南平市图书馆

陈琛（1477—1546），字恩献，因结庐于紫帽峰下，号紫峰，后人称紫峰先生，福建晋江人。正德十二年（1517）进士。历官刑部、户部、吏部主事和淮安税监等。
  陈琛为官时提出革除私弊的主张，遭到腐败的官僚集团反对。因此，他决意不做官。先后被任命为贵州、江西提学佥事而力辞不受，“居家，却扫一室，偃卧其中，长吏莫得见其面”①。陈琛“在南京时，署中无事，出则与同志诸公谈道赋诗，入则扫榻读书，其于世味纷华泊如也”，有谓“先生之诗各有理趣，各足意味，可与朱程性理诗并传”。②陈琛是蔡清的得意门生。蔡清待陈琛，犹如朱子待蔡元定。据记载：虚斋先生时以南吏部郎中终养归。一日，得先生文于木斋（即李聪，陈琛受业师——编者注）所，嗟异久之。木斋曰：“此吾徒也。”虚斋曰：“吾得此人为友，足矣。”遂诣所馆，屈行辈，与为礼。先生逊谢，乃执羔币以师礼事虚斋。③蔡清在督学江右时，请陈琛偕行。由此，陈琛尽得蔡清所传。蔡清死后，在学问、道德、行谊等方面，“所谓无愧师门，琛一人而已”。
  陈琛的著作阐明和发展了朱子学。毋德纯在《紫峰文集序》中说：公尝受学虚斋，慨然以斯文自任，故其言皆根极性命之旨，如太极、鸢鱼、主静、用敬，固非高而弗道，论事明而畅，说理简而达。④陈琛对程朱理学进行了全面深入的研究，综合了各家思想的特点于一身。陈琛的朋友张岳也曾说“其为学，先得大旨宏阔流转，初若不由阶序而其功夫细密，意味悠长，远非一经专门之士所能企及，其渊源承受之功不可诬也”①。在陈琛同时代人张岳等看来，陈琛在闽学发展史上起了承上启下的作用。
  此外陈琛还积极从事教育活动。他三十二岁时设讲席于泉州学宫，后又结庐紫帽峰下授徒。陈琛的门人遍于全国。明人陈敦履、陈敦豫在《陈紫峰先生年谱》中说：“先生日登讲座，先用乡谈，次用正音，不事艰深隐僻，只就圣贤口头语而以胸中所自得者发之，随才而授道理。”②陈琛的教育方法有独到之处，他提出顺性而教，为学要积累。
  （一）理气观在陈琛的世界观中，理是通过一而和太极、虚、道、天联系在一起的，它们具有相类似的含义，是产生世界万物的本原。陈琛在《圣人所由惟一理》中说：“理非有物也，当然而已矣！气有参差杂扰，而所谓当然者，则皆万古而不易也。”在陈琛看来，理不是具体事物，是事物中“万古而不易”、当然或自然的东西。他说：至一者，理也。物皆有二，惟理则无二，故谓理为一；以其至一不二，而物莫与对，故又谓之太极也。③这就是说，由于理是至一，因而理又是太极。理以之而得太极之尊，同时，由于一即虚，因而虚也和理有相同的含义。陈琛在《正学篇》中说：“凡无形者皆虚也，凡有形者皆实也。虚者神也，实者器也。是故地与人皆器也，而天之神至矣！”陈琛这里有个较重要的思想，就是不管一还是虚，以至理，皆是天。在陈琛的世界观中，天和理具有相同的含义，是世界万物的主宰。
  这种主宰，陈琛称之为神。但不是人格神。他又说：“道者，中而虚者也，是故谓之神。夫神也者，宰万物而莫之名者也。圣人因而名之曰道。”④理或天主宰世界万物的职能叫神，又叫作道，因而理又和道联系起来。
  天理主宰世界万物。天理首先主宰的是气。陈琛说：大气之运有分限节度焉。分限节度者，气之数也。气数用事不慊人意者甚多，盖理有当然，而气数不尽合夫当然也。然是理尊严正直自在不移，而气数者虽暂悖之，久则亦必复其常，而不能出于范围之外焉。
  使或气数自用而一不听命于理，则生生之意斩绝无余，而人类之灭久矣。①在陈琛看来，如果气离开理的主宰，世界就没有变化发展（“产生”）了。
  但是，“万物之生，有变者焉，有不变者焉。变者器（指具体事物——编者注）也，不变者道（指理——编者注）也。”道（理）之所以不变，就是因为它是主宰者，是造物主。这是陈琛哲学中最糟粕的部分，也就是理学家之所以为理学家的共同弱点。器（具体事物）之所以变化，就是因阴阳五行造成的。在陈琛的哲学中，阴阳占有十分重要的地位。
  陈琛认为，对立面的统一和斗争是事物的普遍现象。由于阴阳五行之气的对立斗争和融合，便产生于世界万物。他说：天下无无对之物，盖皆阴阳五行为之也。阴阳有交易、有变易。交易则其对待之体而显然有对者也。变易则其流行之用一动一静、一阖一辟而互为其根，亦未尝不以两而相对也。若五行则五其数而不对矣。然以质而语其生之序，则水木阳也，火金阴也；以气而语其行之序，则木火阳也，金水阴也；土则寄寓乎四者之间。故时有春夏秋冬，位有东西南北，要皆一阴一阳，彼此互换，谁谓五行之数而非阴阳之对乎？故以言乎天地之造化，则阴阳尽之矣；以言乎民生之气质，则刚柔尽之矣。
  ……有反斯有对，对必反其为！有对斯有仇，仇必和而解。盖亦纷纷然其不一矣。然不一之中有至一焉，至一者默寓于不一之内，而不者斯一矣。②陈琛这段话的辩证法思想是比较深刻的。第一，对立面的统一关系存在于一切事物之中，“天下无无对之物”“天地之造化则阴阳尽之矣”。第二，事物的对立面既有同一，又有斗争，“有反斯有对，对必反其为！有对斯有仇，仇必和而解”。陈琛还认为，无相互则非阴阳矣。陈琛这里所谓“和而解”，并非完全是矛盾的调和论，因他所说的“和而解”是“对必反其为”的结果，应该是指对立面的互相转化。阴阳两个对立面的地位可以互换（转化），是陈琛的新说法。理学家的传统说法是阳尊阴卑，阳主阴次，这种尊卑、主次的地位是不能互换的，以此说明封建社会的君臣、父子、夫妇等纲常关系是永恒不变的。陈琛又说：一阴一阳者，道之体也。阳中有阴、阴中有阳者，物之用也。吾见阴阳之偏胜者矣，未有独阴而独阳者也。①陈琛认为，矛盾的两个方面是不平衡的，“未有独阴而独阳者也”。这里所谓“阴阳互主”，就是指阴阳主次、尊卑的位置可以相互转化。具体地说，阴也可以成为矛盾的主要方面，也可以占据主要地位。第三，提出“五行之数”是“阴阳之对”，五行“要皆一阴一阳，彼此互换”，用阴阳对立统一关系理解五行问题，抛弃传统的五行“生克”观点。他说：自昔圣贤言命，或以理言，或以气言，而以气言者又有所禀所值之不同。术家以人生之年月日时、五行之生克制化逆定夫人之吉凶祸福。
  余不以为然。谓其不自夫有生之初论也，然间有甚验不爽者，岂其亦以气之所值者言欤！②陈琛之所以不用传统的“生克制化”观点来分析五行之气，就是因为“生克制化”被术家利用为说明人的吉凶祸福，把它神秘化了，因而不能更好地说明阴阳五行之气演化世界万物的问题。陈琛的这种观点是合理的。第四，一般寓于个别之中，个别包括一般。这就是上引陈琛所说的“纷纷然其不一（指形形色色的世界万物——编者注），然不一者斯一矣”。
  陈琛基于他的“一”和“不一”即一般和个别的辩证法观点，对理学家的理一分殊论作了新的解释。他说：“太极一物也，而有两体焉。……理非有万也，以事物有万而此理无乎不在。故既曰一理而又曰万理，其实则一以贯之而无余矣。”①用“一以贯之而无余”解释理一分殊，在理学家中颇为新颖独到。所谓“一以贯之”，就是“一不能不散于万，万不能不归诸理也”。用“一以贯之”解释理一分殊，含有明显的一般与个别的辩证关系。
  本来意为“月印万川”的“理一分殊”论，把一与万等同起来，却是形而上学的。
  陈琛认为，天地生灭变化有一定的秩序。天地虽无始无终，仍应从气说起。他在《正学篇》中说：天地间充满了气。“盈天地间阴阳而已矣。阴阳者，天地中正之道也。是故无阴阳则非天地矣。”阴阳是理生万物的第一步。
  “有阴阳而后有五行，而后有万物。五行者，质之始也；……三皇者，人之始也。”理产生世界万物的秩序是：先有阴阳，而后五行，而后物和人。阴阳对立统一关系是动力，五行是质料。由五行之气这种质料产生的有形的世界万物分两个方面，即物和人。陈琛认为，人与物同源于阴阳五行之气。
  他说：人与物一也。人之所以异于禽兽者几希，何也？得其正而常者，人也；得其异而变者，物也。故中正之道存乎人者，所以自别于禽兽者也。可不思乎？②而在人之中有上智和下愚之分，上智是得山川之秀气，人得山川之秀气者心灵。陈琛的这些说法尽管不科学，但他企图从物质性的原因上寻找人与物以至人们之间的智力差别，比天命论、生知论要好得多。他认为，人的道德好坏和性情刚柔是由仁气、义气之多寡而决定的。他说：“天地四方之气，合而两之仁义而已矣。仁气盛于东南，故东南之人多温厚；义气盛于西北，故西北之人多严厉。阴阳刚柔彼此对立，非谓西北尽无柔仁而东南尽无刚义也。东夷西夷固有豪杰诞生而不限于风气。”又说：但大概言之，则彼此分数不无轻重多寡之偏耳。夫唯仁义之禀有偏，则仁义之用或过。仁义固皆美德，过则各有其弊焉。此所以又有变化气质之说也。然亦难矣，吾观四方士夫能不为气质所使，而以刚柔仁义斟酌其中而施之政者几人哉！……君其能变化气质而不囿于山川风气之偏者与！余曰君固不囿于山川风气也，而实于山川风气有得焉。君光人也。光属河南，于天下为中土，盖东南西北之极而刚柔仁义之会也。
  谓君之美，无得于天与之秀，而尽归诸学问人事之力，则先儒气质用事之说为不然乎！虽然亦不可专主气质也。①陈琛这种用人所处的地理环境的不同来说明人的道德品质的差异，显然是不科学的。但是，他企图用人的社会环境来解释人的心理活动，用人在同周围自然环境长期适应中所形成的性格上的差异来说明人的道德品质，这种地理环境决定论在某些方面还是有合理因素的。
  （二）学以至仁和事在人为陈琛认为，学习是获得知识的根本。作文立政皆当以识为先，而识则本于学。学术疏陋则识见浅近，而于文与政两无一得。人的学问高下和实际工作能力强弱，是由其学习决定的。
  人的认识对象是理。那么怎样认识理呢？陈琛认为，主要通过学习。其《正学篇》反复讲了这个问题。在陈琛看来，人的学习的全部内容就是认识理。“会天下之理于吾心，君子之学备矣。”陈琛与众不同之处，是他从认识论的意义上来讲学习问题。他说：正学者，征诸古而证诸今者也。圣贤之道，正道也，其学正学。道弗岐也，学而岐焉，失其正也。予之有感于今也，故将以古道而正其学，以古学而求其道，欲其归诸正而已矣。②陈琛把学习规定为知行，就是把用也作为学习的主要内容，将学、用结合起来。“仁者，心也，知行之本体也。学而至于仁焉，则元之道贯矣。”知理和行理全在于心，而心知理和行理以仁为最高目标，“学而至于仁焉，则元之道贯矣”。在陈琛看来，所谓仁，就是做一个有高尚道德修养的人。孔子言“仁”包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，并以“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”为实行的方法。孔子就是从道德伦理上对“仁”进行规定的。陈琛把这种仁叫“德性之知”。他认为，“德性之知乃真知也，由德性之知而达于无所不知”。他说：道也者，一天人之理也；仁也者，齐物我之体也；心也者，统内外之机也。是故天地合一存乎道，物我合一存乎仁，内外合一存乎心。人之不知天人之一者，以其利碍之也；人之不知物我之一者，以其私累之也；人之不知内外之一者，以其闻见蔽之也。①这就是说，致力于内心修养和用心于致知应物是一致的，即心合内外。心合内外离不开学。有学则有识，有识则有养，有养则人为好人，而居官则为好官，随所居而无所不宜。达到了心合内外就是仁，就是“一天人之理”，就是知行一致，也就是“内外备谓之圣人”。陈琛还把这种心合内外说成“存心制行之善”，他说：呜呼！仁岂易言哉！虽然以全体言仁则仁固不易，但举其存心制行之善而大概言之，则天下未尝无仁人也。乐恬退而不慕显名，喜施与而不殖货利，此岂非仁中事乎！②陈琛把“仁”看得至为重要，认为是仁把心和理联系起来的，即把认识论和其世界观结合起来。他认为，一善足以该天下之理曰仁，一物足以统天下之善曰心。心为活物，仁为生理。心之与仁合而为一则可也，分而为二亦可。
  “人之生也，无极太极吾其性，二气五行吾其体。心亦生于气也，但气之精爽者耳。精爽则虚，虚则灵，既虚且灵，故众理具焉。众理在心为性，而性则有仁义礼智信，而专言之则仁也。夫仁无知觉而心则有知觉，仁无出入而心则有出入，仁无善恶而心则有善恶。盖仁即理也，心则合理与气也。”③“仁，生理也。庭草交翠阳之动也，此濂溪先生作图之本也。故万物得所，谓之春一；夫失所，谓不足以尽仁”④，这些是符合朱子思想的。
  由上可见，陈琛所谓认识理，实际上就是求仁，做一个有高尚道德修养的人。其《正学篇》反复明确地讲了这个问题。“夫善求仁者，求其心而已矣；求其心者，求其有主而已矣。是故，心得其主而圣贤之学尽之矣。”“心有主”，就是心主于一。陈琛在心主一的问题上，全面阐明和发展了朱子的思想。第一，主一就是主敬。“求仁者，莫要于敬。敬者，心之警也，时而警焉。”在朱子和其他理学家那里，主敬主要是指对人的内部精神的陶冶，力避外物引诱。而在陈琛这里，却释敬为警，主敬为时时警惕之意，也就是佛家的所谓“常惺惺”。他说：心有主，谓之敬。是故有主则警，警则昏惰不得而乘之矣；有主则虚，虚则思虑不得而汨之矣；有主则定，定则外物不得而诱之矣。……以敬为心之主宰者是二其心（指分为心和敬——编者注）者也，以整齐严肃而一其心者，是制其心者也。夫敬者，心之警惕而志之精明者也，夫何二之有？①心之警则常惺惺，心之虚则不容一物。这是指心中没有任何私心杂念，专等正学而入，就是使思想收敛集中不使外物引诱。第二，主一就是主虚。陈琛主张开廓其心，使心空虚，然后就能一心具万理。他说：人之一身最微也，而是心之主于身者为最大。日月星辰之照耀，皇王帝霸之铺舒，阴阳鬼神之盛衰，草木花实之盈悴，自人物之所始，穷天地之所终，与夫区处人物之方，经纬天地之具，靡不有以究其理而极其所以然。然则人心之大又岂有外乎哉？有外之心皆人之自限，而非其本然也。先儒有言：开之恢然见四海，闭之暗然不睹垣墙之里，心本大而或限于小者，奈何？亦曰开之而已耳！②学者之所以开廓其心，盖心大则百物皆通，灵台湛虚而万理出矣。第三，主一就是主静。陈琛认为，主虚必须主静，由静致虚。他所谓主静，就是内心无欲，无欲则虚。这就是陈琛所谓的“至静无欲则其所谓一也，无欲者诚也。……孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’由寡入无，可谓一之方也已”③。
  陈琛认为，为学要不断积累，即他所谓“一篑九仞之为学”，为学不断积累，就是知和行并进的过程。陈琛主张知行并进，知行相互促进，反对知行合一。他说：“知行并进，其学之两轮乎！偏之则颇，阙之则颓，合之则窒。世有略于知而专于行者矣，然而晦昧于偏执，僻泥于不达，是故吾以知其颇也。世有冥于知行任意恣情者矣，然而踰轨败度触机而陷阱焉，是故吾以知其颓也。世有谓知即行、行即知而合之者矣，然而推之不应，动而愈滞，是故吾以知其窒也。”①陈琛认为，知、行如车之两轮，偏、阙、合都不行，特别是合之则“推之不应，动而愈滞”，知和行都没有（“窒”）了。
  在这里，陈琛批判了王阳明的知行合一论。他认为，衡量一个人是否有才，就看其学能否适用，那些高谈阔论的人尽管讲得头头是道，但终无可取。
  他说：才不可齐，但取其适于用，如工师用木，栋梁榱桷皆在所取，惟无用者弃之。世之高谈阔论，小廉曲谨，煦煦为仁，孑孑为义，授之以政则不达者，吾无取也。若文章之士，吾亦以奇花异卉爱之，然或不适于大小之用，虽爱之而竟弗之重，以其无益于人，不若荑稗有秋之为有益也。②陈琛所谓适用，就是据所学之天理，顺天理而行，以天理作为检验自己行为的标准。
  由于陈琛重视实用，他强调事在人为。他认为，人的才能有先天的资质又有后天的人为。他强调后天的人为。他说：人之强弱通拙甚有不同，而才之限自天者果不可强之而使有也。然而诸葛武侯又有言曰：“非学无以广才。”则才虽得于天，而成之亦未尝不由夫人。③陈琛对人才的看法是合理的，才之高下主要是由后天和实践的深浅决定的。
  由此可见，尽管陈琛还没有摆脱天命论，但他试图冲击天命论的束缚，提出按着天的“定理”行事，人能胜天，是应加以肯定的。陈琛这种事在人为的思想，在当时历史条件下是有积极意义的。
  （三）社会历史观在陈琛的历史观中，最为突出的是用元气解释社会历史现象。他的这种思想，吸取了道家的精气说。他说：余尝阅古今英伟奇杰之生，知天地间有至清之气，周流运转无处无之，第其积而发之于人也，先后迟速异耳。……吾闽与蜀及岭南百粤（指在汉以前——编者注），则又夷之极远而不数者也。迨汉而唐而宋以迄于今，则兹数邦人物之盛何如哉！岂非天地至清之气磅礴郁积至久而始大发欤！①又提出，“乾坤清气运转无常。方其气之未到也，土燥、石顽、人粗、物恶，虽以吴越富庶之国，亦不与中国（指中原——编者注）会盟。及其气之已到也，山岳为之明媚，川泽为之光辉，虽以闽广荒僻之墟亦号为‘海滨邹鲁’。”②陈琛认为，天地间有一种至清精灵粹美之气周流运转无常，运转到哪里，哪里就会山岳为之明媚，川泽为之光辉，因而就会有英伟杰出人物出现。在他看来，秦汉以前闽粤沿海之所以落后于中原，就是因为至清精灵粹美之气，始发西北而渐盛于东南，如水之行自高而下。他说：男之性健，女之性顺，此性之化于天者也。山居多朴，水居多慧，南方之柔，北方多强，此性之化于地者也。木之性仁，金之性义，火之性礼，水之性智，土之性慤，此性之化于五行者也。③陈琛的这种地理环境决定人性的观点是与其上引元气决定论联系在一起的。
  在他看来，地理环境的差别，性质的差别，可以影响人的性情。这一观点显然是不科学的。

①〔清〕张廷玉等：《明史》卷一百七十《陈琛传》，第7235页。 ②〔明〕陈敦履、陈敦豫：《陈紫峰先生年谱》，明刻本。 ③〔明〕陈敦履、陈敦豫：《陈紫峰先生年谱》，明刻本。 ④〔明〕毋德纯：《紫峰文集序》，〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷首，明刻本。 ①〔明〕张岳：《小山类稿》卷十六《江西提学佥事紫峰陈先生墓志铭》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔明〕陈敦履、陈敦豫：《陈紫峰先生年谱》，明刻本。 ③〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十二《圣人所由惟一理》，明刻本。 ④〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十三《正学篇》，明刻本。 ①〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷六《赠江西少参陈柏崖先生序》，明刻本。 ②〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十二《圣人所由惟一理》，明刻本。 ①〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十三《正学篇》，明刻本。 ②〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷六《赠黄汝为序》，明刻本。 ①〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十二《圣人所由惟一理》，明刻本。 ②〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十三《正学篇》，明刻本。 ①〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷六《赠太守易嘉言之重庆序》，明刻本。 ②〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十三《正学篇》，明刻本。 ①〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十三《正学篇》，明刻本。 ②〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷七《寿武翁制师序》，明刻本。 ③〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十二《心如谷种》，明刻本。 ④〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷九《与张克轩夫尹书》，明刻本。 ①〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十三《正学篇》，明刻本。 ②〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷八《隘轩记》，明刻本。 ③〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十二《圣人所由惟一理》，明刻本。 ①〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十三《正学篇》，明刻本。 ②〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷六《时轩文集序》，明刻本。 ③〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷七《赠叶仕尧尹新兴序》，明刻本。 ①〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷六《河桥清饯图诗序》，明刻本。 ②〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷六《赠柳州府太守陆君节之序》，明刻本。 ③〔明〕陈琛：《紫峰陈先生文集》卷十三《正学篇》，明刻本。