南平市图书馆

经过周敦颐、朱子等人的开发，太极问题已成为理学的重要话题之一。在吴澄的时代，这一问题仍然受到广泛关注。吴澄晚年曾与人通书反复辩论无极太极问题，吴澄文集收有与田泽辩论无极太极问题的书信三通，时间分别为七十八岁（元泰定帝泰定三年，1326）、七十九岁（元泰定帝四年，1327）、八十岁（元文宗天历元年，1328）。此前，他还著有《无极太极说》一文。在这些论述中，吴澄重申了朱子有关太极的看法，对宋儒的太极说进行了深入辨析。
  首先，吴澄注意到“太极”一词有不同用法，或“指道而言”，或“指阴阳未分时而言”：“大既古今言太极者有二，当分别而言，混同为一则不可也。《庄子》云‘在太极之先’，《汉志》云‘太极函三为一’，唐诗云‘太极生天地’。凡此数言，皆是指鸿蒙混沌、天地未分之时而言也。夫子言‘易有太极’，则是指道而言也，与庄子、汉唐诸儒所言太极字绝不相同。今儒往往合二者为一，所以不明。”①他自己倾向于以太极为道：“太极者，何也？曰道也。”②吴澄还从宋儒那里为自己的这种理解找到支持：“自宋伊洛以后，诸儒方说得‘太极’字是。邵子云：‘道为太极’，朱子《易本义》云：‘太极者，理也’，蔡氏《易解》云：‘太极者，至极之理也’……澄之《无极太极说》曰：‘太极者，道也’，与夫子、邵子、朱子、蔡氏所说一同。”③当“太极”指阴阳未分时而言（例如庄子及汉唐诸儒），是“以天地未分以前混元之气为太极”。这实际上是“太一”，而不再是“太极”。吴澄认为：“混元未判之气，名为太一，而不名为太极”，“混元未判之气不名为太极，而所谓太极者是指道理而言”。④这种看法实际上是把“太极”形上化了。不过，它并非吴澄的发明。在他之前，朱子作《太极解义》，就明确地把周敦颐的《太极图说》纳入到“理”学的体系里来。本来，在周敦颐那里，“太极”基本上是被理解为混沌未分的元气。从程颐开始讲“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也”，有意识地把“一阴一阳之谓道”与“形而上者谓之道形而下者谓之器”联系起来。朱子继承了程颐的这一思想，以阴阳为气、太极为道，以此阐发他的理气哲学。因此，朱子在讲到“分阴分阳”之“易”时，有时他不再说“太极”而是说“太一”。这显然是一个新的讲法。而吴澄则专门拈出朱子此义加以发扬：“朱子《易赞》曰：‘太一肇判，阴降阳升。’不言‘太极’而言‘太一’，是朱子之有特见也。朱子《本义》解‘易有太极’云：‘易者，阴阳之变；太极者，其理也。’朱子只以阴阳之变解易字。”①实际上，朱子此种用法甚少，吴澄提出此说，对朱学不无发明之功。
  吴澄对无极的说明则一本朱子，从“无极”乃强调无实物无方所这一点入手：“何以谓之无极？曰：道为天地万物之体而无体，谓之太极而非有一物在一处可得而指名之也，故曰无极。”②顺着这样的说法推下去，结论应该是“太极而无极”，然而，周敦颐的原话是“无极而太极”，顺序正好相反，这又如何解释？吴澄乃有如下说明：“无极而太极，何也？曰屋极、辰极、皇极、民极，四大之极，凡物之号为极者，皆有可得而指名者也。是则有所谓极也。道也者，无形无象、无可执着，虽称曰极而无所谓极也；虽无所谓极而实为天地万物之极，故曰无极而太极。”③从上可以看出，从朱子到吴澄，对“无极而太极”的解释思路是合无极太极为一，尤其是要消解无极在太极之外别有一物的观念。
  无极太极之辩牵系儒道之辩的一些根本问题。吴澄之所以先要对“太极”用法予以甄别，不以阴阳未分之元气说太极，而专以太极为形上之道、至极之理，乃是因为此论实关联理气、有无诸论。首先，若以太极为阴阳未分，则与理气不相离的原理相冲突：“夫理与气之相合，亘古今永无分离之时。……言太极理气浑，是矣；又言未分，则不可。盖未分则是终有分之时，其实则理气岂有时而分也哉？”④其次，对太极的不同定义将导致太极与无极、有与无等关系的不同定位。吴澄先假设“若以太极为一气未分之名，上头却可着无极两字”，然后予以否定：“然自无而有，非圣贤吾儒知道者之言，乃老庄之言道也。”反过来，“若以太极为至极之理”，“则其上不容更着无极两字”。⑤吴澄认为，朱子关于太极之外非复有无极的说法，是对周敦颐观点的忠实解释：“故朱子为周子忠臣，而曰‘无极二字只是称赞太极之无可名状，非太极之外复有无极也’。”①吴澄还引张栻的观点为援：“南轩《图解》之下文云：‘非太极之上复有所谓无极也。太极本无极，言其无声臭之可名也’。又云：‘无极之真，二五之精，妙合而凝，非无极之真为一物，与二五之精相合也。言未尝不存于其中也’。南轩此言即与朱子所言及老拙所言一同。”②《易传》与《太极图说》都描绘了一幅生成论图景，前者说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，后者则言“太极动而生阳……静而生阴……阳变阴合而生水火木金土”。那么，这两种“生”的意义是否相同呢？吴澄认为，前者是说卦画，后者是说造化，具体而言，则是：“言卦画，则生者生在外，有两仪时未有四象，有四象时未有八卦，朱子谓‘生如母之生子子在母外’是也。言造化，则生者只是具于其中，五行即是阴阳，故曰‘五行一阴阳’，言阴阳五行之非二，朱子所谓‘五殊二实无余欠也’。阴阳即是太极，故曰‘阴阳一太极’，言太极阴阳之非二，朱子所谓‘精粗本末无彼此也’。朱子又言：‘生阴生阳之生，犹曰为阴为阳云尔，非是生出在外’。惟朱子能晓得《太极图说》之‘生’字与《易·系》‘舜之生’字不同。”③又说：“两仪四象八卦，渐次生出者也，非同时而有。太极阴阳五行，同时而有者也，非渐次生出。一是言卦画，一是言造化，所以不同。”④吴澄对“生”字意义的区分未免过于强调《太极图说》与《易传》的差异。其实，周敦颐并非完全不用“两仪”的说法，所谓“分阴分阳，两仪立焉”即是。另一方面，《易传》也不单是说卦画，“易有太极，是生两仪”中的“两仪”也就是阴阳，“是生两仪”也就是指太极生阴阳，“两仪生四象，四象生八卦”可以说是讲卦画，太极生阴阳则不是。按照吴澄的解释，《易传》是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外，也就是说《易传》的太极生阴阳（即“是生两仪”）是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外；《太极图说》是讲造化，其中的“生”字是讲具于其中。同是太极生阴阳，在吴澄的解释下，《易传》与《太极图说》具有两种意义。就后一种说法而言，太极生阴阳以及阴阳生五行，是指阴阳五行非二、阴阳太极非二，亦即五行一阴阳、阴阳一太极。如果把这里的太极理解为元气，那么，这种说法是符合吴澄所说的气生万物的情况的。但是就前一种说法而言，太极生阴阳类似于母生子，是生出于外，这里的太极显然不应当作元气解（否则两种说法就变成一种说法了），而只能解作道或理，那么太极生阴阳就意味着：道或理生出气。
  由理在气先的逻辑出发，也不是不能推出理能生气这样的命题，例如周敦颐就曾说过：“太极生阴阳，理生气也。”①问题是，按照理气不相离的原则，理能生气，但理仍然具于气中，而不应当是气生出其外。事实上，周敦颐在说理生气之后，紧接着又说“阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也”②。可是，如果依吴澄以上的解释，《易传》的太极生阴阳是讲阴阳生出其外，亦即气生出于理之外，这是不符合吴澄自己所反复强调的“理气原不相离”的原则的。吴澄在解释上的这种混乱在某种程度上也是从朱子那里来的，朱子在多数情况下是坚持理生气而理复在气之内，但有时也说“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得”③。
  吴澄还对朱子有关气机的说法作了进一步的发挥。他先肯定“盖太极无动静。动静者，气机也”，“太极不当言动静”。④随后又解释说：“机犹弩牙弩弦；乘此机如乘马之乘。机动则弦发，机静则弦不发；气动则太极亦动，气静则太极亦静。太极之乘此气，犹弩弦之乘机也，故曰：‘动静者，所乘之机’，谓其所乘之气机有动静，而太极本然之妙无动静也。”⑤在朱子那里，“乘此机”之“乘”的确是指乘载之乘，但“机”具体何指并不明确。吴澄将“机”解成弩牙弩弦，是作了自己的发挥。吴澄也意识到弩弦弩机比喻的局限性，因此又特别提示：“然弩弦与弩机却是两物，太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。机字是借物为喻，不可以辞害意。”①朱子关于理之动静的思想被吴澄应用到太极之动静上：“至若谓‘太极之本体也，静者所以形容其无声无臭之妙’，此言大非。动亦一，静亦一，即无动一静二之可疑。盖误以太极之本然者为静，阴阳之流行者为动故尔。”②与动静范畴相连的是体用显微范畴，太极自身既无动静，也就意味着无所谓体之静、用之动，所以吴澄说：“今以太极之根柢造化者为体之静，阴阳五行变合化育者为用之动，则不可。”③吴澄的这些讨论实际是对朱子有关太极动静说法的一种补充，它对后来明代一些理学家产生了一定影响。如曹端（1376—1434年）即认为，如果说理乘气动如人乘马，那么理的作用就完全表现不出来。他指出，即使就人乘马这个比喻来说，还应区分活人乘马与死人乘马的不同，朱子所理解的人乘马实际上是死人乘马的关系，而曹端所理解的理的能动性则近于活人骑马。薛瑄（1389—1465年）继承了曹端反对朱子关于太极不会动静的思想，认为，如果说太极无动静，则太极便成了“枯寂无用之物”，就不可能成为万物运动变化的根源，他与曹端一样主张“太极能为动静”。