认’），不知果是如此否？又详伊川之语测之，窃谓‘理一而分殊’，此一句言理之本然如此，全在性分之内，本体未发时看（先生抹出批云：‘须是兼本体已发未发时看，合内外为可）。”（同上）朱熹对仁的见解，显然是对李侗思想的更深刻的发挥。李侗对朱熹的评判，亦自见出其仁之观念的富赡内涵。在李侗看来，仁并非区分人与禽兽草木的根本标志。天地万物不论是有血气者（如人），还是无血气者（如物），不论其是牛犬之性抑或人之性，都“本乎一源”，都是蕴摄着本体意义的“理一”——仁的呈现而已（“天理见，则知仁矣”）。充塞乎“一体之中”而“无丝毫欠剩”的此理，便是所谓的仁。这个仁字，“只是理，初无彼此之辨，当理而无私心”；（同上）这个仁字，“极难讲说，只看天理统体，便是更心字难指说”。（黄宗羲《宋元学案·豫章学案》） 然而这个仁，不管从本体已发还是未发看，从内审还是外观，总是于天地万物中永恒存在的。换句话说，这个仁，存在于一切事物的发展中，而每一事物的发展过程中也自始至终有着仁的存在。人类社会和自然界并非无仁的存在，只是由于它们各自所禀气质不同，当各自有了自己的形态，便形式各异，因此对仁的呈现也就有自知不自知之分，而人因禀气运之正，故善于“在知字上著力”，这便是所谓的“分殊”的含义。李侗通过与朱熹探讨仁的实质内涵，已将“理一分殊”命题中有关同一与差别关系表述出来。同一性寓于差别性之中，而差别性又贯穿着同一性，这自然是符合辩证法的。但李侗将本是道德范畴的仁扩展为宇宙的根本原则，就又将寓于差别性之中的“理一”——仁游离出来，使之成为凌驾乎万物万事的神秘绝对了。他从抽象的人性论出发，推论仁之道德原则是天地万物的恒久原则，这又使仁的范畴超出历史与现实之外了。
  其次，“理不患其不一，所难者分殊” 李侗之所注重理会分殊，是有其针对性的。黄宗羲认为，其意在“因病发药”以纠正朱熹学风方面重“理一”轻“分殊”之偏颇。（黄宗羲《宋元学案·豫章学案》）其实除此之外，还带着传统士阶层固有的民族忧患意识，借理会“分殊”之难以反映社会现实，提醒有志之士心忧天下，正视当时危机四伏的社会局势。朱熹曾谈及此事：“余之始学，亦务为侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小。而延平之言曰：‘所难者分殊耳。’余心疑而不服。以为天下之一理而已，何为事若是。同安官余，以延平之言反复思之，始知其不我欺矣。”（《朱子语类》卷九十四）李侗当时批评朱熹接纳佛家思想，认为“以君臣父子为幻妄”（《延平答问》）的观念会破坏宗法制度的稳定性，从而使整个社会浮于空虚无实。朱熹于同安作官四年，在纷繁的现尘生活中方才领悟了老师思想之精微。
  据记载：“沈元用问尹和靖：‘《伊川易传》何处是切要？’尹云：“‘体用一源，显微无间，此是最切要处。’后举以问李先生，先生曰：‘尹说固好，但须是看得六十四卦，三百八十四爻都有下落，方始说得此话。若学者未曾仔细理会，便与他如此说，岂不误他？’”（同上）此处所说的，便是“理一”不难见，所难在“分殊”之意。“最切要处”固然是体，是“理一”，然要体不离用，不离乎“分殊”，则必须在六十四卦、三百八十四爻上逐一理会，融会贯通，以真正体认“体用一源”。李侗思想的特色，并不在于其不坚持“理一”与“分殊”并重的主张，他疑惧的是学者未曾仔细理会“分殊”，以致不能真正把握“理一分殊”的实质。李侗曾更坦率地道出理会“分殊”之难：“吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”（同上）所谓的“异端”，主要指墨氏兼爱说和杨朱之学。儒学与异端之差别，其标准就在是否承认“理一分殊”。杨时曾从伦理意义上指出割裂“理一”（仁）与“分殊”（义）的危害性。李侗继承了杨时思想，进一步指出理会“分殊”的难处是“一场锻炼”，是有其积极的理论意义的。他注重对事物的差别性认知，要求人们通过细致把握各种具体道德行为，进而寻找到道德自身，真正理悟永恒持久的道德原则。所以他说：“要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊。虽毫发不可失，方是儒者气象。”“汝恁地悬空理会得许多，面前事却有理会不得，道亦无玄妙，只在日用间著实作工夫处理会，便自见得。”（《朱子语类》卷一百四）李侗见解，无非是杨时“权其分之轻重，无铢分之差则精矣”思想的进一步铺陈。“理会分殊”、“理会面前事”并非根本目的，“要见一视同仁气象”、“要自见得道”才是真实的归宿。然而人们的错误，却只“恁地悬空理会得许多”，结果是面前事理会不得，无玄妙之道理会不得。而真正的“儒者气象”，则能在“日用间著实作工夫处理会”得分毫不差，寻找到“理一”与“分殊”、仁与义的内在同一性。
  李侗在教导朱熹体认“龟山云‘知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义’之意，贵全在知字上用著力”时，曾援引谢上蔡语录云：“仁字只是有知觉了了之体段。若于此不下工夫透彻，即何缘见得本源毫发之分殊哉。若于此不了了，即体用不能兼举矣。此正是本源体用兼举处。”（《延平答问》）李侗所注重的，亦是如何通过践履，对仁“下工夫令透彻”，以“见得本源毫发之分殊”，进而知“本源体用兼举处”，从而解决“理一”与“分殊”，仁与义的同一性问题。由是可见，李侗对“所难者分殊”思想的阐发，是师承杨时“理一”与“分殊”并重思想的。李侗的特色，是在强调“知其理一”的基础上，更重视理会“分殊”的难处。而其主张要体认“理一分殊”，须“全在知字上用著力”，讲究的其实是种认知方式。他主张从复杂中找到统一，从变化中找到不变，从差别中找到同一，这显见他力图从认识论角度推阐问题。我们且再较细致分析一下，李侗是如何从认识论意义上解决“理一”与“分殊”的同一性的。
  我们从李侗对朱熹论“理一分殊”思想的一段评注中见出端绪。朱熹称：“知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义，此二句乃是发用处该摄本体而言，因此端绪而下工夫，以推寻之处也。……大抵仁字，正是天地流动之机以其包容和粹，涵育融漾、不可名貌，故特谓之仁。其中自然又于理密察，各有定体处，便是义。只此二字，包括人道已尽。义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之义。”李侗特意勾断批云：“推测此一段甚密，为得之加以涵养，何患不见道也，某心甚慰。”（同上）既然“得而真知”“侗之学”，此段议论自然地闪烁着李侗的思想光点，更何况李侗又案加“某心甚慰”的赞语！这段议论，确实妥切地把握程颐、杨时“理一分殊”思想的精华。“义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内”，确实从伦理意义上把握住“一般在个别之中，同一性表现为特殊性”这般辩证观念。然而要真正体认这其中的真理性，我们又确当如何做？李侗主张“为得之加以涵养”。“于涵养处著力，正是学者之要，若不如此存养，终不为己物也。”“涵养用力”在于寻求“心与气合，不然心是心，气是气，不见所谓集义，终不能合一。”而“心气合一者，更用体察，令分晓路陌方是。”而心气合一，集义所生，如是便“存养熟，道理明”。（同上）涵养用力竟有如是的好处！而“为学之初当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事。如此即久，积累之多，胸中自当有洒然处。”（同上）这已将“理会分殊”所依据的途径讲得更透彻。只要你凭藉内心体察，并于日用处下工夫，对认识客体进行反复地推导究理，自然而然能体知天地万物的本性。也即说，只要借助于每一自身质的飞跃，认识该事物特殊本质，进而便能推广以体知宇宙之理。这就从认识论上较妥善地解决了“理一”与“分殊”的矛盾问题。这也便是李侗反复强调“理会分殊”的认识根源： 当然，若我们作进一步的分析，李侗从主客体关系探索“理一”与“分殊”的同一性问题，还包含着深刻的内在矛盾：一方面，由“理会分殊”（个别）进而“见理一”（一般），这过程本身是寓存着深刻的辩证法的。另一方面，李侗又自觉不自觉地染上非理性主义色彩。“融释”、“默坐澄心”的认识方式虽然可以“置心物中”，体认宇宙、人生的某些内在本质，体验非功利性的生命律动和美感呈现，却又逃避社会生活与社会实践，故至多也是种“理智直观”罢了。亦难怪朱子这般揶揄恩师：“只为李先生不出仕，做得此功夫。若是仕宦，须出来理会事。”（转引自钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，第71页）这种认知上的内在矛盾性，决定了李侗不可能彻底地解决“理一”与“分殊”、一般与个别的同一性问题。而如是认识上的无言尴尬，不仅是当时抽象思维水准的直接反映，而且亦是现实矛盾的间接再现。
  综上所述，李侗对“理一分殊”命题的推阐是有其积极的理论意义的。他从杨时处汲取“理一分殊”思想的精髓并加以发挥，又直接促进了朱熹对“理一分殊”思想的总结。尽管李侗在哲学史上的地位并不显赫，然其思想的合理处，依然能为我们所借鉴和发展。
  （何乃川：厦门大学哲学系教授。本文原载何乃川《闽学困知录》，社会科学文献出版社2007年版）