南平市图书馆

（一）学历和朱陆早同晚异说童能灵（1683—1745），字龙俦，号寒泉，福建连城人。童能灵家境贫寒，淡薄世荣，德行高尚，化及乡人者甚多。聪明好学，博闻强记。早年为贡生，游学于福州鳌峰书院、泉州莲花峰；中年居武夷山；晚年回乡冠豸山下讲学著述，应邀主讲于漳州芝山书院；卒祀乡贤祠。
  童能灵的先人多以理学名世，二世祖为宋理学家，七世祖为元理学家，十世祖为明理学家。其父以程朱为宗，学识渊博。童能灵的学问出自家传。
  他读书博闻强记，精于经术性理，尤嗜朱子学；立言能综罗百家，贯穿诸儒，皆从苦心力索而得。清人卢欣松说：（寒泉）先生之学，不趋时，不近名，一惟心性是求，恪守闽洛，根据《图》《书》（即《河图》《洛书》——编者注）。凡天象之精，岁法之密，乐律之微，伦常之实，无不于《河》《洛》数中默识心通，兼综条贯而知其当然，且得其自然，而悉其所以然，而《易》卦、《畴》《范》（即《周易》卦象，《洪范》九畴——编者注）亦于先儒成说后自有领会。②童能灵在很多方面阐发了朱子的思想。如，他用《河图》《洛书》解释《易》《大学》《中庸》《论语》等，用天人合一观点论说伦常纪纲，皆能发前人所未发。他认为，朱子的学说是和孔子的学说一脉相承的。童能灵为学“守程朱家法不踰尺寸”，是清代前期有代表性的朱子学家。
  童能灵朱子学思想的一个重要方面是“严辨朱陆异同”。他一反王阳明《朱子晚年定论》之说，认为朱陆早同晚异。他说：（朱子）二十八岁为许顺之作《存斋记》，专说求心之学焉。三十二岁《答汪尚书书》，自谓驰心空妙之域者十余年。三十五岁《答何叔京书》，谓因其良心发善之端猛省提撕，使心不昧，是做工夫的本领；又一书论鸢飞鱼跃，曰：日用之间，观此体之流行无间断处，有下工夫处。……四十四岁，门人廖子晦记其所闻曰：二三年前，犹自见得鹘突，近年方看得分晓。是岁，《太极图解义》成。盖自此始有定论，而不复如前之屡悔矣。①童能灵对朱子的这些看法是比较符合实际的，正确地阐明了程朱理学和陆王心学的演变过程。他认为，朱子之学，近主周程而远宗孔孟。陆子之学，虽极称孔孟而实内主禅宗。“明初学者皆墨守朱说，中叶王氏出，宗陆而毁朱，天下靡然从之，自正（德）嘉（靖）迄于天（启）崇（祯）之末，朱子之学几于晦矣。我朝（即清朝——编者注）崇尚正学，尤表章朱子，圣祖（即康熙——编者注）之世御纂《全书》，升配十哲，示天下趋向。由是阐明者日益众，而人心学术皆定于一焉。”②（二）本体论从童能灵在《太极辨微》中所说的“太极非动静阴阳也，其所以有动静而生阴阳者，则太极之为也”的话可知，他是把太极作为产生天地万物的本原的。又说：冲漠无朕，初无动静阴阳之可言，而动静阴阳之理已悉具于其中，此无极之所以为太极而非沦于无也。夫动静者，机也，阴阳者，气也。
  太极具动静阴阳之理而冲漠无朕，则超然无气机之可言也。③“冲”“漠”是虚、空的意思；“无朕”指没有征兆。在童能灵看来，这个先于天地万物的“太极”是虚无的“无极”，之所以不能说它是“无”，就是因为它有动静阴阳之理具于其中。这就是童能灵本体论的出发点。其本体论包含有丰富的辩证法思想。
  由于太极具动静阴阳之理，因而太极就是理。童能灵和朱子一样，认为太极即是理，“太极即（动静）阴阳之理”。他说：天地古今一动一静常定而不易者，太极为之则也，……太极者理之一而不分……不分之理即此分之之理。就其分者统之，则固浑然一理耳。①“太极所以必分之，实其理虽一，其分则殊者。”“太极之为理，诚不外至实至正者而已。”童能灵认为，太极是理之未分状态，是“浑然一理”。但是，“万理皆起于未发之前，即所谓谓之中者，则一理之具万分明矣”②。这就是说，太极是动静阴阳之平衡状态（中），是万理的未发之前。其在《太极辨微》又说：“一中必具两焉，乃动静阴阳之所以一而两、两而一者也。一中具两，而两中之一又各具两焉，此万殊之所以各具一太极也。”在这里，童能灵明确提出太极在天地之先，是产生天地的本原，并且提出“一而两、两而一”“两中之一又各具两”的辩证法思想。这里的“一”是指太极、理；“二”是指动静、阴阳。他用“一而两、两而一”的观点分析太极、理产生天地万物，以说明非无中生有、虚中生实。他说：惟分之为二，然后可定于一矣。世间有无、虚实、寂感之类，但知有之生于无，即知无之非无矣；知实之生于虚，则知虚之非虚矣；知感之生于寂，即知寂之非寂矣。若谓即无、即有、即虚、即实、即寂、即感，既不分为二，亦不得极于一，是颟顸之见，谓之无知可也。③童能灵此处用“一而二、二而一”的思想解释“有无、虚实、寂感”的关系，含有比较深刻的矛盾双方相互依存、相互包含的辩证法思想。既然有生于无，那么无必然和有紧密地联系在一起，“即知无之非无”，无之中有有，因而天地万物的本体太极、理并非完全是虚无的。虚与实、寂与感也是一样。如果把有、无、虚、实、寂、感孤立起来看，“既不分为二，亦不得极于一”；如果认为有与无、虚与实、寂与感不是相互依存、相互包含的，那是颟顸之见。他说：理一分殊，有全体之理，有一分之理，有千分万分之一之理。如人物之所受于天者是也。天人固一理，然不能无大小多寡之不同也。故曰：所得之理既尽，则是物亦尽而无有也。①“理为万物之根柢”，就是理为万物的本体。总之，太极、理是童能灵哲学的最高范畴，是产生天地万物的本体。
  童能灵认为，理（太极）是通过气产生天地万物的。天之中含天之气，以胎孕万物；“阴阳者，气也”，“气之分阴分阳分五行，又递万物”。由此，他提出“天地之间止此理气二者而已，此即古今学术之辨所由分也”的深刻见解。童能灵明确指出，理为气之主，理则气之所以然，气实生于理。
  他说：以理言之，则为当然之则，所谓有物必有则是也。其具于人心，即在人之则而为性者也。人者，天地之生而万物之灵，故其性无所不绾。
  所谓万物备于我者，非独备其影象也，即万物之所以为物者绾于此焉。
  其为体也，浑然一理而万分具足。凡天地之道，圣人之蕴，措之为礼乐、刑政，垂之为《诗》《书》《易》《象》者，皆是理之所蟠际，即皆是性之所充周，而日用彝伦、视听言动之间，须更而离之，则是自失其则而不诚无物矣。是以圣人之教必使择之精而执之固，有以完其所以为性者焉。此其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣。②以气言之，则气之粗者凝而为形，其精爽则为心，心之清爽至于神明。故其体虚而无物，其用灵而不恻。方其未用，寂然而虚；及其既用，亦寂然而虚。“以心为理，此势必眩于心而一于虚寂之见”“其学固非可以一朝顿悟而一悟无余者矣”，是批判陆王心学的。童能灵认为，朱陆的分歧焦点在于以物为理还是以心为理。陆王以心为理必崇尚佛教的虚寂说，流为顿悟之学。
  理是气（物）当然之则，是人之性，因而“其为体也，浑然一理而万分具足”；气是理派生的，“气之粗者凝而为形，其精爽则为心”。因此，童能灵是主张理先气后的。
  童能灵认为，理之所以能生气，就是因为“理有动静”，即理本身包含有动静、阴阳两个方面，因而理能为天地万物运动的根源。他认为，理有动静。一体一用，一静一动，即一阴一阳之谓道，而不偏废。理与气本是二物。理在动静之中，本不倚于动静，但理又实为所以有动静者。他说：动极必复静，静极必有动，何也？行于动之中者实，而实无不正也，则自有定体焉。虽主于动，自不偏于动，而动极复静也。方其未静而静之理已具于动之中，静之机亦已伏于动之中矣。立于静之中者正，而正无不实也，则自有发用焉。虽主于静，自不倚于静，而静极复动。
  方其未动，而动之理已具于静之中，动之机亦已伏于静之中矣。盖以机言之，一动一静固相为体用也；以理言之，实藏于正，正显于实，原有体用相含之妙焉。体用相含者，理之生生不息。然即其相含之中，则动静之机自有所不容已焉。①在童能灵看来，理和动静的关系，是理“不倚于动静”，但理却是动静的根源。童能灵关于动静关系的见解发前人所未发，超过了先秦老子的有关论述。第一，动静无偏。在中国哲学史上，包括朱子在内，对于动静关系，一般都夸大静的作用，甚至把静看作是万物的本性，认为天地万物由静而动，最后又复归于静，从而得出静是绝对的、动是相对的，陷入形而上学的循环论。而童能灵提出“动极必复静，静极必有动”的命题，认为“静之机已伏于动之中”“动之机亦已伏于静之中”。童能灵虽未得出动是绝对的、静是相对的科学辩证法的结论，但却比静是绝对的、动是相对的形而上学循环论大大前进了一步。第二，一动一静相为体用。在中国哲学史上，特别是魏晋玄学家王弼，通过动静关系论证“以无为本”，得出“崇本息末”，即静体动用的结论。而童能灵提出“一动一静固相为体用”，认为动静体用有“相含之妙”。童能灵也说过“体立于静之中，用行于动之中，动静虽一机，而无两立之时；则体用虽一理，亦无全见之理也”①。不过，这是从“动静虽一机，而无两立之时”的动静相长的意义上说的，为说明“体用相含者理之生生不息”而发的，从而得出了动静之机（即原因）是绝对的、无限的这一辩证法结论。
  前面讲到，童能灵所谓动静，是指阴阳二气之动静。由于动静阴阳无偏而相长，形成四时，从而使万物生生不息，人物进退不断。他说：立天之道曰阴与阳，而阴阳之象莫备于易。东方之卦曰震，阳轧于阴而动也，雷乃发声，农事方兴，于时为春，是谓东作也；西方之卦曰兑，阳敛于阴而悦也，雷乃收声，百谷用成，于时为秋，其方在西，是曰西成也；南方之卦为离，阴丽于内，阳极于外，而阳德方亨，变化云为，于时为夏，其方在南，是谓南讹也；北方之卦曰坎，阳陷于阴，阴包乎阳，而阴阳互宅交易推通，于时为冬，其方在北，是谓朔易也。凡此一阴一阳之道，流行而为四时者，对待而为四方，而万物始终焉，人事进退焉。②在这里，童能灵用《周易》中的四个卦来说明自然界春夏秋冬四时的更替，及天地万物发生和人事进退的过程。总之，他认为理是通过动静阴阳二气产生天地万物和社会人事的。
  在童能灵看来，理和天地万物是理一分殊的关系。理一分殊说本来是宋代理学家从佛教华严宗那里借用过来的，原意为“一即一切，一切即一”的命题，认为特殊事物的理和作为事物本原的理是一样具足的，把一般和个别等同起来，从而陷入形而上学。童能灵似乎看出理一分殊中的这种弊病。他在论述理一分殊时，具有明显的一般与个别的辩证法观点。他说：一理之中有分殊在，而其分殊之处适以成其为一理，不到一处，此物亦未得成也。且如，仁者人也。仁中固具有义、礼、智、信，而不见得仁即义、礼、智、信……又不谓之识仁矣。须是就义、礼、智、信中皆见得仁，方知义、礼、智、信之为一，而仁之所以为人在是矣。①在这里，童能灵不仅讲到个别包括一般，还讲到一般之中存在着个别，同时还以仁与义、礼、智、信的关系为例说明一般与个别的关系。
  （三）“三才”统一说和伦理观童能灵基于其理是天地万物本原的思想，又进一步提出先于天地万物之理“无出于图（《河图》）、书（《洛书》）之外者”。他根据古代《河图》《洛书》的传说编造出一套天、地、人的图式，用以推测自然界和人类社会的变化。按照童能灵的解释，《河图》《洛书》体现了天、地、人三才的统一。“三才”原出于《周易·系辞下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两立之。”童能灵把《河图》《洛书》与“三才”附合在一起，是对朱子《图书》说的创新解释，是其以前的朱子学者所未有的观点。
  童能灵认为，《河图》“最外一层为天，次内为地，中数为人。盖天包地，地包人，而人为天地之心”②，因此人能体现天。他进一步解释说：天之数叁为三十（按河图外层数是三十——编者注），地之数两为二五（按河图次内层数是二个五——编者注），人兼叁两而得三五焉（按河图内层为三个五，兼有天数之三、地数之五——编者注）。以南北二五具地之两，而统于中一五，具天之叁也。盖人在天地之中兼天地之理，而为天地之心，见于此矣。人为天地之心，此天命人心所以不二也。天之视听在民也，求其在我者，则君子畏天命。③由此可见，在童能灵的理学思想体系中，具有浓厚的象数学观点。他在讲到“易”时，曾提出理、数、象综合说。他说：“易有理焉，有数焉，有象焉。
  理无体，以象数为体，是故舍象数而谈虚理非易也，理有分殊而数著，数有奇偶而象分。一数具一象，如形之取影。”④童能灵的这些说法是符合朱子易学思想的，认为在理、数、象的关系中贯穿了数，是以数为基础的。
  他说：既有易之数，自有易之序，既有易之序，自有十二辰之分，此不易之理也。今所为按序而分者，特每辰有各得之分而以其分言之耳。假令无各得之分，则寒暑应无节候，而生物无渐次，每日所生只应得此物数也，何以成造化乎？今分布于每辰，既可见造律之本，亦即可以证易道之范围天地，而天行果不出于易理也？①童能灵的易理是通过一系列的数（序也是数）来造化天地万物的。他把从客观事物的数量关系中抽象出来的数绝对化和神秘化，把数看成是易理创造天地万物不可缺少的。
  童能灵在解释了《河图》的天、地、人三层之后，又以每层中的点数附会《大学》的三纲八目，以说明人应有道德修养。《大学》的三纲领：“明明德”即修明天赋的德性；“亲民”即管好臣民百姓；“止于至善”即达到最完全的程度。八条目是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。三纲八目都是讲道德修养的事。童能灵附会《河图》的点数，要人们按三纲五常去修养，为“九州之内共一主”服务。这也说明童能灵的朱子学具有象数学的特点。
  童能灵还用《河图》《洛书》解释人的心性问题。他说：《河图》为《洛书》之源。《洛书》之中五，本于《河图》也。在《河图》，则中五为天，为性之五常；在《洛书》，则中五为地中之天，为心具五常也。性者，太极也；心者，皇极也。太极无极，而皇极有体也。此为易《范》之源，而五音从此出焉。夫音生于气，气生于机。而机也者心也，性具心中，心动而喜怒哀乐之情见焉。所谓凡音之起，由人心生也。心静而为性，则未发之中寂然不动，所谓人生而静者也。然静而无静，而五音存焉矣。②童能灵和朱子一样，认为性即理，性是心的本体，心包含性。皇（本意为帝王）意为大，极意为标准。古代帝王以为所施之政至正且中，可为法式，故称为皇极。童能灵在《理学疑问》中反复论述了这个问题。他说：“性固是理，但须看得理之在人最为亲切，方见其为人之性也。盖人之生，气聚而生也。气之所以聚而生，则理为之也。”所谓“理之在人最为亲切”，就是人不可脱离理。他又说：性固是天理，然必就人生所禀言之，乃见性之所以得名也。不然何不即谓天理，必别之曰性耶？谓之性，则如云水性寒火性热之性。盖人但知有此生则有此性，不知须有此性始有生也，如水则必须有寒之性方凝而成水，火则必须有热之性方发而成火，人则必须有生之性方有此生而为人也，生之性即仁也，水之性寒，火之性热，人之性仁皆一例也。①“生之性即仁也”，意为仁、义、礼、智四端是人天生的本性。在童能灵看来，人通过发挥心中恻隐、羞恶、辞让、是非之心（善端），就能得知先天固有的仁、义、礼、智四端本性；“情即恻隐四端”，童能灵又说：“虚斋蔡氏论之以为恻隐、羞恶、辞让、是非即在喜怒哀乐之中……以恻隐属哀，以羞恶属怒，此处犹可通融看也。至于论辞让是非之心则失其理条矣。……孟子所谓四端者，盖谓有此理则有此端，无此理必无此端。端之云者，……其为念最初而其发甚微也；惟其最初，故不大著现而微见端倪也。若转一后念便须著现而不得谓之端也。”②童能灵引用孟子的所谓“四端者盖谓有此理则有此端，无此理必无此端”，就是认为仁、义、礼、智四端本性是人们生而固有的。他说：“践形尽性尽伦只是一以贯之，如事亲事君，是伦在此，即性在此，而四体之用亦只在此。”③“四体”即四肢。童能灵这段话，是其对朱子伦理哲学的精辟概括。
  童能灵由四端进而论到五常，又把五常分属五伦。他特别撰写《五伦说》，用仁、义、礼、智、信五常对应解释父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，从而得出五伦。五伦本于五常，盖五常有仁，仁之道生生然后有父子；五常有义，义之道肖肖然后有君臣；五常有礼，礼之道序序然后有长幼；五常有智，智之道别别然后有夫妇；五常有信，信者人心之所由孚，有信然后有朋友之交。
  童能灵《五伦说》把五伦看作是儒家伦理哲学的中心。他认为，五伦概括了社会关系的各个方面，如果五伦不明，则“无父无君之说行”，是最大逆不道的，所以仁、义、礼、智、信为天之大本者。所谓“天下之大本”，即是指五伦为社会的根本。
  （四）由心到心的认识论在人性论上，童能灵以心之本体为性，尽心即知性；在认识论上，童能灵以心为物，即心为思维器官，它能认识万物。他认为，心是气的精爽。以其精爽之至通极于性，性即理，故心妙众理。又须知心之物，只是气之精爽者。“自是至精而通极于性，故知其性者便尽其心。性上见得一分，心之神明又开得下分也。”童能灵谓心能妙（或俱）众理，并非说是众理在人心中，心即理，而是说心有认识众理的能力。童能灵关于心的界说与陆王心学之间的界限是十分清楚的。他说：心者，气之精爽，盖只是气也。气之粗者凝而为形，其精爽则为心。气之精爽自能摄气，此心所以宰乎一身也。且既曰精爽，则亦无气之迹，而妙于气矣，顾只是气之精爽，非形而上之理也（自注：精爽犹言精灵也，精之至极则自是灵明，故爽亦只是精之妙处。精字实爽字。
  虚爽字亦只是完得精字也。）①朱子从未明确把心看成一物。陈淳曾把心说成是一物，但其分析十分含糊。
  其他朱子学学者多不论心。童能灵明确认心为物，断心为“形而下之器”，心是认识器官。实发前人之未发，是对朱子学的重大发展。
  童能灵充分肯定了心有认识事物的能动作用。他强调，“心者，人之神明”，其认识作用有三个方面。他说：“所谓神明之妙有三焉：一曰神速，不疾而速，不行而至也；一曰神通，贯幽明通远近，无所隔碍也；一曰神变，应事接物，变化不测也，然惟通故速，速亦是通。只是神通、神变二者而已。通与变是其神处，而明在其中矣。”②童能灵这里归纳的三条心的作用，可以分为两个层次，第三点类似今天讲的感性认识；第一、第二点类似今天讲的理性认识，这两个层次是由浅入深、由表及里的发展过程。童能灵是主张认识事物的本质（义理）是要经过逐层深入的。他说：“吾人致思义理，须历许多层数，或略去一层，即于其中曲折处未尽，异时伏下疑根，终作此理障碍。”对于认识的第一个层次，即所谓感性认识，童能灵强调格物，亲自接触事物。他认为，“物必格而后明，伦必定而后尽”。当然，童能灵所谓“物”，不是指客观事物，而是指道德伦理关系。
  对于认识的第二层次，即所谓理性认识，童能灵强调主敬。由于对外界的接触，获得大量的感觉认识，因而“心不得纯一，杂扰之念驱去复来”。
  那么，用什么办法来解决呢？童能灵强调主敬。他说：“此心不得纯一，杂扰之念驱去复来，而求所以治之之方……须是穷理主敬，久久则自然纯一矣。”①这里并不是说童能灵只主张在理性认识中才主敬。和其他朱子学者一样，他认为主敬贯串于整个格物穷理致知的过程，不过在理性认识中主敬更为主要。他说：尹（和靖）氏之论敬，谓心中不容一物；谢（上蔡）氏之论敬，谓常惺惺法。此皆说得透露有精神，但稍费力耳。程子曰：整齐严肃则心便一，一则自无非僻之干。其言平正，而二家之说皆函盖焉。何也？心苦一时自不容一物而常惺惺也。且程子从整齐严肃说来便有把握，只须将容貌言语上有形象处整顿收敛得来，自然心已一也。若单从心上用力而求其不容一物而常惺惺，便未免太劳苦拘迫而难于持久，且或反致别生病痛而不自知者，此不可不察也。大抵朱子雅言亦是如此。然此一处亦足以见程子之言甚似孔子也。②童能灵还特别提出要进行判断，即分清是与非，才能达到真知。他提出“分是非即致知”的命题，即认识的目的是要对认识对象得出肯定（是）或否定（非）的结论。童能灵认识到判断这种思维形式是理性认识所必需的阶段，这是其认识论中的合理成分。不过，童能灵不懂得，判断所得出的是或非不一定就是真实的，检验判断真假的标准只能是实践。

②〔清〕卢欣松：《冠豸山文集跋》，〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》，四库全书存目丛书本。 ①〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷二《朱陆渊源考》，四库全书存目丛书本。 ②〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷二《朱陆渊源考》，四库全书存目丛书本。 ③〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷一《太极辨微》，四库全书存目丛书本。 ①〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷一《太极辨微》，四库全书存目丛书本。 ②〔清〕童能灵：《朱子为学次第考》，四库全书存目丛书本。 ③〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷一《中天河洛》，四库全书存目丛书本。 ①〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷二《答清流伍鹤声》，四库全书存目丛书本。 ②〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷二《朱陆渊源考》，四库全书存目丛书本。 ①〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷一《太极辨微》，四库全书存目丛书本。 ①〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷一《太极辨微》，四库全书存目丛书本。 ②〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷一《作讹成易论》，四库全书存目丛书本。 ①〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷一《中天河洛》，四库全书存目丛书本。 ②〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷一《中天河洛》，四库全书存目丛书本。 ③〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷一《中天河洛》，四库全书存目丛书本。 ④〔清〕童能灵：《周易剩义·序》，四库全书存目丛书本。 ①〔清〕童能灵：《乐律古义》卷二《积数》，四库全书存目丛书本。 ②〔清〕童能灵：《乐律古义》卷一《五音源于河图包洛书》，四库全书存目丛书本。 ①〔清〕童能灵：《理学疑问》卷二《性》，四库全书存目丛书本。 ②〔清〕童能灵：《理学疑问》卷四《情》，四库全书存目丛书本。 ③〔清〕童能灵：《理学疑问》卷二《格致录》，四库全书存目丛书本。 ①〔清〕童能灵：《理学疑问》卷一《心》，四库全书存目丛书本。 ②〔清〕童能灵：《理学疑问》卷一《心》，四库全书存目丛书本。 ①〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷二《答平和曾为谦》，四库全书存目丛书本。 ②〔清〕童能灵：《冠豸山堂文集》卷二《答长乐郑一志》，四库全书存目丛书本。