南平市图书馆

李侗，字愿中，宋代南剑州剑浦（今南平市）人，因剑浦曾名延平，故学者称他为延平先生，生于北宋哲宗元祐八年（1093年），卒于南宋孝宗隆兴元年（1163）。李侗一生没有做过官，但“伤时忧国，论事感激动人”（《宋史》本传）。当时金兵入侵，他反对和议，主张抗金。他鼓励朱熹上书皇帝进言矫正时弊，以利抗金：他心慕二程道学，拜罗从彦为师，潜心《中庸》、《论语》、《孟子》、《春秋》。他是朱熹的理学入门老师，后因此而更加闻名。
  李侗一生模仿罗从彦：罗从彦不愿仕，李侗亦不当官，罗从彦筑室罗浮山，谢绝世故。李侗二十四岁从学于罗从彦后，亦“退而屏居山田，结茅水竹之间，谢绝世故四十余年”（见《李延平集》卷四）。罗从彦淡泊，“严毅清苦……于世之嗜好泊如也”（《宋元学案·豫章学案》）；李侗亦淡泊，“箪瓢屡空，怡然自适”（见《李延平集》四卷）。李侗很佩服罗从彦的“不求人知，安贫乐道”的精神；“（罗）从彦好静坐，（李）侗退入室中，亦静坐”（见《宋史·李侗传》）。李侗“后生时极豪迈；一饮必数十杯，醉则好驰马，一骤三二十里不回”（见《延平答问后录》）：李侗从罗从彦问学后判若二人。
  李侗以学圣人自命，躬耕食力，洁然高蹈，功力诣境极高，可视为田园哲人，可与诗人陶渊明相辉映。朱熹极称其师李侗的人品学问朱熹说：“熹先君子亦从罗公问学，与（李）先生为同门友，雅敬重焉。尝与沙县邓迪天启语先生，邓曰：愿中如冰壶秋月，莹澈无瑕，先君子深以为知言。亟称道之：其后熹获从先生遊，每一去而复来，则所闻益超绝。盖其上达不已，日新如此。呜呼！若先生之道德纯备，学术通明，求之当世，殆绝伦比。”（《朱子文集·延平先生李公行状》）
  李侗“不著书，不作文，颓然若一田夫野老。”（见《李延平集》卷四）“故上之人既莫如之，而学者亦莫之识，是以进不获于时，退未及传之于后”（同上）。因而研究李侗有资料不足的困难。李侗没有著作，他的部分言论书信，由后人编为《延平文集》一卷附录一卷、《延平答问》一卷、《延平答问后录》一卷。清代理学家张伯行主编的《正谊堂全书》把这些汇编为《李延平集》四卷。
  《延平答问》一书，全称为《延平李先生师弟子答问》，简称为《延平语》。《延平答问》一卷，朱熹编。朱熹二十八岁正式受学于李侗后，书信往来，问答为多。朱熹辑录这些答问，又载李先生与刘平甫二条，以成此书。朱熹编的《延平答问》辑录自丁丑年（绍兴二十七年，公元一一五七年）至癸未年（隆兴元年，公元一一六三年）七年间，他与李先生往来书信答问共六十四条（其中丁丑年一条，戊寅年十九条，己卯年二条，庚辰年十一条，辛已年十七条，壬午年十一条，癸未年三条）：朱子二十四时拜见李侗，那时李先生已六十一岁了：至丁丑年，朱熹始拜李侗为师，故《延平答问》自丁丑年始，至癸未年李侗卒年止。《延平答问后录》（《李延平集》称《答问下》）一卷，旧题朱熹编，实不是，是朱熹门人辑录朱熹之言论中有关李侗者而编成的。有的版本将《延平答问》和《后录》合为《延平答问》二卷，题朱熹编，亦不确。李侗学说的主要点，以及李侗所传授给朱熹的思想都在《延平答问》（包括《后录》）一书中。宋代学者、朱熹孙婿赵师夏《跋＜延平答问＞》云：“文公幼孤，从屏山刘公学问。及壮，以父执事延平而已。至于论学，盖未之契，而文公每诵其所闻，延平亦莫之计也。文公领簿同安，反复延平之言，若有所得，于是尽弃所学而师事焉。则此编所录，盖同安既归之后（即自丁丑年始）也。”
  从杨时到李侗，道南一派极力推崇《中庸》的伦理哲学，尤其注重其中未发已发之说。李侗发展了杨时、罗从彦在道德修养实践中“体验未发”的思想。李侗一生用力处，也是他对朱熹反复教育的，就在于体验未发。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”李侗对这段话讲得很深奥，他把《中庸》之“未发”提高到本体论上说得玄之又玄。他对朱熹说：“某晚景别无他求，惟求道之心甚切。……某昔时从罗先生学问，终日相对静坐，只说文字未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中亦静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐，未发之谓中，未发时作何气象。此意不惟于进学有力，兼亦是养心之要。元晦……更于此一句（陈按：指静中看喜怒哀乐未发时作何气象）内求之”（《延平答问》）。李侗将罗从彦的“未发”之说传授给朱熹：朱熹说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时，气象分明；即处事应物自然中节；此乃龟山门下相传指诀。”（《延平答问后录》）《中庸》之未发原是句浅显的道理，即不喜不怒不哀不乐之时，看不出常人与圣人的区别，叫做中。有了喜怒哀乐就可以分别谁能事事中节，即符合于礼，叫做和。二程、杨时、罗从彦、李侗皆以理学本体论解《中庸》，把原来简单明了的《中庸》之未发，解释为复杂难懂的所谓未发前作何气象。李侗把喜怒哀乐（即心之已发）解释为情，把喜怒哀乐之未发（即心之未发）解释为性。在李侗看来，性即理，理为世界的本体。因此，研究喜怒哀乐未发前作何气象，就是研究性，研究作为世界本体的理。李侗认为，人在喜怒哀乐未发前，性中充满着理。人由于有物欲（即人欲）的干扰，不能以理制情时，其喜怒哀乐不能中节。人要保持喜怒哀乐未发前气象，就要接受理学教育，做到存天理，灭人欲。因此，李侗热衷于探讨喜怒哀乐未发前作何气象这个世界万物的本体问题。李侗认为，之所以要着力去讲《中庸》之未发已发，就在于求知作为世界万物本体的理。“若不于未发已发处看，何缘知之？”他说：“《中庸》以喜怒哀乐未发已发言之。又就人身上推导至于见得大本达道处，又浑然只是此理，此理就人身上推导。若不于未发已发处看，即何缘知之？”（《延平答问》）在李侗看来，《中庸》讲喜怒哀乐之己发，就是从人身上推导作为世界本体的理。人在喜怒哀乐未发之前的心（本性）全具此理。在喜怒哀乐已发之后，若能以理制情，则能事事中节，则能见得天下之大本（即心即性即理）。依理而行是古今之人共同要走的路（即达道）。如果不去体验喜怒哀乐未发之前作何气象？不讲《中庸》之未发已发，就不懂得此理因此未发已发问题特别重要，李侗要学者深深体验。
  李侗此说与程学不合，与《中庸＞亦不同。程颐说：“不当于喜怒哀乐未发之前求中”（《二程遗书》卷十二）．《中庸》只说喜怒哀乐未发之谓中，未尝教人静中体认，李侗则强调瞑目静坐，体认天理。《延平答问》记载：李侗对门人刘平甫说：“大率有疑处，须静坐体究，人伦必明，天理必察。”对朱熹说：“学问之道．不在多言，但默坐澄心，体认天理，久之，则自觉天下之理眩摄洞贯，以次融释，各有条序。若是，虽一毫私欲之发，亦退听矣，久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳”（《延平答问》）。又说。“常存此心（即静养理义之心）勿为他事所胜，欲虑非僻之念自不作矣……涵养处着力，正是学者之要，若不如此存养，终不为已物也。”（同上）李先生回书答朱熹所问，反复强调静坐涵养的重要。朱熹亦说：“明道（程颢）教人静坐，李先生亦教人静坐。看来须是静坐始能收敛。”（同上）“李先生说：心下热闹如何看得道理出，静时方看得出。”（同上）朱熹原先接受了李侗静坐之说，后来不以为然：朱熹说：“静坐理会道理自不妨，只是讨要静坐则不可”（《延平答问后录》）。朱熹最终没有同意李侗的静坐之说。朱熹说：“李先生静坐……又似坐禅入定。”（同上）朱熹认为，李先生讲的静，是学禅者之静。朱熹认为，应该用“敬”字去修改李先生的“静”字。他说：“某旧见李先生，尝教人静坐，后来看得不然，只是一个‘敬’字好，方无事时敬于自持，及应事时敬于应事，读书时敬于读书，便自然贯动静，心无时不在。”（同上）由此看来，李侗的静坐体认天理之说，有忽视从格物致知上下功夫的毛病。李侗只讲静修向内功夫，不讲穷理格物的向外功夫，所以有毛病；后来王守仁（阳明）在龙场驿悟得良知，是走李侗“默然澄心”的道路。李侗讲静坐养心，有心学倾向。李侗还对朱熹说：“大率吾辈立志已定，若看文字，心虑一澄然之时，略绰一见与心会处，便是正理；若生疑即恐凝滞。”（《延平答问》）李侗的澄心见理之说，是提倡直觉，否定感性认识。以为真理可由直觉而知，此说亦颇似禅学。澄心见理或叫静坐体认之说，起源于禅宗六祖慧能，所谓不思善不思恶（陈按：即静），体认本来面目。李侗反对禅学，但他的澄心见理、静坐体认之说又似禅学。所以后来朱熹不同意李侗此说：他指出：“李先生说（陈按：指静坐体认之说）终觉有病，学者只是敬以直内，义以方外，不可专包静中求。”（《延平答问后录》）
  《延平答问》还记载了李侗的“理”论。李侗对朱熹说，周敦颐的太极生万物即理生万物。他说：“周子曰：太极动而生阳’，至理之原。只是动静阖辟，至于终万物始万物，亦只是此理一贯也。到得二气交感，化生万物时，又就人、物上推，亦只是此理。……在天地只是理也。”（《延平答问》）在李侗看来，理是宇庙的本体。理贯串于人与天地万物之中。二程未把太极作为理学的基本范畴。杨时则把太极作为世界的本源。而李侗则用二程的理解释周孰颐的太极，说太极是万物之源，太极即理。李侗此说很有理论价值，登展了程氏理学。李侗以太极为天地本原之理，是从本体论上理解周敦颐的《太极图说》的。后朱熹受李侗的影响，也极理解为理。
  在《延平答问》中亦记载有朱熹与李侗讨论人、物之性的同异问题。朱熹认为人以仁理为性，禽兽则无。李侗指出：“若此说恐有碍”，认为“若以此理惟人独得之；即恐推测体认处未精，于他处便有差也。”李侗认为人物之异在于气质。他说：“天地中所生物本原（即理）则一。……但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已，此所以异也。”（《延平答问》）李侗主张理为万物之源，人与禽兽理同而气异。后来朱熹接受了李侗此说。
  李侗“理”论的核心问题，亦即他在理论上的最大贡献，就在于“理一分殊，重在分殊”之说。《延平答问》记载，李侗说：“要见一视同仁气象却不准，须是理会分殊，虽毫发不可失。”他特别强调认识“分殊”，而且对分殊的认识要很细致，做到毫发不可失。他又说：“要见理一处却不难，只分殊处却难。是一场锻炼也。”（《延平答问后录》）李侗认为，理会“分殊”很难，是一场锻炼。他特别从道德修养上强调认识分殊的重要性。李侗还说：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。此其要也。”（《延平答问》）又说：“理会分殊……方是儒者气象。”（同上）李侗把理会分殊作为儒家学说的要点：黄宗羲认为李侗的理一分殊重在分殊之说是有针对性的，意在“因病发药”以纠正朱子学风方面重“理一”，轻“分殊”的偏颇（见《宋元学案·豫章学案》）。黄宗羲对李侗重“分殊”的评论不错，但说得不够。李侗重“分殊”之说，即是针对朱熹而发，亦是对当时学风而发：当时的学风就有不重视认识事物矛盾特殊性（即“分殊”）的毛病。朱熹在讲到他接受李侗的理一分殊重在分殊之说的过程时，说：“余之始学，亦（陈按：当时学风如此，故朱熹用“亦”字）务为优侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小。而延平之言曰：‘所难分殊耳’余。心疑而不服。以为天下之一理而已，何为多事若是。同安官余，以延平之言反复思之，始知其不我欺矣。”（《延平答问后录》）后来，朱熹接受了李侗此说。李侗很高兴。他对朱熹说：“分殊合宜处便是义，而仁一以贯之，五常自行无往而非仁也。……伊川（程颐）所谓理一分殊。龟山（杨时）云：知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义之意，盖全在于知字上用着力也……幸比年来得吾元晦（朱熹）相与讲学于颓惰，复此激发庶几于晚景，何慰如之。”（《延平答问》）又说：《论语》一部只是说与门人弟子求仁之方，知所以用心，庶几私欲沉天理见，则知仁矣；”（同上）杨时从道德实践上，即从实用处说理一分殊。李侗发挥了杨时此说，提出“全在于知字上用着力，把“理一分殊”之说应用到道德修养上，知如何去实现仁的品德修养，知所谓“分殊”，知所以用力处。李侗给朱熹讲的“理一分殊重在分殊”之说，其学术价值在于：首先，它概括了以伦理学为指归的理学的要点，李侗的“理一”之说，即认为天下万事万物均可归于一理。此理可统摄自然界与人类社会。道德上的“应当”就是事理上的必然。换句话说，可以把封建统治阶级要求人们道德上的“应当”与自然界和社会生活中事理的“必然”等同起来。在李侗看来，人们在道德上“应当”坚守的三纲五常，就像自然界的四时运行和人必然要吃饭才能活下去一样，都是理应如此。道德的“应当”与事理的“必然”都可概括为“理一”。“分殊”之说更为重要。李侗所强调所重视的是“一理散为万殊”（《延平答问后录》），即统一的“理”体现在各个具体不同的伦常“分殊”之中。李侗所强调的正是社会各个人的道德修养，以此来维护封建统治。所以李侗对朱熹反复教导：理一分殊，难在分殊，非理一也。其次，李侗的”理一分殊重在分殊”之说，对朱熹思想的形成至为重要。李侗发挥了杨时强调“分殊”和竭尽物理的思想，特别强调对“分殊”的认识，即对个别事物特殊性的认识。李侗教导朱熹应当克服“好同而恶异，喜大而耻小”的缺点，“几遇一事，即当就此事反复推导，以究其理，待此一事融释脱落（陈按：指对事物的特殊性有深刻的认识），然后循序渐进，而别穷一事”（《延平答问》）以此达到对事物理的“融释”即彻底的理解。后来朱熹接受了李侗的这一观点，其理学思想才得以奠定基础。再次，李侗的“理一分殊”说发展了程学。程颐的“理一分殊”是伦理学命题，但李侗却把它与杨时从哲学上强调“分殊”的思想结合起来，使“理一分殊”成为普遍的哲学命题，即用理一分殊说明万物之性都是禀自天的彼此相同的理。宋代学者赵师复说：“李先生不特以得于所传授者，为学其心造之妙，盖有先儒之所未言者。”（《跋（延平答问》）因此，李侗的“理一分殊”说在理学发展史上占有重要的地位。
  （选自《朱熹与闽学渊源》，三联书店上海分店，1990年9月版）