南平市图书馆

“理一分殊”作为重要而复杂的哲学命题，始见于程颐与杨时关于《西铭》主旨的探讨。张载在纲领性的《西铭》中宣扬“民吾同胞，物吾与也……尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼……（《张载集·乾称篇》）阐发的正是他《正蒙·诚明篇》“唯大人能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”的思想。另一方面，张载更是推崇“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相”（同上）的封建宗法制度，要求人们对等级秩序应“不驰劳而底豫”、“无所逃而待烹”、“体少受而归全”、“勇于从而顺令”。（同上）在张载看来，“民胞物与”与“从而顺令”应是有机统一的，二者相即不离。
  在“民胞物与”的幕帷下，其如是精绘一幅以尊君爱民为核心的天下大同图景，自然倍受二程的推崇。然而杨时却对张载的苦心论证尤抱深切的疑虑，他称：“《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，归罪于横渠也。”（《杨龟山先生集》卷十六）针对杨时的忧虑，程颐在《答论（西铭）》中就《西铭》体用问题作了提纲挈领式阐发。他说：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”（同上）程颐从伦理意义上首次明确地阐述了“理一分殊”思想，强调儒家伦理原则同具体道德规范的同一性，由此引发了杨时进一步从哲学本体论角度推阐“理一分殊”思想。杨时的“理一分殊”思想，为他的再传弟子、朱熹的理学入门师李侗所继承和进一步阐发。
  李侗是通过充实“理一”（太极）的本体论内涵而推阐“理一分殊”命题的。他将“理一”抽象为“实有而非物，本无而不空”的实体范畴，更精致地确立了“理一”于本体论中的绝对性、永恒性、超越性及普遍性。
   首先，太极是至理之源 太极作为哲学范畴，始见于《易·系辞》：“易有太极，是生两仪。”《易传》率先将太极作为一实体概念，作为标志宇宙本根及其无限性的范畴来看待。而太极究竟是精神实体或物质实体，未必有具体的规定。李侗以太极的自我运动，来剖析宇宙的本根及其存在和发展的历程，其思想渊源直溯《易传》，而直接的理论启迪则当归功于周敦颐、程颐和杨时。程在《周易程氏传·易序》中提出“太极，无极也”的命题，力图把太极看作实体概念和属性概念相统一的哲学范畴，其思想是相当精深细致的。而杨时则进一步用太极来规定“理一”的内涵。李侗正是站在先儒的肩膀上，继续论证太极是至理之源的。他称：“太极动而生阳，至理之源。只是动静阖辟，至于终万物始万物，亦只是此理一贯也。到得二气交感，化生万物时，又就人物上推，亦只是此理。《中庸》以喜怒哀乐已发未发言之，又就人身上推，寻至于见得大本达道处，又衮同只是此理。……在天地只是理也。……人与天理一也。就此理皆收摄来，‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’，皆其度内尔。”（《延平答问》）李侗从实体与属性相统一的高度论述太极是至理之源，颇具理论功力。太极作为一种表现万事万物的永恒无限的本质性的实体，它无所不在，无时不在，充塞乎天地人之中。而太极之“动静阖辟”及“化生万物”等等属性特征，又无非是太极这一实体的本质的显现罢了。至于天地万物等特殊形态的成始成终，流行化育，亦不过是藉太极“此理收摄来”尔尔。作为抽象化的存在的实体自身，太极必然具有无限性、广袤性。“先天而天弗为，后天而奉天时。天且弗为，而况于人乎，况于鬼神乎？”（《易传·文言·乾》）先天之道运行也罢，后天之道变化也罢，皆是应遵循一贯之理——太极的权威的。显然，李侗所确立的太极（至理之源）一一二气交感（理在其中）——化生万物（此理一贯）的宇宙生成模式，其思维脉络并无离开周、程、杨之道统。相反，濂洛之学的本体论，经“道南三先生”之一的李侗的传承，已更思辨化、系统化和抽象化了。而其“太极是至理之源”思想中所涵蕴的“实体与属性相统一”见解，为其后朱熹以“理一分殊”论述“一理之极”与“一理之实”的矛盾关系作了理论先导。我们从中亦可见，尽管李侗的宇宙本体论中揉杂着动静相待、阴阳相成等辩证法的材料，但其归本于太极，贯彻濂洛之学特别是周敦颐“一实万分”的哲学路线更是相当明确的。我们从中可以看到闽学形成和发展的渊源。
   其次，用心体认“理一”——理与心一 李侗“理与心一”说中的“心”，是具一定的完满性和自足性的实体性特征，而如是蕴存知觉或欲望的“心”，又是与《荀子·天论》中所谓“心居中虚以治五官，天是之为天官”之感觉器官之心迥异的。李侗之说，极讲心体能觉能合宇宙人生“理一”之境。他在给朱熹的信中称：“持敬之心，理与心一，庶几洒落耳。某自闻师友之训，赖天之灵，时常只在心目间，虽资质不美，世累妨夺处多，此心未尝敢忘也。”又称：“心通有无，贯幽明，无所不包括，与人指示于发用处求之也。”（《延平答问》）其一番心思，无非要将心中所固有之理与寓客观实在意味的太极之理融会贯通，以“就事兼体用下工夫，久久纯熟，渐可见浑然气象矣。”（同上）这种企图解决主客观内在矛盾的努力，无疑是其后朱熹抽象思维跃进的前奏曲。
  如何解决心与理之关系，程颐曾提出“己与理一，一则无己”（《二程全书》卷二下），亦主张“若物我兼体，则固一矣”，“即自即物可谓一”（《杨龟山先生集》卷十三），认为“反身而诚则举天下之物在我矣”。（同上，卷十八）人们只须正心诚意，就能“知性之善”，体验与外界融为一体之浑然感受。而李侗亦赞同“宜以是惟广求之”，见得“仁者浑然与物同体”（《延平答问》）境界。其所谓“静中体认大本未发气象”，可直溯《中庸》已发未发之说，亦是“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之”思想及“静谓其无待于外”（《杨龟山先生集》卷二十六）见地的翻新。李侗自谓“持敬之心”可达“理与心一”，这一观点是他“闻师友之训”的结果，亦云：“李先生教人，大抵令于静中，体认大本未发时，气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”（朱熹《答何叔京书》，见《朱文公文集》卷四十）从程、杨、李的论述看，新儒学的思维模式并非以“主客两分”为重的，相反，“天人合一”为主的思维定势，正趋使新儒家主张，天地万物的实在性及其本质需要心体来体认与确证。李侗的“理与心一”说，无疑向我们展示了这种思维走向。
  清袁枚曾如是评价宋儒的“逃禅归儒”：“释氏之教，莫盛于晋唐，然其时儒自儒，释自释，未尝混而一之也。至宋而释与儒搀杂而不可分，则当时道学传中诸公不得辞其责。……皆先入释教中，明心见性，深造有得，然后变貌，改形遁而之儒，且以入虎穴得虎子自矜，而不知久居虎穴中，已作牛哀之化而不自知。”（袁枚《小仓山房尺犊》，湖南文艺出版社1987年版，第250页）李侗之尊儒反禅，恰如袁枚所称是。他的“理与心一”说，未必逃出释家香火的熏染。《宗镜录》卷一百云：“跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外，心即是理，理即是心。心理平等，名之为理，理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心。”（印顺《中国禅宗史》，上海书店1992年版，第18页）楞枷经谓安心者有四，背理心、向理心、入理心、理心。理心之境界，亦即心理不二、心理俱融、心理平等之境界。李侗“理与心一”说，显然与佛“心理平等”说有相通之脉。“心通有无，贯幽明，无所不括”，主旨与“理照能明，名之为心”有异曲同工之妙。“觉心理平等，名之为佛心”之“觉”，与李侗“静中体认大本未发气象”之“体认”，同是种体验心境或状态。显而易见，李侗追求的“终日危坐”之体验状态，是与禅家为把握宇宙人生真理而体验的一种与天地万物相圆融为一体的境界相辉映的。而李侗的“理与心一”——太极的客观实在性和广袤性，体认心体所涵摄的特殊状态和关系。因此其“理与心一”说本身就蕴涵着“理一分殊”之深层次的内容。“理与心一”说的另一理论目的，正如马克思所说的，企图“证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”（《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1958年版，第16页）罢了。我们认为，只有从主客体关系角度探讨，才能真正把握李侗“理与心一”说所融释的深刻内容，正确领悟宋明理学理论思维所达到的广度、深度及发展趋向。